KİLİSE

Hıristiyanlık inancını benimseyenlerin oluşturduğu topluluk, mezhep; hıristiyan mâbedi.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/3Müellif: MEHMET AYDINBölüme Git
    İnananların teşkil ettiği, Îsâ Mesîh tarafından havâri Petrus’un otoritesi altında kurulan, havârilerin önderliğinde oluşturulan, Kutsal Ruh tarafında…
  • 2/3Müellif: LEVENT ÖZTÜRKBölüme Git
    İSLÂM TARİHİ. Hıristiyan mâbedleri Arapça kaynaklarda kenîse, bîa (çoğulu biya‘), deyr, umr, kalâye ve savmaa (çoğulu savâmi‘) gibi kelimelerle ifade …
  • 3/3Müellif: MEHMET AKMANBölüme Git
    FIKIH. İslâmiyet, inanç konusunda insanlara baskı yapılmasını kesin biçimde yasaklayarak din özgürlüğünü güvence altına almış (el-Bakara 2/256; Yûnus …

Müellif:

İnananların teşkil ettiği, Îsâ Mesîh tarafından havâri Petrus’un otoritesi altında kurulan, havârilerin önderliğinde oluşturulan, Kutsal Ruh tarafından teyit edilen, görünmeyen lideri Mesîh ile birleşmiş, üyelerini kurtarıcının doktrinini tasdikte, onun kanununu uygulamakta, sakramentlerini kullanmakta birleştiren görünür bir topluluğu ifade eden kilise kelimesi (, II/2, s. 1601) “birini dışarıya çağırmak, toplantıya davet etmek, toplamak” anlamındaki Grekçe ek-kaleo fiilinden türetilen ve “topluluk” mânasına gelen ekklesia tabirinden gelmektedir. Modern Batı dillerinde kilise karşılığında eglise (Fr.), church (İng.) kelimeleri kullanılmaktadır. Arapça karşılığı ise kenîsedir. Bazı dilciler (, “kns” md.; , “kns” md.) bu kelimenin “topluluk” anlamındaki Batı Ârâmîce kenîştâdan (Doğu Ârâmîce’de kenûştâ), bazıları ise (Hafâcî, Bustânî) Grekçe ekklesiadan geldiğini kabul etmektedir (, IV, 569). Kelime Arapça’ya muhtemelen Grekçe ibarenin Süryânîceleşmiş şeklinden girmiştir. Türkçe’deki kilise kelimesi Arapça kenîsenin değişmiş şeklidir. Kelime klasik Grekçe’de, seküler anlamda kamu işlerini görüşmek üzere çağrılan vatandaşların oluşturduğu topluluğu ifade etmekte iken zamanla her tür topluluk için kullanılmaya başlanmıştır.

Ekklesia, Eski Ahid’in Grekçe tercümesi olan Septuagint’ta İbrânîce’deki kahalın karşılığı olarak kullanılmaktadır ki bu kelime bazan herhangi bir topluluğu (Mezmur, 26/5), bazan da semavî mukaddesler meclisini (Mezmur, 89/7) ifade etmekle birlikte genelde Tanrı’nın halkının, İsrâiloğulları’nın oluşturduğu inananlar topluluğunu (Sayılar, 19/20; 20/4; Tesniye, 23/1-3; Mezmurlar, 82/1; Nehemya, 13/1) göstermektedir. İbrânîce’de “topluluk” mânasına gelen kahalın yanında az sayıdaki topluluğu ifade eden edah, Rabbinik literatürde yer alan Ârâmîce keniştâdan gelen keneset kelimeleriyle Eski Ahid’in Grekçe tercümesinde mevcut sunagoge kelimeleri de bulunmaktadır. Gerek ekklesia gerek sunagoge Helenistik Yahudilik’te İsrail halkını gösteren eş anlamlı kelimeler olmakla birlikte birincisi ideal topluluğu, ikincisi mevcut topluluğu ifade etmektedir.

Ekklesia kelimesinin kökünde “seçilmişlik ve üstünlük” anlamı vardır. Grekler için ekklesia, sadece vatandaş statüsündekilerden oluştuğu için seçilmişlik ve üstünlük ifade etmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te ise seçilmişlik tabii ve sivil çerçeveden dinî düzene geçmektedir; buna göre İsrâil ilâhî çağrı ile diğer milletlerden seçilip ayrılmıştır. Öte yandan kelime dinî bir mahiyet arzetmektedir. İdeal kabul edilen, esas olarak dinî olduğu için İsrâil ekklesiası Tanrı ve O’na ibadetle ilgili işlerle meşgul olur. Kelime bazan din dışı toplantılar için kullanılsa da artık Tanrı’ya kulluk edenleri ifade etmektedir. Kelimede ayrıca evrensellik fikri de söz konusudur. Ekklesia, dindarlar topluluğu ve özel cemaatlerden hareketle Tanrı’nın halkının tamamını kuşatan bir mâna kazanmıştır. Nihayet ekklesia kavramında “otorite” anlamı da vardır. Grek ekklesiası devlet işlerine karar vermektedir. Hıristiyan ekklesiasını kuran Îsâ Mesîh de havârilerini çeşitli yetkilerle donatmıştır.

Yeni Ahid’de ekklesia kelimesi 114 yerde geçmektedir ve birkaçı hariç ister evrensel kilise ister özel kiliseler isterse inananların toplantıları şeklinde olsun hep hıristiyanî anlamda kullanılmıştır. Yeni Ahid’de ekklesianın kullanılışı tamamen teolojik kavramlar çerçevesindedir ve büyük oranda Îsâ nezdinde yapılan Yeni Ahid bağlamında kurtulmuş olan cemaati (yeni inananlar topluluğu) ima eder (Matta, 16/18; Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28; Koloseliler’e Mektup, 1/18, 24; Timoteos’a Birinci Mektup, 3/15). Kilise kelimesi, inananlar topluluğunun tamamını ifade ettiği gibi bazan tekil ve çoğul şekliyle mahallî cemaatler için de kullanılmıştır.

İnciller’de sıkça geçen sinagog kelimesi ise Yâkub’un Mektubu (2/2) dışında hep yahudi cemaatlerine tahsis edilmiştir. Matta İncili’ne göre (16/18) Hz. Îsâ da Grekçe ekklesianın Ârâmîce karşılığı olan “edta, kenişta” veya “kahala” kelimelerinden birini kullanmıştır, ancak hangisini kullandığı tam olarak bilinmemektedir. İncil’den anlaşıldığı şekliyle Îsâ kiliseyi tek ve evrensel olarak takdim etmekte, göklerin melekûtu ile aynîleştirmektedir (Matta, 16/19).

Pavlus’un mektuplarında ekklesia “inananlar topluluğu” (hıristiyanî topluluk), “belli bir bölgenin hıristiyan halkı” (mahallî kiliseler), “bütün Mesîh’e inananların oluşturduğu cemiyet” (evrensel kilise) anlamlarında kullanılmakta, hakikatin direği ve esası, Allah’ın evi olarak takdim edilmektedir (Timoteos’a Birinci Mektup, 3/15). Pavlus kilise ile Mesîh arasındaki sıkı ilişkiyi çeşitli şekillerde vurgulamaktadır. Ona göre kilise Mesîh üzerine bina edilmiş, Mesîh’in köşe taşı olduğu Allah’ın mâbedidir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 3/9-17; 6/19; Efesoslular’a Mektup, 2/20-22). Kilise Mesîh’in mistik bedenidir (Efesoslular’a Mektup, 1/23; 5/23; Koloseliler’e İkinci Mektup, 1/18, 24). Kilise, Mesîh tarafından sevilen ve kendisine tâbi kılınan kadına benzetilmektedir (Efesoslular’a Mektup, 5/23-32).

Hıristiyan teolojisine göre Îsâ Mesîh tebliğ faaliyeti esnasında Allah’ın melekûtu (göklerin melekûtu) üzerinde ısrarla durmuş, kendisine inananlar arasından seçtiği havârilerine bu melekûtun sırlarını bildirmiş, onları çeşitli yetkilerle donatarak görevler vermiş ve zamanın sonuna kadar kendileriyle birlikte olacağını belirtmiştir. Havârilerin başı olan Petrus’a göklerin melekûtunun anahtarlarını vermiş, aynı yetkiyle havârileri de donatmıştır (Matta, 16/18-19).

Hıristiyan inancına göre kilisenin doğuşu Îsâ Mesîh’in dirilişiyle gerçekleşmiştir. Mesîh’in dirilişiyle birlikte yeni bir insanlık ve yeni bir yaratılış söz konusu olmuştur. Kilise babalarının ifadesine göre nasıl uyuyan Âdem’in kaburga kemiğinden birinci Havvâ yaratılmışsa ölüm uykusundaki Mesîh’in kaburga kemiğinden de ikinci Havvâ (kilise) doğmuştur. Kilisenin resmî doğum günü olan Pentekost’la birlikte yayılma da başlamıştır.

Kur’an’da yer almayan kenîse kelimesi, İslâm öncesi Arap edebiyatında ve fethedilen ülke halklarıyla yapılan antlaşmalarda geçmekte, hadislerde hıristiyanların yanında yahudilerin mâbedi anlamında da kullanılmaktadır (, I, 416; II, 222; IV, 74; V, 320, 441, 442; VI, 25, 51; Buhârî, “Ṣalât”, 48, 54; “Cenâʾiz”, 71; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 37; Müslim, “Mesâcid”, 16, 18; Nesâî, “Mesâcid”, 13). Kur’an’da yer alan aynı anlamdaki bîa (çoğulu biya‘) (el-Hac 22/40) Farsça’dan gelmiş olabileceği nakledilmekle birlikte (Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, s. 81) kelime Süryânîce’dir. Muhtemelen Süryânî kiliseleri Pers topraklarında bu isimle anıldığı için Farsça’dan geldiği yorumu yapılmıştır. Bîa Süryânîce’de “yumurta” mânasına gelmekte, mecazi olarak mâbedlerin kubbeleri için kullanılmaktadır. Müfessir ve dilcilerden bazıları kelimeyi hıristiyanların, yahudilerin, hatta kâfirlerin mâbedi olarak açıklamaktadır (, “byʿa” md.; Mustafavî, I, 346; , “Selâm”, 6; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 30; Jeffery, s. 86-87).

Kilise kelimesinin hıristiyan geleneği içerisinde teorik bağlamda birbiriyle ilişkili, pratikte ise birbirinden ayrı dört mânası vardır. Bunlardan birincisi bütün bir hıristiyan imanını ve bizzat doktrinin kendisini ifade etmektedir. Böylece hıristiyan kilisesi denildiğinde ibadetten teolojiye kadar bütün Hıristiyanlık imanını tanımlayan geniş bir anlam kastedilmiş olur. Kelime ikinci olarak “mezhep” anlamına gelmektedir. Bu durumda Katolik kilisesi, Ortodoks kilisesi ve Protestan kilisesi denildiğinde mezhep farklılıkları anlaşılır. Kilisenin daha özelleşmiş ve hıristiyan teolojisinde işlenmiş üçüncü kullanımı cemaat kavramı ile ilişkilidir. Hıristiyanlık başından beri şeriat kavramından ziyade ritüel kavramına yönelmiştir. Bundan dolayı ritüelin yerine getirildiği mekân olarak kilise kavramı Hıristiyanlık’ta diğer dinlerin çoğundan daha önemli olmuş ve bu konuda teolojik çalışmalara kaynaklık etmiştir. Cemaat kavramı ilk hıristiyanların Yahudilik’ten devraldığı dört temel anlam üzerine oturur. a) Cemaat (kilise) rabbin halkını (seçilmiş topluluk) temsil eder (Hoşea, 1/10; 2/23; Romalılar’a Mektup, 9/23; Levililer, 26/12; Korintoslular’a İkinci Mektup, 6/16; Yeremya, 31/33; İbrânîler’e Mektup, 4/9; 8/10; Petrus’un Birinci Mektubu, 2/10; Vahiy, 18/4; 21/3). Cemaat Yahve’nin ahdine muhatap olan son halktır. b) Yahve nasıl Eski Ahid halkına (kiliseye) çobanlık yapmışsa (Mezmurlar, 80/1; İşaya, 40/11; Yeremya, 13/17; 23/1) Îsâ da seçilmiş Yeni Ahid halkına (kiliseye) çobanlık yapmıştır (Matta, 26/31-33; Luka, 12/32; Yuhanna, 10/11-16; Resullerin İşleri, 20/28; İbrânîler’e Mektup, 13/20; Petrus’un Birinci Mektubu, 5/2). Kilise rabbin özel olarak koruyup gözettiği, çobanlık yaptığı bir topluluktur. c) Kilise Tanrı’nın evidir. Bu evin temel taşını da Mesîh teşkil eder (Timoteos’a Birinci Mektup, 3/15; İbrânîler’e Mektup, 3/6; Petrus’un Birinci Mektubu, 2/6; 4/17; Yâkub’un evi ve İsrâil’in evi mukayesesi için bk. İşaya, 2/2-6; 5/7). d) Yahve ve İsrâil’in damat ve gelin birlikteliği gibi (Yeremya, 2/2, 32; Hoşea, 2/19-20; İşaya, 49/18; 61/10) kilise de damat Îsâ’nın gelinidir (Korintoslular’a İkinci Mektup, 11/2). Kiliseye giren gelinle birlikte olmuş olur.

Cemaat konusunda Hıristiyanlığın Yahudilik’ten aldığı, Pavlus tarafından yeni bir anlam çerçevesinde yorumlanan bu dört anlam kilise kavramı üzerine geliştirilen sonraki fikirlerin temelini oluşturur. Gerek Pavlus gerekse sonraki kilise babalarının cemaat konusunda yaptığı bu vurgu, şüphesiz hıristiyanların Yahudilik’ten aldığı etnik olmayan seçilmiş halk kavramına verdiği aşırı önemden gelir. Çünkü Pavlus, Yahudiliğin evrenselleşmesinin ancak bu yolla mümkün olabileceğini düşünüyor olmalıydı. Cemaat teolojisi, Hıristiyanlığı sadece imana dayalı birliktelik olarak yorumlayan Protestan kilisesince daha ayrıntılı biçimde işlenmiştir. Protestanlık için “yalnızca iman” ancak cemaat şuurundan geçen bir şey olarak algılanmıştır.

Kilise kelimesinin daha çok bilinen ve kullanılan anlamı hıristiyan ibadetinin yapıldığı yerle ilgilidir. İmparator Konstantinos’un IV. yüzyılda Hıristiyanlığa tanıdığı özgürlük ortamından önce mimari birim olarak herhangi bir kilisenin varlığına dair delil yoktur. Hıristiyanlar I. yüzyılın sonuna kadar sinagoglarda ibadet ediyorlardı. Bu tarihlerde yahudilerin onları sinagoga sokmama kararından itibaren ilk hıristiyanların evlerde toplanmış oldukları düşünülmektedir. IV. yüzyıldan itibaren oluşan serbest ortamdan sonra hıristiyanların toplu ibadet için özel mimari birimler inşa ettiği bilinmektedir.

İlk hıristiyan kiliseleri, Roma mahkeme binaları olan bazilikalardan esinlenilerek inşa edilen ince uzun yapılardı. Bazilika tipli kiliseler günümüze kadar devam ettiyse de kilise içerisinde yapılan ayrıntılı törenler yeni kilise mimari tiplerinin doğmasına sebebiyet verdi. Din adamlarının tören yapmasını sağlayacak yeni alanlar hem iç hem dış görünüm itibariyle kilise biçimlerini çoğalttı. Muhtemelen bu ihtiyaca âbidevî eser yapma kaygısı da eklenmiştir. Böylece haç ve kare planlı kilise mimari tipleri doğdu. Kilisenin iç kısmına yönelik düzenlemelere göre dış görünüm düzenlemeleri daha çeşitli olmuştur. Dönemin revaçta olan sanat akımları kilisenin dış yapısını alabildiğince çeşitlendirmiştir.

Bazilikalar örnek alınarak yapılan ilk kiliselerin yanında diğer bir kilise türü de yatay ekseni bulunmayan merkezî planlı yapılardı. Bu tür kiliselerde çoğunlukla sekizgen ya da onaltıgen gibi çokgen planlı bir iç mekâna sekiz ayak yerleştiriliyor, yapıyı örten kubbenin oturduğu bu ayaklarla dış duvarlar arasında çepeçevre bir koridor ortaya çıkıyordu.

Merkezî planlı (kare, çokgen ya da daire) ve tek kubbeli Roma yapılarından türeyen bir kilise planı da daha çok Ortodoksluğun hâkim olduğu bölgelerde rastlanan Yunan haçı biçimindeki şema olup bunun farklı uygulamaları vardır. Diğer taraftan bazilikada tavan örtüsü olan ahşap çatının yerine taş ya da tuğladan yapılan kubbe geçince kubbeli bazilika türü ortaya çıkmıştır. Doğu hıristiyanlarına ait kiliseler ise dikdörtgen şeklindedir ve daima doğuya yöneliktir. Batı’da Ortaçağ’da bazilikaya orta nefi dikine kesen bir çapraz nef eklenmiş, böylece plan, kolları eşit uzunlukta olmayan Latin haçı biçimini almıştır. Avrupa’nın bütün romanesk ve gotik kiliselerinde genelde bu plana uyulmuştur.

Hıristiyan tapınma biçimleri karmaşık hale geldikçe kilise planları da değişmiş, barok döneminde kilise iç mekânları, buna bağlı olarak da plan şemaları yeni değişikliklere uğramıştır. Bazilika ve Latin haçı planları XX. yüzyılın ortalarına kadar Batı Avrupa ve Amerika’daki kilise tasarımlarının temelini oluşturmuştur. Günümüzde ise hem geleneksel planların çeşitli türleri hem de bütünüyle yeni biçimler denenmektedir.

Bir kilisede ibadete yönelik üç ana birim vardır: Kilisenin ana bölümüne geçmeden önce bu kısma girişi sağlayan narteks (giriş sahnı, son cemaat yeri), esas ibadetin yapıldığı ana mekân naos (nave, navos, nef = sahn) ve daima ibadet edenlerin yöneldiği doğuya bakan en kutsal bölüm apsis. Sunağın bulunduğu yer veya kutsallar kutsalı da denilen apsis kilisenin en kutsal bölgesidir, buraya yalnızca din adamları girebilir. Sahnların bitiminde yer alan apsis yarım daire biçimindedir ve bir yarım kubbe ile örtülmüştür. Apsiste rahiplerin sırası, piskoposun kürsüsü ve kutsal kitap okunan kürsü, ortada ise sunak bulunur. Sunağın solunda diaconion, sağında vaftiz küvetinin yer aldığı vaftiz yeri vardır. Apsisin bulunduğu kısım bir bölme ile asıl ibadet alanından ayrılmıştır ve diğer mekânlardan daha yüksektir. Buranın altında mahzen mezar yer almaktadır.

Apsisle ibadetin yapıldığı alan Keldânî ve Süryânîler’de iki kapılı bir duvar, Bizanslılar ve Kıptîler’de ise üç kapılı mermer veya ağaç bir parmaklıkla ayrılmıştır. Ortodoks kiliselerinde Katolikler’den farklı olarak apsisle bu alanı ayıran yerde yaklaşık IX. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan ve çoğunlukla ahşaptan olan ikonastasis bulunmakta, üzerinde de önemli şahsiyetlere ait ikonlar yer almaktadır (, IV, 569; ayrıca bk. HIRİSTİYANLIK). Esas ibadetin yapıldığı ana mekân üç veya beş sahndan meydana gelmektedir. Orta sahnlar çapraz yahut yan sahnlarla çok zaman haç biçiminde kesişir.

Protestanlık’ta mimari birim olarak kilise fazla önemli değildir ve cemaatin bulunduğu her yer kilisedir. Bununla birlikte Protestanlık dışındaki bütün hıristiyan mezheplerinde bina olarak kilise inancın önemli bir payını oluşturur. Katolik ve Ortodoks teolojisi kilise binasını bizzat Îsâ’nın bedeni olarak görmüştür. Bundan dolayı kilisede ibadet pazar günü, yani yeniden bedenlenme gününde icra edilir. Kilisede ibadet damat ve gelinin birlikte oluşunu sembolize eder.

Kilisenin mahiyetiyle ilgili tartışmalar I. İznik Konsili’nde (325) belirlenen dört özellik üzerinde yoğunlaşmaktadır ki bunlar kilisenin tek, kutsal, katolik (evrensel) ve apostolik (havârilere dayanan) olduğudur. İnciller’e göre bir tek kilise söz konusudur; Îsâ Mesîh, “Ben kilisemi bu kayanın üzerine kuracağım” diyerek (Matta, 16/18) tek bir kiliseden bahsetmektedir. Kilisenin tekliği savunulmakla birlikte daha ilk dönemlerden itibaren kilise içindeki bölünmeler ortaya çıkmıştır; bu ise kilisenin birliği ya da tekliği ilkesiyle bağdaşmayan bir görünüm arzetmektedir. Kilisenin apostolik oluşu temel niteliklerden biridir. Îsâ Mesîh kiliseyi havâriler üzerine tesis etmiş ve onları özel niteliklerle donatmıştır. Kilisenin apostolik oluşu gerek kurum gerek hiyerarşi olarak havârilerle, dolayısıyla Hz. Îsâ’nın yeryüzündeki hayatıyla tarihî bir süreklilik içinde olduğunu göstermektedir. Çok sayıda mezhebe bölünen hıristiyan dünyasında her kilise kendini otantik saymaktadır. Katolik, Ortodoks, Protestan, Süryânî, Ermeni vb. kiliselerin her biri kendi inancının ve uygulamasının doğru olduğunu iddia etmekte, kendi tarih ve köklerini havârilere kadar geri götürerek meşruiyetini ispata çalışmaktadır. Kilisenin bir diğer vasfı evrensel oluşudur. Yahudilik belli bir ırka dayanırken onların arasından doğan Hıristiyanlık, özellikle Pavlus vasıtasıyla yahudiler dışındaki insanlara da hitap ederek mesajı evrensel boyuta taşımış, dolayısıyla inananların oluşturduğu kilise bütün insanlığı kuşatır hale gelmiştir. Başlangıçta evrensel kiliseyi yerel cemaatlerden ayırt etmek için kullanılan katolik terimi sonradan Roma kilisesiyle özdeşleşmiştir.

Kilisenin diğer bir özelliği dinî inanç konusunda yanılmaz oluşudur. Katolik yoruma göre Mesîh’in görevini yeryüzünde sürdüren kilise ondan bu ilâhî görevi hakkıyla yerine getirecek vasıtaları da almıştır. Îsâ Mesîh dünyanın sonuna kadar onlarla beraber olduğunu söylemiştir (Matta, 28/20), dolayısıyla onları ve onların temsilcisi olan kiliseyi hatadan korumaktadır. Böylece kilise ilâhî otoriteyi temsil etmektedir ve daha ilk dönemlerden itibaren kendini gösteren hiyerarşik bir yapısı vardır.

Kilise üyeliği vaftiz âyiniyle gerçekleşmektedir. Kilisenin, bağlı bulunduğu cemaate bakılmaksızın tek bir cemaat oluşturan vaftizli bütün hıristiyanları içine aldığı öne sürülmektedir. Vaftiz yoluyla Îsâ Mesîh’te birbirine bağlanan inananlar birliği “kutlular topluluğu” (communio sanctorum) diye adlandırılmıştır.

Ortaçağ’da yaygınlaşan bir yoruma göre Mesîh’in bedeni olan kilisenin muhtelif safhaları vardır. Bunlar cennete ulaşmış hıristiyanların oluşturduğu muzaffer kilise, yeryüzünde yaşayanların oluşturduğu faal kilise ve henüz kusurlarından bütünüyle arınamadığı için a‘râfta bulunan hıristiyanların oluşturduğu ıstırap kilisesidir. Semavî kilise (muzaffer kilise) diğer ikisi için Tanrı katında şefaat etmektedir.

Saint Augustine gerçek kilisenin yalnızca Tanrı’nın bildiği görünmez bir varlık olduğunu söyler. Bütün hıristiyanlar başında Îsâ’nın bulunduğu tabiat üstü bir topluluğun, Îsâ’nın mistik bedeninin üyesidir. Kendi kusurları dışındaki sebeplerle görünür kilisenin uzağında kalan insanlar da kilisenin görünmez birer üyesi olabilir. Reform döneminde bu kurama başvuran Martin Luther, üyeleri Hıristiyanlığın çeşitli kollarına dağılmış bulunmakla birlikte gerçek kilisenin yeryüzünde bilinen bütün kurumlardan bağımsız olduğunu öne sürerek kilise içindeki bölünmeleri savunmaya çalışmıştır. II. Vatikan Konsili, Îsâ’nın esrarlı bedeni kavramının yorumunu genişleterek bütün insanların en azından ilke düzeyinde kilise üyesi olduğunu, zira Îsâ’nın bütün insanlığın kurtuluşu için yeryüzüne geldiğini vurgulamıştır. Diğer taraftan Îsâ’nın tek kilisesini savunanlar ekümenik hareket içinde kilisenin birliğini yeniden kurmaya çalışmaktadır.


BİBLİYOGRAFYA

, “kns” md.

, “kns”, “byʿa” md.leri.

, I, 346.

, II, 1005-1006.

, “Selâm”, 6.

, I, 416; II, 222; IV, 74; V, 320, 441, 442; VI, 25, 51.

Buhârî, “Ṣalât”, 48, 54, “Cenâʾiz”, 71, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 37.

Müslim, “Mesâcid”, 16, 18.

Ebû Dâvûd, “İmâre”, 30.

Nesâî, “Mesâcid”, 13.

Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, el-Muʿarreb (nşr. Ahmed M. Şâkir), Tahran 1966, s. 81.

A. Vacant, “Eglise”, , II/2, s. 1599-1601.

A. Medebielle, “Eglise”, , II, 487-691.

P. S. Salaville, An Introduction to the Study of Eastern Liturgies, London 1938, s. 101-103.

A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 86-87.

P. Ternant, “Eglise”, Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1962, s. 254-264.

E. Benz, The Eastern Ortodox Church, New York 1963, s. 8-10.

G. Troupeau, “Kanīsa”, , IV, 569-570.

M-J. le Guillou, “Eglise”, , III, 1408-1430.

P. S. Minear, “Church”, , I, 607-617.

P. H. Menoud, “Church”, a.e., I, 617-626.

V. Warnach, “Church”, Encyclopedia of Biblical Theologs (ed. J. B. Bauer), London 1970, I, 101-105.

Encyclopedia of Early Christianity (ed. E. Ferguson v.dğr.), London 1990, s. 208, 209, 210.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 11-14 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

İSLÂM TARİHİ. Hıristiyan mâbedleri Arapça kaynaklarda kenîse, bîa (çoğulu biya‘), deyr, umr, kalâye ve savmaa (çoğulu savâmi‘) gibi kelimelerle ifade edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen savâmi‘ ve biyaın (el-Hac 22/40) müfessirler tarafından farklı biçimlerde yorumlanmış olmakla birlikte genelde “manastır, kilise” anlamlarını taşıdıkları kabul edilmektedir. Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemi anlaşmalarında görülen kenîse kelimesi herhangi bir ayırım yapmaksızın hıristiyan mâbedlerinin tamamını karşılamakta ve ilk dönem rivayetlerinde ayrıca deyr (manastır) kelimesine rastlanmamaktaydı. Hıristiyan kültürünün İslâm toplumunda daha iyi tanındığı zamanlarda yerleşim merkezlerindeki mâbedlerin bîa ve kenîse, kırsal alandakilerin deyr olarak adlandırılması belirginlik kazanmıştır. Bunlardan kilise karşılığında daha fazla kullanılan kenîse aynı zamanda “havra” ve “tapınak” mânalarına da gelmekte ve aslının Ârâmîce kenîştâ (toplantı yeri), Grekçe ekklesia (toplantı, meclis) veya Farsça künist/keneşt (âteşkede) olduğu ileri sürülmektedir (Lane, VII, 2634; , VI, 575-576; , IV, 545-546).

İslâmiyet’in ilk yıllarında müslümanların hâkimiyeti altına giren Ehl-i kitap normal şartlarda kendi inançlarını yaşama imkânı buluyor, herhangi bir baskı ile karşılaşmıyordu; bu höşgörünün en açık örneği de mâbedlerinin faaliyetlerini sürdürmesiydi. Hz. Peygamber, kendileriyle barış yaptığı hıristiyanlara mâbedlerinin yıkılmayacağını garanti etmişti (İbnü’l-Kelbî, s. 10, 12, 16-17; Buhârî, “Meġāzî”, 64, “Daʿavât”, 18). Onun vefatından kısa bir süre sonra başlayan fetih hareketleri sırasında şehirlerin büyük bir kısmı barış yoluyla ele geçirildi ve kiliselerin yıkılmayacağına dair söz verildi. Bu konuyla ilgili ilk yazılı antlaşma Hâlid b. Velîd’in Ânât şehrinin idarecisiyle yaptığı cizye akdidir. Hz. Ebû Bekir zamanında Suriye’de fetihler yürütülürken Şürahbîl b. Hasene’nin barış yoluyla girdiği Taberiye şehri sakinlerine kiliselerine dokunulmayacağı garantisi verilmişti. Hz. Ömer döneminde Dımaşk barış yoluyla ele geçirildiğinde ise burada bulunan Bizans kilisesine mensup hıristiyanlar şehri terkettiklerinden diğer hıristiyanlar tarafından kullanılmayan kiliselerine el konulmuştu. Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Ba‘lebek ve Kınnesrîn şehirlerini barış yoluyla ele geçirdiği zaman şehrin içindeki kiliselerle dışındaki manastırlar teminat altına alındı. Ancak Humus’ta diğer anlaşmalardan farklı olarak Yuhannâ Kilisesi’nin dörtte biri cami yapılmak üzere ayrı tutuldu (Belâzürî, s. 178-179). Kudüs, Lüd ve Medâin dahil diğer fetihlerin hiçbirinde kiliselere dokunulmadı; fetihlerin devam ettiği Hz. Osman zamanında da aynı yol izlendi.

Hz. Ömer döneminin sonuna kadar İslâm topraklarında yeni kilise veya manastırın yapıldığına dair bir kayda rastlanmamakta, ancak İslâm kaynaklarında zikredilmemekle birlikte hıristiyan kaynaklarından Hz. Osman devrinde bazı manastırların yapıldığı öğrenilmektedir. Halife Muâviye döneminde inşa edilen mâbedlerin kaydına ise hem hıristiyan hem İslâm kaynaklarında rastlanır. Bunlardan biri, Ya‘kūbî patriği Enmânû tarafından İskenderiye’de yaptırılan Mârkıs (Markos-Macarius) Kilisesi’dir. Mesleme b. Mahled de Fustat’ta bir manastır inşa edilmesine izin vermişti. Fustat’ta ezan vakti çan çalınmaması şeklindeki bir emrin tarih kaynaklarında Mesleme’ye nisbet edilmesi de bu durumu doğrulamaktadır. Theophanes, Mezopotamya’da 59 (679) yılında meydana gelen depremin ardından çatısı ve bazı kısımları zarar gören Urfa Kilisesi’nin hıristiyanlardan gelen yoğun istek üzerine Halife Muâviye’nin izniyle onarıldığını söyler. Muâviye, devlet mülkiyetindeki bir kiliseyi haksız tasarrufla bazı aristokratlara vermiş, Dımaşk’taki Aziz Yohannes Kilisesi’ni de Emeviyye Camii’ne ilâve etmek istemiş, ancak hıristiyanların yoğun tepkisi sebebiyle bundan vazgeçmişti. Daha sonra bu tasarıyı Velîd b. Abdülmelik gerçekleştirmiştir. Ömer b. Abdülazîz halife olunca hıristiyanlar kendisine Velîd’in yaptığı haksızlığı anlatmışlar, o da binaların eski haline getirilmesini emretmişti. Fakat bu defa müslümanlar tepki göstermiş, sonuçta hıristiyanlar isteklerinden vazgeçmişlerdi (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 683 vd.). Ömer b. Abdülazîz, İslâm beldelerinde antlaşma gereği yapılan kiliseler dışında kalanların yıkılması için emir vermiş, ayrıca âmillerine antlaşmaya dahil olan mâbedlere dokunmamaları hususunda mektuplar yazmıştır (Belâzürî, s. 169). Yezîd b. Abdülmelik’in Mısır hıristiyanlarına karşı yürüttüğü sert politika sırasında kiliselerin bir kısmı yıkıldıysa da Hişâm b. Abdülmelik’in valisi Velîd b. Rifâa, 117 (735) yılında Kahire’nin biraz dışındaki Hamrâ’da (Ebû Mînâ) Aziz Yohannes Kilisesi’nin yapımına müsaade etmiştir. Emevîler’in Mekke ve Irak valilerinden Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’nin hıristiyan bir anneden doğması ve hıristiyanlar arasında yakın dostlarının bulunması sebebiyle onun döneminde birçok kilise yapılmıştır.

Endülüs’te ilk fetihlerden itibaren özellikle barış yoluyla ele geçirilen şehirlerle yapılan antlaşmalarda yerli halkın inanç ve ibadet özgürlüğü garanti altına alınmış, kiliselerin yıkılmayacağı ve her türlü tahripten korunacağı ifade edilmiştir. Bu antlaşmalardan tam metni günümüze ulaşan ve 95 (713) yılında Abdülazîz b. Mûsâ ile Tüdmîr Kontu Teodomiro arasında imzalanan cizye antlaşmasında, yerli halkın can ve mal güvenliği garanti altına alındığı gibi dinlerini yaşama hususunda herhangi bir engelle karşılaşmayacakları ve kiliselerinin yıkılmayacağı açıkça belirtilmektedir. Kurtuba (Córdoba), Mâride (Mérida), Veşka (Huesca) ve Berşelûne (Barselona) halklarıyla yapılan antlaşmalarda da cizye ödemeyi kabul ederek İslâm hâkimiyetine giren hıristiyanların dinî hayat ve hakları himaye altına alınmış, kiliselerine dokunulmayacağı taahhüt edilmiştir. Yalnız Kurtubalılar’la yapılan antlaşmada diğerlerinden farklı biçimde Saint Vicente Katedrali’nin yarısına mescid olarak kullanılmak üzere el konulmuştur.

Abbâsîler’in yönetimi ele aldıkları ilk dönemlerde bazı temel prensipleri hıristiyan halka ilân etmiş oldukları düşünülmektedir. 139 (756) yılında Antakya bölge sorumlusu Sâlim tarafından yeni kilise yapılmayacağı tâlimatının verildiği şeklindeki bazı bilgiler bunu doğrulamaktadır (Theophanes, s. 119). Süryânîce bir kaynağa göre Rakka şehri kurulurken Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr, Urfalılar’dan şehirdeki büyük kilisenin mermer sütunlarını istemiş, isteğinin kabul edilmemesi üzerine de şehrin surlarını yıktırarak onları cezalandırmıştı; bu arada kiliseye dokunmamış olması dikkat çekicidir. Mehdî-Billâh’ın ilk yıllarında yeni yapılan bütün kiliseler yıktırıldı. Kilise yıkımlarının bazan Bizanslılar’ın sınır boylarındaki müslüman şehirlerini yağmalamaları üzerine gerçekleştirildiği görülmektedir (Taberî, Târîḫ, VIII, 324; Ebü’l-Ferec, Târîḫu’z-zamân, s. 13). Ancak Hârûnürreşîd ve özellikle Emîn döneminde birçok yeni kilise yapıldı ve eskileri onarıldı. Mu‘tasım-Billâh 221’de (836) Sâmerrâ’yı satın aldığı bir kilise ve çiftlik arazisi üzerine kurdu. İbn Ebû Usaybia, Sâmerrâ’nın güneyinde bulunan Kādisiye’deki bir kiliseden bahseder ki (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 236) bunun şehir kurulduktan sonra inşa edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Halife Mu‘tasım-Billâh zamanında yeni yapıldıkları ileri sürülerek Kûba’daki Mar Curcis ve Âhûd kiliseleri tahrip edildi. Mütevekkil-Alellah, 238’de (852) patrik seçimleri sırasında Nestûrî kilisesinde çıkan olaylara öfkelenerek Sâmerrâ’daki kiliseleri yıktırdı. 341 (952) yılında Humus isyanına katılan hıristiyanlar şehirden sürülerek bazı kiliseler camiye çevrildi ve diğerleri yıktırıldı. Müntasır-Billâh zamanında şartlar tekrar normale döndü ve Enbâr’daki Mâr Karyâkus ve Mâr Yûnan kiliseleri tamir ettirildi (Fiey, s. 145, 163). Halife Mu‘temid-Alellah döneminde Bağdat’ta birtakım karışıklıklar çıkınca Câselik (Atîk) Kilisesi yıkıldıysa da olaylar durulduktan sonra onarıldı (Mârî b. Süleyman, s. 83). Bunu takip eden yıllarda çıkan çeşitli karışıklıklar sırasında müslümanlar Remle, Kaysâriye, Askalân ve Dımaşk’taki birçok kilise-yi tahrip ettiler.

X. yüzyıla girildiğinde Abbâsî Devleti, Bizans sınırındaki şehirlerini kaybetmeye ve buraları ele geçiren Bizanslılar yeni kiliseler yapmaya başladılar. İbn Havkal, 368’de (978) Urfa çevresinde 300’den fazla mâbedin olduğundan bahseder; Makdisî de buradaki kubbesi zengin mozaiklerle süslü piskoposluk kilisesini dünyanın dört hârika kilisesi arasında sayar. Zaman zaman dış olaylar sebebiyle kiliseler müslüman halkın hücumuna mâruz kalıyordu. Halife Mutî‘-Lillâh döneminde 349 (960) ve 350 (961) yıllarında Bizanslılar Suriye’de bazı akınlar gerçekleştirdiler, buna tepki gösteren Mısır halkı da Melkîler’e ait Mîhâîl Kilisesi ile Ya‘kūbîler’e ait Ebû Kayr ve Seyyide kiliselerini tahrip ettiler (Yahyâ b. Saîd el-Antâkî, s. 116-117).

Fâtımîler devrinde orduda bulunan paralı Grek askerleriyle silâhhânede çalışan Franklar için Kahire’de iki mahalle kuruldu ve kısa sürede bu mahallelerle Kahire’nin pek çok yerinde kiliseler inşa edildi. Fâtımî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh’ın Kudüs’teki Kıyâme (Kamâme) Kilisesi’nin ve Mısır’daki bütün kiliselerin yıkılmasını emrettiği, birkaç yıl sonra da onarılmalarına izin verdiği bilinmektedir. Bizanslılar’ın Urfa’yı ele geçirmesinden sonra Fâtımîler’le 1036’da bir antlaşma imzalanmış, ardından Bizanslılar’ın baskısıyla Kıyâme Kilisesi tekrar onarılmış, yıkılan diğer kiliselerin tamir edilmesi, Bizans imparatorunun Kudüs’te Ortodokslar’ın hâmisi olması ve kendilerine karışılmaması karara bağlanmıştı. 447’de (1055-56) Müstansır-Billâh’ın Kıyâme Kilisesi’yle birlikte diğer kiliselere el koymasında ve ardından aldığı bazı kararlarda Bizanslılar’la münasebetlerin etkili olduğu dikkati çeker. İbn Müyesser, el koyma gerekçesi olarak Fâtımî kadısı Ebû Abdullah el-Kuzâî’nin Bizans imparatoruna mektup gönderdiği bir sırada İstanbul’a gelen Tuğrul Bey’in elçisinin saraydan izin alarak İstanbul camisinde Abbâsî Halifesi Kāim-Biemrillâh adına hutbe okutmasını zikreder (Aḫbâru Mıṣr, s. 14).

Selçuklular döneminde hıristiyanların can ve mal güvenliği yanında din hürriyetleri de koruma altına alınmış, bazı Selçuklu sultanları bizzat hıristiyan müelliflerin ifadesine göre hâmi ve kurtarıcı olarak görülmüştür. Bu devirde genellikle kilise ve manastırlara dokunulmamış, hıristiyanların ibadetlerine karışılmamıştır. Ancak yeni ele geçirilen bir şehrin en büyük kilisesinin camiye çevrilmesi fethin sembolü olarak algılanmış ve bir gelenek haline getirilmiştir. Nitekim 1064 yılında Ani’yi fetheden Alparslan buradaki katedrali camiye çevirmiş, fakat cami, 1124’te şehri geri alan Gürcüler tarafından tekrar kiliseye dönüştürülmüştür. Bazan da yeni kiliselerin yapımına müsaade edilmiştir. Meselâ Anadolu Selçuklu Hükümdarı Süleyman Şah 1084’te Antakya’yı ele geçirince buradaki büyük kiliseyi camiye çevirmiş, buna karşılık hıristiyan halkın müracaatı üzerine iki kilise inşasına izin vermiştir. Öte yandan bir rivayete göre Konya hıristiyanları 1247’de valiye başvurarak bir kilise inşası için izin istemişler, ancak vali çeşitli sebeplerle izin vermemiştir (Turan, II, 160). Kiliseler bazan vergiden muaf tutulmuş veya vergilerinde indirim yapılmıştır. Nitekim Sultan Melikşah, Ermeni patriğinin müracaatı üzerine 1090 yılında kilise, manastır ve rahiplere ait vergileri bağışlamıştır. II. Kılıcarslan’ın Malatya Süryânî patriği tarihçi Mikhail ile dostluk kurduğu, 1182’de Malatya’da onu huzuruna çağırıp görüştüğü, patriğin oturduğu Barsûmâ Manastırı’nı vergiden muaf tuttuğu ve bunun için hıristiyanların kiliselerinde sultana dua ettikleri patriğin bizzat kendisi tarafından kaydedilmiştir (Süryani Patrik Mihailin Vakainamesi, II, 263-264). II. Keyhusrev’in eşi Gürcü Hatun’un müslüman oluncaya kadar sarayda bir papazın görev yaptığı bir kilisesi bulunmaktaydı.

Osmanlılar, Selçuklu geleneğini sürdürerek fethettikleri şehirlerin en büyük kilisesini camiye çevirmiş, diğerlerini hıristiyan nüfusun ihtiyacını karşılamak üzere serbest bırakmışlardır. Bugüne ulaşan tarihî kiliseler, Osmanlı kroniklerinde kiliselerin yıktırıldığına dair yer alan bilgilerin doğru olmadığını ortaya koymakta, camiye çevrildiği bildirilen kilise sayısının da çok abartılı olduğu görülmektedir. Meselâ Hoca Sâdeddin Efendi, Fâtih Sultan Mehmed zamanında camiye çevrilen kiliselerin sayısını 100 olarak verirken (Tâcü’t-tevârîh, II, 293) Hadîdî 300 demekte (Tevârîh-i Âl-i Osmân, s. 230) ve aralarındaki büyük fark bilgilerin ciddi bir esasa dayanmadığını göstermektedir. II. Bayezid devrinden itibaren boş kalan kiliseler camiye çevrilmiştir. İlk dönemlerde yeni kilise yapımına izin verilmemişti. 1516, 1530, 1541 tarihli Bosna sancağı kanunnâmelerinde sonradan ihdas edilen kiliselerin yıktırılması hükmü yer almaktadır (Akgündüz, III, 377-378; IV, 425, 444). Bununla birlikte XVIII. yüzyıldan itibaren yeni kilise yapımına müsaade edilmiştir. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması ile Rusya’ya Beyoğlu’nda bir kilise inşa etme izni verilmiştir. 1856 Islahat Fermanı’nda kiliselerin tamirine engel olunmayacağı, ancak yeni kilise yapımı için Bâbıâli’den izin istenmesi gerektiği belirtilmiştir. 1885 yılında İstanbul’da 100’ü aşkın kilisenin varlığı bu hususta bir engel çıkarılmadığını ortaya koymaktadır (Eryılmaz, s. 40).

Tanzimat’tan sonra yayımlanan Rum, Ermeni patrikliği ve Protestan cemaati nizamnâmeleriyle kilisenin hukukî statüsü etraflıca tesbit edilmiştir. Kiliselerin tezyini ve âyinlerin icrası için gereken eşyaya gümrük muafiyeti tanınmış (Düstur, Birinci tertip, II, 610), 1912 tarihli Rumeli’nde Münâzaunfih Kilise ve Mektepler Hakkında Kanun ile de Osmanlı tarihinde ilk defa devlet kilise yapacak kurumlara para yardımında bulunmayı taahhüt etmiştir (a.g.e., İkinci tertip, II, 431-433).


BİBLİYOGRAFYA

, VII, 2634.

Buhârî, “Meġāzî”, 64, “Daʿavât”, 18.

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc, Kahire 1382, s. 127, 138, 141, 146, 147, 148, 172.

Theophanes, The Chronicle of the Theophanes (trc. H. Turtledove), Philadelphia 1982, s. 39, 54, 64, 119.

İbnü’l-Kelbî, Putlar Kitabı: Kitâb al-Asnâm (trc. Beyza Düşüngen), Ankara 1969, s. 10-12, 16-17.

, I, 91, 266, 288.

Belâzürî, Fütûḥu’l-büldân (nşr. Abdullah Enîs et-Tabbâ‘ – Ömer Enîs et-Tabbâ‘), Beyrut 1407/1987, s. 86-87, 88, 154, 155, 158, 159-160, 165, 166, 168, 169-170, 171, 172, 177-179, 181, 188, 200, 202-203, 238-243, 250, 273, 279, 282, 284, 298-314, 402.

, s. 114, 119, 123.

, III, 417-418, 434-435, 609; IV, 101, 109; VIII, 324, 458-459; IX, 172.

a.mlf., Câmiʿu’l-beyân (Bulak), X, 174, 175-176, 178.

İbnü’l-Bıtrîḳ, et-Târîḫu’l-mecmûʿ (nşr. L. Şeyho v.dğr.), Beyrut 1909, s. 17, 55, 58.

, s. 60.

, s. 77-78.

, s. 165, 188.

Şâbüştî, ed-Diyârât (nşr. K. Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 236.

Agabios b. Konstantin el-Menbicî, el-Münteḫab min Târîḫi’l-Menbicî (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Trablus 1406/1986, s. 50.

Yahyâ b. Saîd el-Antâkî, et-Târîḫ (nşr. L. Şeyho v.dğr.), Louvain 1954, s. 116-117.

İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî, Sirâcü’l-mülûk, İskenderiye 1872, s. 234.

Zemahşerî, Esâsü’l-belâġa, Kahire 1985, II, 321.

a.mlf., el-Keşşâf, Beyrut, ts., III, 16.

Azimî Tarihi: Selçuklular Dönemiyle İlgili Bölümler: H.430-538 (nşr. ve trc. Ali Sevim), Ankara 1988, s. 14, 27.

, VII, 147.

Süryani Patrik Mihailin Vakainamesi (trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1944, II, 263-264.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân, Beyrut 1979, II, 103, 285, 439, 465, 495-543; IV, 17, 154, 386, 394-395.

, VII, 71, 76.

, s. 142.

, s. 236.

İbn Müyesser, Aḫbâru Mıṣr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1981, s. 14.

, III, 80; V, 293-294.

, I, 178, 179, 214, 216, 231, 241, 261, 266.

a.mlf., Târîḫu’z-zamân (trc. İshak Ermele), Beyrut 1986, s. 11, 13, 29.

, I, 176, 187, 240; VIII, 342; IX, 97.

, I, 33, 124, 363, 444; II, 114, 165, 492, 493, 494, 501, 510.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1983, I, 213-214; II, 668-669, 683-685, 690-691.

, I, 36, 68, 213, 265; IV, 34, 177-179, 183, 218.

Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 1991, s. 78-79, 230.

, II, 293.

Düstur, Birinci tertip, İstanbul 1289, II, 610; a.e., İkinci tertip, İstanbul 1330, II, 431-433.

Mârî b. Süleyman, Aḫbâru Feṭâriketi kürsiyyi’l-Meşriḳ (nşr. H. Gismondi), Roma 1899, s. 2, 66, 76-77, 79, 83, 89, 102.

A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958, s. 188.

A. S. Tritton, Ehlü’ẕ-ẕimme fi’l-İslâm (trc. Hasan Habeşî), Kahire 1967, s. 40.

W. H. C. Frend, “Christianity in the Middle East: Survey down to A.D. 1800”, Religion in the Middle East (ed. A. J. Arberry), Cambridge 1969, I, 244-246, 249-250.

Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1969, II, 138, 140, 146, 147, 149, 150, 151, 157, 160, 161.

, VI, 650-651.

Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 129-131, 136-139, 145, 150, 164, 170, 173.

Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 179, 195-197, 452, 458, 467-468, 487-488, 502.

L. Şeyho, en-Naṣrâniyye ve adâbühâ beyne ʿArabi’l-Câhiliyye, Beyrut 1989, s. 201.

J. M. Fiey, Aḥvâlü’n-Naṣârâ fî ḫilâfeti Beni’l-ʿAbbâs (trc. Hüsnî Zeyne), Beyrut 1990, s. 145, 163.

Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990-92, III, 377-378; IV, 425, 444.

Bilal Eryılmaz, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi, İstanbul 1996, s. 40.

Levent Öztürk, Asr-ı Saadet’ten Haçlı Seferlerine Kadar İslâm Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul 1998, s. 102-146.

M. Belin, “Fetoua Relatif a la Condition des Zimmis”, , XVIII (1851), s. 417-516; XIX (1852), s. 97-140.

George H. Forsty, “The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 22, Washington 1968, s. 1-19.

Saleh Lam’i, “Restoration of the Fatimid Mosque in the Monastery of St. Catherine in Sinai”, Arts and the Islamic World, IV/3, London 1987, s. 31-34.

Mehmet Özdemir, “Gayr-i Müslimlerin Dini Hayatı Açısından Müslüman Fatihlerin Endülüs’teki Uygulamaları”, , XXXIII (1992), s. 203-238.

C. van Arendonk, “Kenîse”, , VI, 575-576.

G. Troupeau, “Kanīsa”, , IV, 545-546.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 14-16 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

FIKIH. İslâmiyet, inanç konusunda insanlara baskı yapılmasını kesin biçimde yasaklayarak din özgürlüğünü güvence altına almış (el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29) ve, “Allah insanların bir kısmını diğerleriyle savmasaydı içinde Allah’ın adı çokça zikredilen manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler yıkılıp giderdi” (el-Hac 22/40) meâlindeki âyetle de mâbedlerin korunması gerektiğini müslümanlara telkin etmiştir. Hicretten sonra Medine’de siyasî birliği sağlamaya yönelik olarak düzenlenen belgede yahudilere kendi dinlerini serbestçe yaşama hakkı tanınmış (md. 25), Hz. Peygamber’in Necran hıristiyanlarıyla yaptığı zimmet anlaşmasında onların mâbedlerinin Allah’ın ve Resulü’nün koruması altında olduğu açıkça belirtilmiştir (Muhammed Hamîdullah, s. 176). Bu genel ilkeyi ve Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulamaları ile kendi dönemlerindeki şartları ve milletlerarası ilişkileri göz önünde bulunduran İslâm hukukçuları, kiliselerin hukukî statüsünden kilisede kılınan namazın dinen geçerliliğine kadar amelî hayatın bu alandaki çeşitli meselelerini ele alarak bunların fıkhî hükmünü belirlemeye çalışmışlardır. Ancak fakihlerin bu konudaki farklı görüş ve tavırlarını, dinî öğretinin teorik yorumu olmaktan çok içinde bulundukları siyasî ve milletlerarası şartların, özellikle de gayri müslimlerle ilişki biçimlerinin sevkettiği pratik mülâhazalar, hatta önlemler olarak görmek daha isabetli olur. Nitekim hilâfetin güçlü olup gayri müslimlerle barış içinde yaşandığı dönemlerde kaleme alınan eserlerdeki hoşgörülü ve kendinden emin tavrın, Moğol istilâsı veya Haçlı seferleri sonrasında ya da gayri müslimlerle mevziî gerilimlerin yaşandığı dönemlerde kısmen sertleştiği görülür.

Klasik dönem İslâm hukukçuları, kiliselerin inşası ve tamiri konusunu şehirlerin kuruluş ve elde ediliş şekline göre üçe ayırarak tesbite çalışmışlardır. 1. Hıristiyanlar tarafından kurulmuş olup barış yoluyla alınan şehirlerdeki kiliselerin muhafazası ve yenilerinin yapılması antlaşma şartlarına bağlıdır. Mevcut kiliselerin korunması genel kuraldır. Barış antlaşmasında haraç ödenmesi karşılığında arazinin ahalisine bırakılacağı kararlaştırılmışsa kilise inşa edilmesine engel olunmaz. Arazinin devlete bırakılması ve cizye ödenmesi söz konusu ise antlaşmada kilise inşa etme imkânının tanınıp tanınmadığına bakılır.

2. Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mevcut kiliseler yıkılmaz ve tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmayacağı konusunda lehte ve aleyhte iki görüş vardır. Hanefîler’e göre devlet başkanı bu kiliseleri hıristiyan mâbedi olarak bırakabileceği gibi camiye de çevirebilir ya da mesken olarak kullanılmalarına karar verebilir. Bazı Şâfiî ve Hanbelî hukukçularına göre kiliselere dokunulmaz ve kullanım tarzı değiştirilmez. Yeni kiliselerin yapımına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. İlk dönem uygulamalarında mevcut kiliselere dokunulmamakla birlikte yenilerinin yapılmasına izin verilmediği görülür. İbn Âbidîn, savaş yoluyla alınan şehirlerde yeni kilise yapılmasının yasaklanması için bu şehirlerde cuma namazının kılınması ve hadlerin tatbik edilmesinin gerekli olduğunu belirtir (Reddü’l-muḥtâr, IV, 203). Bundan da anlaşıldığı gibi ilk dönemlerdeki uygulamayı ve bu uygulamanın ışığında gelişen ictihadları, hıristiyan nüfusun ihtidâ ve göç sebebiyle azalması veya en azından artmaması sonucu yeni kilise yapımına ihtiyaç duyulmamasıyla açıklamak mümkündür. Nitekim Mâlikî hukukçularından İbnü’l-Kāsım ve Zeydîler, devlet başkanının maslahata uygun bulup izin vermesi halinde bu şehirlerde yeni kiliselerin açılmasının mümkün olduğunu söylerler (Yûsuf el-Kardâvî, s. 20).

3. Kûfe, Basra ve Bağdat gibi müslümanlar tarafından kurulan şehirlerde kilise yapılmasına izin verilmeyeceği hususunda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir (Ebû Yûsuf, s. 161). İbn Kayyim el-Cevziyye, devlet başkanının zimmîlerle yeni kilise açılması şartını içeren bir antlaşma yapması halinde bile söz konusu şartın ve hatta antlaşmanın geçersiz olduğunu, devlet başkanının ancak cizye karşılığında zimmîlerin iskânına izin verebileceğini söyler (Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme, II, 672). Fakat bazı çağdaş hukukçular, sahâbe döneminde savaşla ele geçirilen yerlerdeki kiliselerin yıktırılmadığını ve İslâm’ın gayri müslimlere tanıdığı din hürriyetinin kapsamına kendi mâbedlerini inşa etme hakkının da girdiğini belirterek fukahanın bu kabil ictihadlarının kendi dönemlerinin şartlarını yansıttığını ve gerek görüldüğünde müslüman şehirlerinde kilise ve havra yapılabileceğini belirtirler (Abdülkerîm Zeydân, s. 98-99). Nitekim geçmişte bu uygulamanın örneklerine rastlanmaktadır (Mevvâk, III, 384).

Şehir dışındaki köy vb. yerleşim bölgelerinde kilise inşa edilip edilmeyeceği konusunda farklı görüşler mevcuttur. Fakihlerin bir kısmı buna mutlak olarak cevaz verirken diğer bazıları yöre sakinlerinin çoğunun gayri müslim olması halinde izin verileceğini belirtir.

Hicaz bölgesinde gayri müslimlerin ikameti bütün mezheplere göre yasak olduğundan burada kilise vb. mâbedlerin yapılması câiz görülmemiştir. Hicaz dışındaki yerlerle ilgili olarak fıkıh literatüründe yer alan hükümlere rağmen gayri müslim tebaa ile iyi ilişkiler ve karşılıklı güven ortamının kurulması ile eski mâbedlerin tamirine ve yenilerinin yapımına izin verildiği, dâhilî bazı karışıklıklar veya gayri müslim devletlerle ilişkilerin bozulması sebebiyle güven ortamının sarsıldığı durumlarda ise müsaade edilmediği görülmektedir.

İslâm ülkesinde hıristiyanların dinî âyin ve ibadetlerini toplu olarak kiliselerinde icra edebilmeleri, kiliselerin hıristiyan dinî hayatında merkezî bir rol üstlenmesi din ve vicdan özgürlüğünün tabii bir parçası olduğundan kural olarak bir engellemeyle karşılaşmaz. Fıkıh kaynaklarında köylerde ve ahalisi müslüman olmayan yörelerde bu konuda bir sınırlama söz konusu edilmezken müslüman şehirlerinde ve müslüman nüfusun yoğun olduğu bölgelerde hıristiyanların bazan ezan ve namaz vakitlerinde çan çalmaktan, bayramlarda haç dolaştırıp taşkınlık yapmaktan menedilmeleri gerektiği ifade edilir ve bu da kamu düzeniyle ilgili bir sınırlama olarak görülür. Ancak İslâm hukukçularının bu konudaki görüşlerinin yeknesak olmadığı, mezheplere ve dönemlere göre değişiklik gösterdiği de gözden uzak tutulmamalıdır.

Bir müslüman ülkesindeki gayri müslimlerin yeni kilise yapımı için vakıf ve vasiyette bulunmaları da tartışma konusu olmuş, fukahanın büyük çoğunluğu, müslüman mahkemesine başvurmaları halinde böyle bir işlemin yargı kararıyla onaylanmasını doğru bulmayarak bunun geçersiz sayılacağını belirtmiştir. Gayri müslimlerin bir davranışı ibadet saymalarının yeterli olduğunu ve ibadetleri konusunda onlara karışılmayacağını söyleyen Ebû Hanîfe ile Hanbelî ve Mâlikî mezheplerinden bazı âlimler ise böyle bir tasarrufun geçerli kabul edileceği görüşündedir. Buna karşılık kiliselerin günlük bakımı, tefrişi, aydınlatılması, orada konaklayan veya barınanlara harcanmak üzere yapılan vakıf veya vasiyet çoğunluk tarafından geçerli kabul edilmiştir. Çünkü bu kabul, İslâm dini açısından bâtıl bir inancın ve ibadetin onaylanması ve desteklenmesi anlamını taşımayıp gayri müslim tebaaya yardımı ve onlara din hürriyeti tanımayı ifade etmektedir. Aynı şekilde gayri müslimlere tanınan din hürriyetinin gereği olarak müslüman kocanın hıristiyan eşini içki içmek ve domuz eti yemekten menedemeyeceği gibi kiliseye gitmesine de engel olmaması istenir. Hıristiyan bir köle için de aynı durum söz konusudur.

Müslümanların kilisede namaz kılıp kılamayacağı da fıkıh kitaplarında tartışılmıştır. İslâm’ın ilk devirlerindeki bazı uygulamalar kilise ve havralarda namaz kılındığını göstermektedir. Hz. Ömer’e Necran’dan yazılan bir mektupta müslümanların namaz kılmak için kiliseden daha temiz ve güzel bir mekân bulamadıkları ifade edilmiş, o da cevabî mektubunda temizledikten sonra orada namaz kılmalarına izin vermiştir (Aynî, IV, 3). Ebû Mûsa el-Eş‘arî ve Ömer b. Abdülazîz kilisede namaz kılmış, Hasan-ı Basrî, Evzâî, Şa‘bî, Atâ b. Ebû Rebâh ve İbn Sîrîn de kilisede namaz kılmakta bir sakınca görmemiştir. Aralarında İbn Abbas ve İmam Mâlik’in de bulunduğu bir gruba göre ise içinde resim ve heykel bulunan kilise ve havralarda namaz kılmak mekruhtur. Resim yoksa ve temizse namaz kılınabilir.


BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Ṣalât”, 54.

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1397, s. 148-161.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1401/1981, s. 96-101.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1990, s. 259-261.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 159-161.

, II, 127.

, VII, 341.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire, ts., I, 102.

İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, II, 478; VIII, 236; X, 224; XI, 176.

Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, IV, 384-385; VI, 327-328.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1983, II, 666-713.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, IV, 3-4.

, IV, 377-379.

Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Kahire 1376/1957, VII, 14-15.

Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, Beyrut 1398, III, 384; IV, 137; V, 199.

Hüsâm Çelebi, Risâle maʿmûle li-beyâni aḥvâli’l-kenâʾis şerʿan, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 805, vr. 125b-129a.

, VIII, 519.

a.mlf., Risâle fi’l-kenâʾisi’l-Mıṣriyye (nşr. Halîl el-Meys, Resâʾilü İbn Nüceym içinde), Beyrut 1980, s. 118-120.

Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, el-Fevâkihü’d-devânî, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 43, 85.

, IV, 203.

Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Kahire 1328, II, 465; IV, 78.

Abdülkerîm Zeydân, Aḥkâmü’ẕ-ẕimmiyyîn ve’l-müsteʾmenîn, Beyrut 1402/1982, s. 96-101.

Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 176, 457, 458, 468, 488.

Yûsuf el-Kardâvî, Ġayrü’l-müslimîn fi’l-müctemaʿi’l-İslâmî, Beyrut 1992, s. 19-21.

M. Âkif Aydın, “Din”, , IX, 325-327.

Ahmet Özel, “Gayri Müslim”, a.e., XIII, 421, 424.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 26. cildinde, 16-18 numaralı sayfalarda yer almıştır.