- 1/3Müellif: ALİ DURUSOYBölüme GitSözlükte kıyâs “ölçme, takdir ve eşitlik” anlamlarına gelir. Mütercim Âsım Efendi, kıyasın “bir nesneyi misali olan nesneye takdir edip uydurmak” mâna…
- 2/3Müellif: H. YUNUS APAYDINBölüme GitFIKIH. Fıkıh usulünde kıyas, “hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak özelliğe veya benzerliğe dayanarak hükmü açıkça…
- 3/3Müellif: ZÜLFİKAR TÜCCARBölüme GitArap Dili. Arap dilcileri kıyası “aralarında bulunan ortak özellik, benzerlik, sebep gibi ilgiden dolayı bir şeye (kelimeye, kullanıma, cümle öğesine …
Sözlükte kıyâs “ölçme, takdir ve eşitlik” anlamlarına gelir. Mütercim Âsım Efendi, kıyasın “bir nesneyi misali olan nesneye takdir edip uydurmak” mânasına geldiğini söyler (Kāmus Tercümesi, II, 997). Terim olarak dilde, mantık ve fıkıhta sözlükteki asıl mânasıyla irtibatlı olmakla birlikte farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Sarf ve nahivde tümevarım yoluyla elde edilen ölçüye kıyas denilirken (nahvî kıyas) mantıkta doğruluğu teslim edilen en az iki önermeden (öncül, mukaddime) zorunlu olarak üçüncü bir önermeye ulaştıran akıl yürütme şeklini belirtir (aklî veya burhanî kıyas). Fıkıhta kıyas, mantıkta kullanıldığı anlamın yanında esas olarak bir akıl yürütme biçimi olan temsili (analoji) ifade eder (şer‘î veya fıkhî kıyas; bk. Tehânevî, Keşşâf, III, 525, 530).
İnsan zihninin işleyişinin en temel formlarından biri olan kıyas, benzetme esasına dayalı algılama ve bilinenden hareketle bilinmeyeni kavrama işinin formel hale getirilerek insanı bu anlamdaki akıl yürütmelerinde hatadan korumak için Aristo tarafından sistemleştirilmiştir. İslâm kültüründe önceleri formel olarak kullanılmayan kıyas Aristo’nun eserlerinin tercümelerinden istifade edilip formelleştirilmiş ve daha teknik bir hale getirilmiş, özellikle dil biliminde ve fıkıhta kullanılan istidlâlde sınırlı da olsa Grek düşüncesinden faydalanılmakla birlikte bu düşüncenin içermediği yeni bir şekil ve muhteva kazanmıştır.
Bilgi kavram (tasavvur) veya bir yargıdır (tasdik). Bir kavramı açıklayan söze (el-kavlü’ş-şârih) tanım (had) veya betim (resim) denildiği gibi bir yargıya ulaştıran kanıta da (hüccet) tümdengelim (kıyas) yahut tümevarım (istikrâ) denilmektedir (İbn Sînâ, el-İşârât, s. 2-3).
Her kanıtlama işleminde olduğu gibi kıyasın da bir biçimi (sûret) ve içeriği (madde) vardır. Dolayısıyla kıyasla ilgili bir inceleme biçim veya içerik bakımından olacaktır. Bir bakıma kıyastan ibaret olan biçimi incelemek içeriğini incelemekten önce gelir. Çünkü onun türlere ayrılması içeriği açısındandır. Kıyasın biçimi değişmez, fakat içeriği değişebilir (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 3-5, 53; İbn Bâcce, s. 187; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 250).
Biçimi açısından kıyas önermelerden (kavil) yapılan bir işlemdir ki (telif) bu işleme giren önermeler kabul edilince zorunlu olarak işlemden başka bir önerme ortaya çıkar. Bu işlemin kendisi kıyasın biçimidir ve işleme girenlerle onlardan elde edilen arasındaki zorunluluk içerikten değil işlemin kendi tabiatından kaynaklanır. Biçim içerikten tamamen ayrı olduğu için kıyas işlemini sembollerle yapmak mümkündür (Aristoteles, I, 142; İbn Zür‘a, s. 108; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 54, 57, 65; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 500).
Kıyas şekil bakımından ikiye ayrılır. 1. İktiranlı kıyas. Şu alt bölümlerden oluşur: a) Yalnızca yüklemli önermelerden yapılan iktiranlı kıyaslar. b) Yüklemli ve şartlı önermelerin karışımından yapılan iktiranlı kıyaslar. c) Salt şartlı önermelerden yapılan iktiranlı kıyaslar. Bu da yalnızca birleşik şartlı önermelerden yapılan iktiranlı kıyaslar, sadece ayrık şartlı önermelerden yapılan iktiranlı kıyaslar, birleşik ve ayrık şartlı önermelerin karışımından yapılan iktiranlı kıyaslar olmak üzere üçe ayrılır. 2. İstisnalı kıyas. Birleşik şartlı öncülle yapılan istisnalı kıyaslar ve ayrık şartlı öncülle yapılan istisnalı kıyaslar diye ikiye ayrılır (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 231, 389; en-Necât, s. 83-90; Kitâbü’l-Hidâye, s. 105-106; el-İşârât, s. 48; el-Mûcez, s. 158-159; Esîrüddin Ebherî, s. 78-80; Îsâ b. Muhammed b. Abdullah el-Îcî es-Safevî, s. 202).
İktiranlı Kıyas. Bir kıyas işleminde işlemin sonucu öncüllerde güç halinde (bilkuvve) ihtiva edilmişse buna iktiranlı kıyas denir. Bir iktiranlı kıyas iki öncül (mukaddime) ve üç deyimden (had) oluşur. İki öncülle yapılan bir işlemden zorunlu bir sonucun çıkabilmesi için görevi iki öncülü birbirine yaklaştırmak olan (iktiran) ve her iki öncülde geçen orta/ortak bir deyimin (el-haddü’l-evsat, el-haddü’l-müşterek) bulunması gerekir. Önermeler (kazıyye) kıyas işlemine girince öncül özne (mevzû‘) ve yüklem (mahmûl) deyim adını almaktadır. Sonucun yüklemini içeren öncüle büyük öncül (kübrâ), sonucun yüklemine büyük deyim (ekber), sonucun öznesini içeren önermeye küçük öncül (suğrâ), sonucun öznesine küçük deyim (asgar) adı verilir. Bu sebeple orta deyimin öncüllerde bulunduğu konuma iktiranlı kıyasların şekli denir. Orta deyim öncüller de zorunlu olarak dört konumda bulunduğu için iktiranlı kıyasın dört şekli vardır. Orta deyim büyük öncülde özne, küçük öncülde yüklem ise buna birinci şekil, her ikisinde yüklem ise ikinci şekil, her ikisinde özne ise üçüncü şekil, büyük öncülde yüklem, küçük öncülde özne ise dördüncü şekil adını almaktadır. Bu dört şekilden herhangi birinde iki öncülle yapılan iktirana işlem (darb), işlemlerden zorunlu olarak bir sonuç verene ise kıyas denir. Bu işlemle ulaşılacak olana sorun (matlûb), ulaşılana sonuç (netice) adı verilir (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 54, 451; en-Necât, s. 52-53).
Hangi şekil içinde olursa olsun iki öncülün nitelik (olumlu-olumsuz), nicelik (tümel-tikel) ve kiplik (olabilir-zaruri) açılarından altı değişik tarzda bulunabileceği göz önüne alındığında iki önermenin bu değişkenlere göre bir şekil içinde kurulabilecek işlem sayısı iki üzeri altı (26), bu da altmış dört (64) olacaktır. İktiranlı kıyasın dört şekli söz konusu olduğu için iki öncül toplam 4 × 64 = 256 işlem tarzına girebilecektir. Ancak bir kısmı sonuç vermeyip bir kısmı da bir kısmına indirgendiği için dördü birinci, dördü ikinci, altısı üçüncü, beşi dördüncü şekilden olmak üzere toplam on dokuz işlem yapılabilmektedir. Kısaca her şekildeki işlemler şunlardır:
Birinci şeklin sonuç vermesi için büyük öncül tümel, küçük öncül olumlu olmalıdır. Birinci işlem: Her A, B’dir ve her C, A’dır. Öyle ise her C, B’dir. İkinci işlem: Her A, B’dir ve bazı C, A’dır. Öyle ise bazı C, B’dir. Üçüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve her C, A’dır. Öyle ise hiçbir C, B değildir. Dördüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve bazı C, A’dır. Öyle ise bazı C, B’dir.
İkinci şeklin sonuç vermesi için iki öncülden birinin olumsuz ve büyük öncülün tümel olması gerekir. Birinci işlem: Her A, B’dir ve hiçbir C, B değildir. Öyle ise hiçbir C, A değildir. İkinci işlem: Her A, B’dir ve bazı C, B değildir. Öyle ise bazı C, A değildir. Üçüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve her C, B’dir. Öyle ise hiçbir C, A değildir. Dördüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve bazı C, B’dir. Öyle ise bazı C, A değildir.
Üçüncü şeklin sonuç vermesi için küçük öncül olumlu ve iki öncülden biri tümel olmalıdır. Sonuç daima tikel olur. Birinci işlem: Her A, B’dir ve her A, C’dir. Öyle ise bazı C, B’dir. İkinci işlem: Her A, B’dir ve bazı A, C’dir. Öyle ise bazı C, B’dir. Üçüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve her A, C’dir. Öyle ise bazı C, B değildir. Dördüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve bazı A, C’dir. Öyle ise bazı C, B değildir. Beşinci işlem: Bazı A, B’dir ve her A, C’dir. Öyle ise bazı C, B’dir. Altıncı işlem: Bazı A, B değildir ve her A, C’dir. Öyle ise bazı C, B değildir (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 108-119; el-İşârât, s. 49-55; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 158 vd.).
Dördüncü şeklin sonuç vermesi için işlemde tikel olumsuz öncül olmayacak ve küçük öncül tikel olumlu iken büyük öncül tümel olumsuz olacak. Birinci işlem: Her A, B’dir ve her B, C’dir. Öyle ise bazı C, A’dır. Her gülen insandır, her insan canlıdır. Öyle ise bazı canlı gülendir. İkinci işlem: Bazı A, B’dir ve her B, C’dir. Öyle ise bazı C, A’dır. Bazı canlı insandır ve her insan gülendir. Öyle ise bazı canlı gülendir. Üçüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve her B, C’dir. Öyle ise hiçbir C, A değildir. Hiçbir taş insan değildir ve her insan canlıdır. Öyle ise hiçbir canlı taş değildir. Dördüncü işlem: Hiçbir A, B değildir ve bazı B, C’dir. Öyle ise hiçbir C, A değildir. Hiçbir taş insan değildir. Bazı insan mühendistir. Öyle ise hiçbir mühendis taş değildir. Beşinci işlem: Her A, B’dir ve hiçbir B, C değildir. Öyle ise hiçbir C, A değildir. Her bilen insandır. Hiçbir insan taş değildir. Öyle ise hiçbir taş bilen değildir (Atay, XVI [1970], s. 58-66; Platti, sy. 18 [1988], s. 177-178).
Yukarıda açıklanan, dört şekli ve on dokuz işlemi verilen iktiranlı kıyas yalnızca yüklemli öncüllerden oluşmaktadır. Öte yandan her kitapta dördüncü şeklin örnekleri bulunmadığı için sembollerle birlikte örnekler de verilmiştir. Bir diğer husus da Türkçe’de büyük öncülün önce, küçük öncülün sonra gelmesidir. Arapça’da durum bunun tersidir. Bilindiği kadarıyla şartlı öncüllerle yapılan iktiranlı kıyasların şekil ve işlemlerini bütün yönleriyle en geniş biçimde ele alan ilk mantıkçı İbn Sînâ’dır (eş-Şifâʾ, s. 295-356). İbn Sînâ bu konularla ilgili, sözde Fârâbî’ye nisbet edilen eksik ve yanlışlarla dolu bir kitabın kendisine ulaştığını ve onun en temel konularda bile ne kadar eksik olduğunu söyledikten sonra kendisinin kıyasın bu konusu üzerinde on sekiz yıla yakın bir süre çalıştığını belirtir (a.g.e., s. 356-357). Öyle anlaşılıyor ki bu eksik ve karışık metin onu bu konuyu bütün yönleriyle incelemeye sevketmiş, böylece konuyu belki ilk ele alan filozof olmamakla birlikte kendisinin büyük bir mantıkçı olmasını sağlamıştır. İbn Sînâ, mantıkla ilgili hemen her kitabında iktiranlı kıyasların bu çeşidine kısaca değinir ve şartlı öncülün ön birleşeninin (mukaddem) yüklemli öncüldeki özne, art birleşeninin ise (tâli) yüklem gibi ele alınması gerektiğini söyler. Ona göre mantıkçıların hepsi yalnızca yüklemli öncüllerle yapılan iktiranlı kıyaslarla ilgilenmişlerdir (en-Necât, s. 83-90; Kitâbü’l-Hidâye, s. 105-106; el-İşârât, s. 48, 56; el-Mûcez, s. 159). İbn Sînâ’dan sonraki İslâm mantıkçıları çok az da olsa kitaplarında iktiranlı kıyasın bu çeşidine yer vermişlerdir (Esîrüddin Ebherî, s. 78-80; Îsâ b. Muhammed el-Îcî es-Safevî, s. 202).
İktiranlı kıyasın işlemleri hesaplanırken nitelik ve nicelikle birlikte öncüllerin kipleri de göz önüne alınmıştır. Ancak Aristo’dan bu yana İbn Zür‘a, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi mantıkçılar kipli kıyasları “el-kıyâsâtü’l-muhtelite”, “ed-durûbü’l-kıyâsiyye zevâti’l-cihet” gibi başlıklar altında ayrı olarak incelerler. Fârâbî, her iki kıyas kitabında da kipli kıyaslara hiç yer vermezken yine ilk defa İbn Sînâ, el-İşârât’ta (s. 49-55) yüklemli öncüllerden oluşan iktirânî kipli kıyasları birlikte ele alır. Kıyasın işlemlerinin (darb) hesaplanması konusunda da İbn Zür‘a gibi bazı istisnalar dışında mantık kitaplarında bir işlem yapıldığı görülmez; yalnız İbn Rüşd darbların hesaplanması konusunda öncüllerin nicelik, nitelik ve kiplik durumlarının göz önüne alınması gerektiğini söyler (İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 143).
Aristo’dan itibaren mantıkçılar iktiranlı kıyasın birinci şeklini en mükemmel şekil olarak kabul ederler. Çünkü bu şeklin işlemlerinin sonucunu anlamak kolay ve zihnin tabiatına uygundur. Dolayısıyla herhangi bir ara işlem yapmaya gerek yoktur. Ayrıca ikinci, üçüncü ve dördüncü şekillerin işlemleri döndürme (aks), yerine koyma (iftiraz) ve olmayana ergi (hulf) yoluyla birinci şeklin dört işleminden birine indirgenerek sonuç verdikleri kanıtlandığından zihin için en açık ve tabii olan kıyas birinci şeklin dört işlemi olarak kabul edilmektedir. Tabii olmamakla birlikte bilimde ikinci ve üçüncü şekle de ihtiyaç vardır. Bunların biçimleri tabii olmasa da öncülleri tabiidir. Bu iki şeklin öncüllerinin tabii hali bozularak biçimleri tabii hale dönüştürülür (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 108, 119-120, 185-186; el-İşârât, s. 54-55; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 158).
İktiranlı kıyasın şekilleri arasında üzerinde en çok tartışılanı dördüncü şekildir. Mantığın kurucusu Aristo dördüncü şekilden hiç söz etmez. Her ne kadar Aristo bunu anmasa da sûrî bir mantık bu şekli kabule zorlar (Blanché, s. 77-78). Nitekim bu durumu İbn Sînâ da itiraf eder. Dördüncü şeklin zorunlu olarak ortaya çıkışından ilk söz eden de İbn Sînâ’dır. Ona göre Câlînûs (Galen) bu şekli başka bir biçimde ele almıştır. Tabii olmayıp akıl yürütmenin tabiatına uygun gelmediğinden, ayrıca birinci şeklin tam aksi bir şekil olduğundan mantıktan kaldırılmıştır (eş-Şifâʾ, s. 107; el-İşârât, s. 49). İbn Bâcce (Teʿâlîḳ, s. 184-185) ve İbn Rüşd de (Telḫîṣ, s. 152, 171-173) benzer şeyleri söylerler. İbn Hazm ise burhanın (kıyas) üç şeklinin bulunduğunu, akılda asla dördüncü bir şekle yer olmadığını belirtir (et-Taḳrîb, IV, 228). Bilindiği kadarıyla mantık tarihinde dördüncü şekli ilk defa ciddi olarak ele alan, XII. yüzyıl matematik ve gök bilimcisi Ebü’l-Fütûh İbnü’s-Salâh’tır. Bu konuda bir risâle kaleme alan İbnü’s-Salâh “Galen’in dördüncü şekli” diye bir makalenin kendisine ulaştığını söylemekle birlikte ona göre Câlînûs el-Burhân’ın dokuzuncu makalesinde kesinlikle dördüncü şeklin olmadığını söyler. Câlînûs kıyasların sayımı kitabında da bu şekli zikretmez. Buna rağmen Câlînûs’a nisbet edilen ve son derece bozuk olan bu metin İbnü’s-Salâh’ı dördüncü şekli yeniden ele alıp incelemeye zorlamıştır. İbnü’s-Salâh bu risâlesinde, aslında dördüncü şeklin ikinci şekil olması gerektiğini ve ikinci ile üçüncü şekilden daha değerli olduğunu ileri sürer (Atay, XVI [1970], s. 46-54). İbnü’s-Salâh’tan sonra gelen mantıkçılar hiç değilse dördüncü şeklin varlığını kabul ettiklerine göre onun bu çalışması sonrakileri etkilemiş demektir..
Aristo’nun öğrencilerinden Theophrastos’un da bu konuyla ilgilendiği, fakat bunu bir şekil olarak değil birinci şeklin tabii olmayan beş işlemi olarak birinci şekle eklediği söylenir (Blanché, s. 77-78, 115). Jan Lukasiewicz, Aristocu mantığın sûrî olup sûrîci bir mantık olmadığı için dördüncü şeklin yer alamayacağını ileri sürer (a.g.e., s. 82). Her ne kadar Lukasiewicz’in dördüncü şeklin Câlînûs’a ait olmadığını kesinlikle kanıtladığı söylenirse de (a.g.e., s. 169-170) Câlînûs’un gerçek metinleriyle ona nisbet edilen metin arasındaki çelişkiye dikkati çekerek bu şeklin Câlînûs’a ait olmayabileceğini ilk defa ileri süren kişi İbnü’s-Salâh’tır.
İstisnalı Kıyaslar. Her istisnalı kıyas bir şartlı öncülden ve bu şartlı öncülün bir bölümünün kendisi veya çelişiği olan bir istisnalı öncülden oluşur. Bu kıyas istisna edilmeyen diğer parçasını veya karşıtını sonuç olarak verir. İktiranlı kıyasların aksine bu kıyasta sonucun kendisi veya karşıtı öncüllerde bilfiil görülür (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 106, 389-390; en-Necât, s. 52; Kitâbü’l-Hidâye, s. 92; el-İşârât, s. 57-58).
Her ne kadar kıyasta onun içeriğine değil biçimine bakılırsa da istisnalı kıyasların bilimlerde yararlı olabilmesi ve yeni bir bilgi verebilmesi için birleşik şartlı öncülde birleşimin (ittisal ve lüzum) tam, ayrık şartlı önermede ise bölünmenin (infisal) gerçek olması gerekir (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 390-392, 406). Burada sözü edilen tamlık ve gerçeklik iktiranlı kıyaslardaki kipler gibi değerlendirilmektedir. Bu kıyasın işlemleri şöyledir. a) Birleşik şartlı öncüllerden yapılan istisnalı kıyaslar. Birinci işlem: Eğer A, B ise C, D’dir. Fakat A, B’dir. Öyle ise C, D’dir. İkinci işlem: Eğer A, B ise C, D’dir. Fakat C, D’dir. Öyle ise A, B’dir. Üçüncü işlem: Eğer A, B ise C, D’dir. Fakat A, B değildir. Öyle ise C, D değildir. Dördüncü işlem: Eğer A, B ise C, D’dir. Fakat C, D değildir. Öyle ise A, B değildir.
b) Ayrık şartlı öncüllerden yapılan istisnalı kıyaslar. Ayrık şartlı öncülün iki veya daha fazla bölümü olabilir. Olumlu veya olumsuz biçimde herhangi bir bölüm yahut bölümler istisna edilirse geriye kalanlar sonuç olarak çıkar. Bu kıyasın yararlı olabilmesi için öncülün bölümlerinin birbirinin karşıtı olmaması gerekir. Bu kıyasın iki işlemi vardır: Birinci işlem: A ya B veya C’dir. Fakat A, B’dir. Öyle ise A, C değildir. İkinci işlem: A ya B veya C’dir. Fakat A, C değildir. Öyle ise A, B’dir (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḳıyâs, II, 31; İbn Zür‘a, s. 167; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 390-401; el-İşârât, s. 57-58; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 234-237).
İstisnalı kıyaslardaki istisna eklemi “fakat” (lâkin) iktiranlı kıyaslardaki orta deyim gibidir. Her ikisinin görevi iki öncülü birbirine bağlayarak kıyasın yapılmasını sağlamaktır (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḳıyâs, II, 35; Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr, II, 83).
İbn Rüşd, bu kıyasların bilinmeyen bir şeyi açıklamada tabii olarak kullanılmadığını, dolayısıyla Aristo’nun bunları terkettiğini söylerken (Telḫîṣ, s. 234-237) İbn Sînâ, Aristo’nun bu konudaki ayrıntılı çalışmasının kaybedildiğini belirtir (eş-Şifâʾ, s. 397).
Biçimi itibariyle kıyaslar iktiranlı ve istisnalıya ayrılmasının yanı sıra bunlardan türetilen kıyaslardan da söz edilir. Meselâ iktiranlı ve istisnalı kıyasların karışımından yapılan, olmayana ergi yoluyla bir şeyi dolaylı olarak kanıtlamaya çalışan hulfî kıyas bunlardan biridir (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḳıyâs, II, 33-34; Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr, II, 86-87; Şerḥu’l-Ḳıyâs, II, 278, 351; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 80-81, 409, 411, 415; el-İşârât, s. 58). Yine sadece İbn Sînâ’nın zikrettiği eşitlik kıyası da böyledir. A = B’dir ve B = C’dir, öyle ise A = C’dir. Bu kıyas, “Eşitin eşiti eşittir” şeklindeki bir öncülü düşmüş olan kıyastır (el-İşârât, s. 57). Ayrıca birden çok öncülden oluşan zincirleme kıyastan da (mürekkeb veya mevsul) söz edilebilir. Bu kıyasın biçimi sonucu zorunlu kılmaz; sonucu zorunlu kılan yukarıda görülen kıyaslar basit kıyastır ki buna “müstakim kıyas” da denir. Doğru kıyasta (müstakim) öncüllerden biri kalkınca sonuç çıkmaz. Halbuki zincirleme kıyasta öncüllerden birinin kalkması sonucu etkilemez. Her A, B’dir. Her B, C’dir. Her C, D’dir. Her D, Z’dir. Öyle ise her A, Z’dir. Fârâbî’ye göre bu kıyas üç kıyasın birleşiminden oluşmuş mürekkeb bir kıyastır (Fârâbî, Şerḥu’l-Ḳıyâs, II, 305; İbn Sînâ, en-Necât, s. 92-93; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 242).
Kıyasın Temeli. Bir kıyas işleminden sonuç alınabilmesi için onun felsefî temelinin tümellik ve olumluluk olması gerekir. Mutlaka öncüllerden biri bilfiil veya bilkuvve olumlu ve yine öncüllerden biri mutlaka tümel olmalıdır (Aristoteles, I, 207; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 108, 432, 448; el-İşârât, s. 51; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 237-238).
Kıyasla ilgili deyimler tam olarak İbn Sînâ’da teşekkül etmiştir. İbn Sînâ’dan sonra yapılan mantık çalışmalarında genellikle onun deyimleri kullanılmıştır. İktiranlı ve istisnalı kıyas ayırımı ve tanımları da İbn Sînâ’ya aittir. Öncekiler, iktiranlı yerine yalnızca yüklemli önermelerle yapılan kıyaslara yer verdikleri için hamlî veya cezmî, istisnalı kıyaslar için de şartî veya vazî‘ deyimlerini kullanmışlardır; yani kıyaslar adlarını işlemde kullanılan önermelerden almıştır (İbn Bâcce, s. 193). Büyük ve küçük deyimler yerine evvel-âhir, âzam (İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 152), taraf, reis gibi kelimelere yer vermişlerdir. Hatta bazıları ilk dönemde kıyas için câmia (Kindî, s. 380-381; İbn Hazm, IV, 220), darb için nahiv (İbn Hazm, IV, 229-230) ve netice için redifle (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḳıyâs, II, 19; Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr, s. 75) mürâdifi (İbn Bâcce, s. 182) kullanmıştır.
İçerikleri yönünden kıyaslar beş kısma ayrılır. Kıyasların içeriği kıyastaki öncüllerinin doğruluk değeri ve kıyastan beklenen amaca göre belirlenir. Beş sanat adı altında da toplanan bu kıyaslar kısaca şunlardır: 1. Burhanî kıyas. Doğru öncüllerden yapılan bu kıyasın amacı bilimsel bilgidir. 2. Cedelî kıyas. Doğruluk değeri muhtemel öncüllerden yapılan bu kıyasın amacı kanıtlamaya alıştırmak ve bilime yönlendirmektir. 3. Mugalatî kıyas. Yanlış öncüllerden kurulan bu kıyas insana yanlışlardan korunmayı öğretir. 4. Hatâbî kıyas. Kamuyla ilgili bilgilerde toplumu ikna etmeyi amaçlar. 5. Şiirî kıyas. Sanat yoluyla insan duygularını eğitmeyi amaçlar (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 3-5; el-İşârât, s. 59; İbn Rüşd, Telḫîṣ, s. 138-139).
Bir bakıma kıyasın uygulanış alanları olan bu beş konuda mantığın kurucusu Aristo müstakil kitaplar yazmasına, bunların Arapça çevirileri üzerinde daha da geliştirerek Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd müstakil çalışmalar yapmasına rağmen İbn Rüşd’den sonra gelen İslâm mantıkçıları -ki bunların hemen hepsi kelâmcıdır- bu konulardan birer cümle ile söz etmişlerdir. Böylece mantığın bilim, sanat, siyaset ve eğitimle ilgili imkân ve amaçlarından mahrum kalınmıştır.
Kıyasın önermelerden, önermelerin kavramlardan oluştuğu düşünülürse mantığın kavramlar ve önermeler bölümü kıyasa bir giriş ve hazırlık mahiyetinde olmaktadır. Sözü geçen beş sanatta da kıyasın uygulama alanları bulununca -çünkü bu beş sanatın hepsinde kıyasın sûreti aynı kalırken maddeleri değişmektedir- klasik mantığın temelde bir kıyas öğretisi olduğu söylenebilir. Bu kıyas öğretisinin esas amacı da burhandır, başka bir deyişle bilimsel bilgidir.
Kıyasa Dair Çalışmalar. Altı bölümlük Organon adlı kitabıyla Aristo mantık bilimini kurmuştur. Aristo, “syllogismos” dediği kıyası “Prior Analytics” adını verdiği, Organon’un üçüncü bölümünde inceler. Arapça’ya el-Analûtika’l-ûlâ, el-ʿAks mine’r-reʾs (Kindî, s. 367) ve Ḳitâbü’t-Taḥlîl (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, s. 8-9) adlarıyla çevrilmiştir. Bu kitabın Arapça ilk çevirisini özet olarak İbnü’l-Mukaffa‘ yapmıştır (Tahran 1978). Eseri ayrıca Yahyâ b. Bıtrîḳ tercüme etmişse de günümüze kadar gelen çevirisi Theodoros’a ait olup bunun iki nüshası zamanımıza ulaşmıştır (Paris Bibliothèque Nationale, nr. 2346; TSMK, III. Ahmed, nr. 3362). Birinci nüshayı Abdurrahman Bedevî neşretmiştir. Bu kitap üzerine yapılan tek ve eksik şerh (II. makale) Fârâbî’ye aittir. İbn Rüşd kıyasla ilgili telhisinde bu şerhe atıfta bulunur (Lameer, s. 7-11). Kindî, Aristo’nun kitaplarını sayarken kıyas ve şekilleri hakkında çok kısa açıklamalar yapar (Kemmiyyetü Kütübî, s. 380-381).
Fârâbî’nin kıyasla ilgili olarak biri giriş, diğeri kelâmcılar için yazılmış iki kıyas kitabı vardır. İbn Bâcce, Fârâbî’nin bu metinleri ilmî bir yöntemle yazmadığını söylemekle birlikte (Teʿâlîḳ, s. 180, 184) bunlar üzerine ta‘lîkāt çalışmaları yapmıştır. Fârâbî mantık okuluna mensup olan İbn Zür‘a, müfessirlerin İskenderiye kütüphanelerinde kırktan fazla Kitâbü’t-Taḥlîl incelediklerini, yalnızca bu kitabın lafızlarının vecizliği ve mânaların açıklığı bakımından Aristo’ya ait olduğuna şehâdet ettiklerini belirtir (Kitâbü’l-Ḳıyâs, s. 101). Yine bir din bilimci olan İbn Hazm da din bilimcileri için yazmış olduğu et-Taḳrîb’de kıyası bütün yönleriyle ele alır.
Kıyas konusunda en geniş incelemeyi eş-Şifâʾda İbn Sînâ yaparsa da el-İşârât ve en-Necât gibi kitaplarında kıyasın uygulama alanlarının bazılarına çok fazla yer vermez. İbn Sînâ’nın kıyasa dair çalışmaları kendisinden sonraki bütün mantıkçıları etkilemiş, onun tanımları, deyimleri ve tasnifleri kullanılmıştır.
Gazzâlî de mantıkla ilgili yazılarında İbn Sînâ’nın kıyas öğretisini aynen tekrarlamıştır. Ayrıca el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı risâlesinde kıyasın bütün çeşitlerini Kur’an’dan çıkarmaya çalışmış, özünü kıyasın oluşturduğu mantığın dinî bir bilim olduğunu ileri sürmüş ve İbn Sînâ’nın deyimlerine karşı yeni deyimler önermiştir. Esâsü’l-ḳıyâs adlı kitabında ise fıkıhçıların kullandığı kıyası çözümleyerek yetersizliğini göstermiş, bir başka açıdan kıyasın dine yeni bir şey eklemediğini açıklamıştır (Durusoy, XIII/3-4 [2000], s. 310 vd.). Gazzâlî’den sonra ise kıyasın maddesi bütünüyle ihmal edilmiş ve tamamen sûretiyle ilgilenilmiştir.
Kıyas Eleştirileri. Kıyasa yönelik eleştiriler genel olarak mantık eleştirileri içinde önemli bir yer tutar (bk. MANTIK). İslâm kültür tarihinde özellikle dil bilimi uzmanları başından beri mantıkî kıyas karşısında mesafeli bir tavır almışlar; İbn Salâh eş-Şehrezûrî, İbn Teymiyye ve Süyûtî gibi âlimler kıyasın dayandığı tanım teorisini yanıltıcı olarak görürken mantıkî kıyasın tamamen formel olmasından dolayı insanın bilgisini arttırmadığı gerekçesiyle sağlam bir yöntem oluşturmadığını söylemişlerdir.
Kıyasa karşı en ciddi eleştiri Yeniçağ’ın bilim anlayışı ile birlikte Batı’da yapılmıştır. Bu eleştiriyi yapanlar arasında Francis Bacon, René Descartes, John Stuart Mill sayılabilir. Eleştiriler kıyasın birinci şekli bilim için yeterli değildir, onun uygulanımı kümeler ilişkisini geçmez, kesişen, dışlayan, olumsuzlayan sınıf ilişkilerini içine almaz, uygulama imkânı az, orta deyim ârızî bir ölçüdür gibi noktalardandır (Blanché, s. 62-79). Descartes gerçeği aramada sûrîliği yeterli bulmaz. Ona göre mantığı hakikati aramada değil hakikati sunmada kullanmak gerekir (a.g.e., s. 239-242). Bacon ve Mill ise bilimde kıyasın yetersiz olduğunu ve tümevarımın kullanılması gerektiğini söylerler. Ancak Yeniçağ’ın eleştirdiği mantık ve kıyas, salt Aristo mantığı ve kıyası değil onun Ortaçağ hıristiyan teolojisinde almış olduğu görünüme yöneliktir (Özlem, s. 318-319). İzmirli İsmail Hakkı kıyasın keşf, ihticâc ve izah gibi üç temel işlevi olduğunu belirterek eleştirilere karşı cevap vermeye çalışır (Felsefe Dersleri, s. 289-301). Bütün bu eleştirilere rağmen klasik mantık ve kıyas kendi konumunu hâlâ korumaktadır. Ayrıca sembolik mantık çalışmalarıyla da bağımsızlığını kazanmış, tamamen sûrîleşerek bütün bilimler için genel bir yöntem olmaya başlamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, Beyrut 1998, III, 525, 530.
Kāmus Tercümesi, II, 997.
Aristoteles [Aristo], Kitâbü’t-Taḥlîlâti’l-ûlâ (Manṭıḳu Arisṭo içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1980, I, 136-316.
İbnü’l-Mukaffa‘, el-Manṭıḳ (İbn Bihrîz, Ḥudûdü’l-manṭıḳ içinde, nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1357 hş., s. 63-93.
Kindî, Kemmiyyetü kütübî Arisṭoṭâlîs ve mâ yuḥtâcü ileyh fî taḥṣîli’l-felsefe (Kindî, Resâʾil içinde), s. 365-370, 380-381.
Fârâbî, Ḳitâbü’l-Ḳıyâs (el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî içinde, nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1986, II, 11-64.
a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ṣ-ṣaġīr (a.e. içinde), II, 65-93.
a.mlf., Kitâbü’t-Taḥlîl (a.e. içinde), II, 95-129.
a.mlf., Şerḥu’l-Ḳıyâs (el-Manṭıḳıyyât li’l-Fârâbî içinde, nşr. M. Takī Dânişpejûh), Kum 1409, II, 263-553.
İbn Zür‘a, Kitâbü’l-Ḳıyâs li-Arisṭoṭâlîs el-Ḥakîm (Manṭıḳu İbn Zürʿa içinde, nşr. Cîrâr Cihâmî – Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 91-200.
İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ (4), s. 3-9, 52-53, 54, 57, 65, 80-81, 106-129, 185-186, 231, 295-357, 389-401, 406, 409, 411, 415, 432, 448, 451.
a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş./1985, s. 51-112.
a.mlf., Kitâbü’l-Hidâye (nşr. Muhammed Abduh), Kahire 1974, s. 91-114.
a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Mahmûd Şihâbî), Tahran 1960, s. 2-3, 46-60.
a.mlf., el-Mûcezü’s-sağîr fi’l-mantık (trc. Ali Durusoy, MÜİFD içinde), sy. 13-15 (1997), s. 150-166.
İbn Hazm, et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ (Resâʾilü İbn Ḥazm içinde, nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1983, IV, 218-356.
Behmenyâr b. Merzübân, Kitâbü’t-Taḥṣîl (nşr. Murtazâ Mutahharî), Tahran 1996, s. 106-191.
Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960, s. 130-160.
a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 90-98.
a.mlf., el-Müstaṣfâ (nşr. Hamza b. Züheyr Hâfız), Cidde, ts., I, 88-91, 116-133.
a.mlf., el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm (nşr. V. Chelhot), Beyrut 1991, s. 47-67.
a.mlf., Esâsü’l-ḳıyâs (nşr. Fehd b. M. es-Serhân), Riyad 1413/1993.
İbn Bâcce, Teʿâlîḳ ʿalâ kitâbey el-Ḳıyâs ve’t-taḥlîl li’l-Fârâbî (Teʿâlîḳu İbn Bâcce ʿalâ Manṭıḳı’l-Fârâbî içinde, nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1994, s. 180-226.
İbn Rüşd, Telḫîṣu Kitâbi’l-Ḳıyâs (Telḫîṣu Manṭıḳı Arisṭo içinde, nşr. Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1982, s. 136-361, 500.
a.mlf., Maḳālât fi’l-manṭıḳ ve’l-ʿilmi’ṭ-ṭabîʿî (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Casablanca 1983, s. 97-207.
Esîrüddin Ebherî, Îsâgûcî: Mantığa Giriş (trc. Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 1998, s. 74-87.
İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 604-605.
Hızır b. Muhammed b. Ali er-Râzî, Şerḥu’l-Ġurre fi’l-manṭıḳ (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1983, s. 79-100.
Îsâ b. Muhammed b. Abdullah el-Îcî es-Safevî, Şerḥu’l-Ġurre fi’l-manṭıḳ (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1983, s. 195-228.
Ali Sedad, Mîzânü’l-ukūl fi’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1303, s. 69-97.
İzmirli İsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, İstanbul 1330, s. 176-247, 289-307.
Doğan Özlem, Mantık, İstanbul 1991, s. 150-180, 318-319.
J. Lameer, Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics, Leiden 1994, s. 7-11.
İbrahim Emiroğlu, Anahatlarıyla Klasik Mantık, İstanbul 1999, s. 154-225.
R. Blanché, el-Manṭıḳ ve târîḫuh (trc. Halîl Ahmed Halîl), Lübnan, ts.
Hüseyin Atay, “Mantıktaki Kıyasın Dördüncü Şekline Dair”, AÜİFD, XVI (1970), s. 35-66.
E. Platti, “L’entretien de la sagesse de Barhebraeus. La traduction arabe”, MIDEO, sy. 18 (1988), s. 170-180.
Ali Durusoy, “Gazali’de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, XIII/3-4, Ankara 2000, s. 303-320.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 525-529 numaralı sayfalarda yer almıştır.
FIKIH. Fıkıh usulünde kıyas, “hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak özelliğe veya benzerliğe dayanarak hükmü açıkça belirtilen meseleye göre belirlemek” anlamına gelir. Kıyas fıkıh literatüründe “salt düşünme (nazar), doğruya ulaştıran delil” mânasında ve birçok istidlâl türünü belirtmekte kullanılmakla birlikte (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân, II, 749; Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller, II, 195) yaygın anlamları şunlardır: 1. Re’y. “Şeriat ya tevkif ya da kıyastır” ifadesinde kıyas “şâriin bildirimi” (tevkif) mukabili olarak “re’y” anlamında, yani “mevcut naslar ekseninde beşer inisiyatifiyle sonuca ulaşma veya ulaşılan sonuç” mânasında kullanılmaktadır. Bu mâna, fıkıh usulündeki anlam eksenli “fıkhî akıl yürütme” (şer‘î kıyas, fıkhî kıyas, usulî kıyas) mânasındaki kıyasa tekabül etmektedir ve Zâhirîler ile Şîa’nın Ta‘lîmiyye grubunun eleştirilerine hedef olan daha çok bu anlamdaki kıyastır. 2. Şeriatın rasyonel içerikli bölümü. “Şeriat taabbüd ve mâkul anlamlı (kıyas) olmak üzere iki kısımdır” ifadesinde kıyas, taabbüd (dogmatik içerikli) mukabili olarak “ma‘kūlü’l-ma‘nâ” anlamına gelmektedir. Her iki kullanımda da kıyas genelde tevkif kapsamında olup tevkife alternatif değildir. 3. Genel ilke. Kıyas, tikel olaylara uygulandığı gibi tikel çözümlerin doğruluk kriteri olarak da kullanılan, “tümevarım yoluyla ulaşılmış genel kural” mânasına da gelmektedir. Fıkıh usulünde teknik anlamda kullanılan kıyasla kesiştiği nokta bulunmakla birlikte mahiyet itibariyle ondan farklı olan genel kural anlamındaki kıyas, şer‘in tamamına uygulanacak genellikte olabileceği gibi sadece bir mezhep bütünlüğü içinde veya belli bir konu bütünlüğü içinde de söz konusu edilebilir. Fıkıh literatüründe yer alan “kıyâsü’ş-şer‘” ve “kıyâsü’l-mezheb” ifadeleri bu şekilde anlaşılmalıdır.
Ortaya Çıkış Süreci. Kur’an ve Sünnet metinlerinin (naslar) anlaşılması ve kapsamlarının belirlenmesi yolunda dilin imkânlarının (delâletü’l-elfâz) sonuna kadar kullanılması gerektiği konusunda görüş birliği bulunmaktadır. Ancak nassın içerdiği, hükmün de konuluş gerekçesini teşkil eden anlamın (illet) esas alınarak nasta sabit olan hükmün aynı anlamı içeren başka bir olaya da verilmesinin imkân ve cevazı geniş tartışmalara konu olmuştur. Bununla birlikte lafız eksenli birinci tür delâletle anlam eksenli ikinci tür çıkarımın (şer‘î kıyas) her zaman açık bir şekilde birbirinden ayrıldığını söylemek mümkün değildir.
Anlamdan hareketle yapılan çıkarım, teknik ifadesiyle kıyas ve ictihad Cessâs’ın yaygın kabul gören tesbitine göre sahâbe, tâbiîn ile onları izleyen nesilde başvurulan bir yöntem iken ilk olarak III. (IX.) yüzyılın ilk çeyreğinde vefat eden İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm tarafından red ve inkâr edilmiştir. Nazzâm kıyası inkâr etmekle kalmamış, bu yüzden sahâbeye dil uzatmıştır. Nazzâm’ın başlattığı kıyas karşıtlığı söylemine diğer Bağdatlı kelâmcılar da katılmış, fakat bunlar Cessâs’ın belirttiğine göre sahâbeye dil uzatmamışlar, onların kıyas ve ictihada başvurmalarının olayı kesin bir sonuca bağlama biçiminde değil orta yolu bulma, anlaşma sağlama kabilinden olduğunu ifade etmişlerdir (bu kelâmcılar muhtemelen, Seyfeddin el-Âmidî’nin kıyası aklen imkânsız görenler arasında saydığı Ebû Ca‘fer el-İskâfî, Ca‘fer b. Mübeşşir ve Ca‘fer b. Harb’dir; Nazzâm’a uyan Bağdatlı Mu‘tezile kelâmcılarının önderinin Belhî olduğu konusunda bk. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitâbü’t-Telḫîṣ, III, 154). Serahsî, Cessâs’ın sözünü ettiği kelâmcıların sahâbeye dil uzatmaktan kaçınmalarını Nazzâm’ın mâruz kaldığı eleştiriden kurtulma amacına bağlar, ayrıca onların sahâbe re’yine ilişkin değerlendirmelerinin gülünç olduğunu söyler (el-Uṣûl, II, 119). Bâkıllânî’nin tasviri ise ilk kıyas karşıtlığının Şîa’da ortaya çıktığını, Nazzâm’ın bu görüşe katıldığını ima etmektedir (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitâbü’t-Telḫîṣ, III, 154).
Kıyas karşıtlığı hususunda son halkayı ne dediğini bilmeyen, kıyas muhaliflerinin dediklerini anlamayan, biraz Nazzâm’ın, biraz da diğer kıyas karşıtlarının sözlerinden etkilenerek kıyasa karşı çıkan “cahil bir adam” teşkil etmektedir (Cessâs, IV, 23-24; Şemsüleimme es-Serahsî, II, 119). Nazzâm’a ve Bağdatlı kelâmcılara uyarak kıyas karşıtlığı yapan bu “cahil kişi” Dâvûd ez-Zâhirî’dir. Cüveynî, fukaha arasından kıyası reddedenler içinde Dâvûd yanında Kâsânî ve Nehrevânî’yi de zikreder (Kitâbü’t-Telḫîṣ, III, 155). Kıyas karşıtlığı görüşünün Katâde, Mesrûk ve İbn Sîrîn’e nisbet edildiğinden bahseden Serahsî bunu onlara yapılmış bir iftira olarak değerlendirir (el-Uṣûl, II, 119).
Cessâs’ın tasvirinde dikkat çeken husus, Selef’in başvurduğu yöntemin re’y kavramıyla değil özellikle kıyas ve ictihad kavramlarıyla anlatılmasıdır. İbn Hazm’ın sonraları yapacağı gibi re’y ile kıyas arasında ayırım gözetilerek Selef’in yönteminin kıyas değil re’y olduğunun ortaya konulması, Selef’in kıyasa başvurduğu ve kıyası ilk inkâr edenin Nazzâm olduğu iddiasının gözden geçirilmesini gerektirecektir. Ayrıca re’y ile görüş açıklamanın sahâbeye has bir ayrıcalık sayıldığı yönünde de değerlendirmeler bulunmaktadır (bu değerlendirmenin eleştirisi için bk. a.g.e., II, 134-138). Cessâs’ın kıyası temellendirirken kullandığı kanıtlama mantığına bakıldığında onun, bazı âyetlerin gereklerinin ancak galip zan esasına göre yerine getirilebileceğini öne sürerek öncelikle galip zannın meşruluğunu göstermeye, ardından bir galip zan oluşturma yöntemi olduğundan hareketle kıyasın da meşruluğunu ispatlamaya çalıştığı görülür. Cessâs’ın galip zannın meşruiyetini göstermede kullandığı bu âyet gruplarından ilki bazı işlerin mârufa göre yapılmasını öneren âyetlerdir (el-Bakara 2/233, 236, 241). Cessâs, âyetlerde söz konusu edilen mârufun ne olduğunun belirlenmesinin ilgili kişiye bırakıldığını ve bunun kesin bir sınırı olmadığını, bu yönde oluşturulacak kanaatin zandan ibaret bulunduğunu söyler ve kıyası galip zan ortak paydasında bununla buluşturur (el-Fuṣûl, IV, 24-31). Aslında galip zannın meşruluğunu gerekçelendirme girişimi Şâfiî’de de görülür. Şâfiî’nin kıyası gerekçelendirmekte kullandığı kıblenin tayini, şahidin âdil olup olmadığının tesbiti ve hac “cinayet”inde kefâret olarak kesilecek hayvanın denkliğinin belirlenmesi gibi hususlar ve bunlara ilişkin âyetler (el-Bakara 2/150; el-Mâide 5/95; et-Talâk 65/2) “tahkīku’l-menât” kabilindendir ve Şâfiî bu âyetlerle daha çok galip zannın muteberliğini temellendirmiş olmaktadır (er-Risâle, s. 34-40). Sonraları Gazzâlî’nin açıkça belirttiği gibi tahkīku’l-menâtın en azından çoğunluğa göre kesinlikle kıyastan farklı olduğu, bu sebeple kıyas inkârcılarının bile tahkīku’l-menâtı kabul ettikleri ortaya konulunca Şâfiî ve bir ölçüde Cessâs tarafından yapılan gerekçelendirme tenkide açık hale gelecektir (şer‘î hükümlerin araştırılması konusundaki ictihadın kıblenin araştırılması konusundaki ictihada kıyas edilmesinin eleştirisi için bk. Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Şerḥu’l-Meʿâlim, II, 275).
Re’yin kullanılmasına ilişkin tartışmalar, kullanılan kavramlar ve verilen örnekler incelendiğinde, anlam ekseninde cereyan eden “hukukî akıl yürütme” mânasında kıyasın Selef arasında yaygın olan re’y faaliyetinin daha sistematik ve daha teknik bir şekli olduğunu söylemek mümkündür. İbn Hazm’ın, re’y evvelce mevcut olduğu halde kıyasın ikinci nesil yani tâbiîn nesli içinde ortaya çıktığı ve üçüncü nesilde de yaygınlık kazandığı, ta‘lîlin ise dördüncü nesilde Şâfiî’nin takipçileri arasında görüldüğü yönündeki tesbiti (el-İḥkâm, VII, 117, 177), kıyasın ortaya çıkış ve sistematik hale geliş sürecine ilişkin bir tasvir ve mahiyetine ilişkin bir ipucu sayılabilir; böylece Schacht’ın, kıyasın terim anlamına kavuşmasında Yunan mantığı ile yahudi ve Roma hukukunun etkisi bulunduğu iddiasına da (Şener, s. 70) bir yönüyle uygun düşer (kıyası ilk kullanan kişinin Ebû Hanîfe’nin hocası Hammâd olduğu ve Ebû Hanîfe’nin de kıyası geliştirip sistemleştirdiği yönündeki tesbit için bk. EI2 [İng.], V, 239).
Kıyasın ilk ortaya çıkışındaki mânasının anlaşılması büyük ölçüde kıyasa yüklenen işlevin belirlenmesine bağlıdır. Sonraki dönemlerde kıyasa yüklenen temel işlev nasların uygulama alanını genişletme olmakla birlikte ilk çıkışında kıyas, mevcut nasların amaç ve anlam tutarlılığının ilk iki nesilde ortaya konan re’y faaliyetinin de yardımıyla kurgulanması ve birtakım genel ilkelere bağlanması çabasından ibarettir. Özellikle fıkıh literatüründe kıyâsü’ş-şer‘ veya kısaca kıyas denilerek atıf yapılan kıyas çok defa “genel kural” anlamındaki bu kıyastır. Esasında kıyasa yüklenen ikinci işlev olan “nasların uygulama alanını genişletme” işlevi, sözü edilen bu ilk aşamanın tamamlanmasına bağlıdır. Kıyasın birincil anlamına ilişkin bu tesbit, re’y ekolü ile hadis ekolü arasında neredeyse gözden kaçırılan en ciddi farkı teşkil etmektedir. Re’y ehli tabiri, re’yi çok serbest olarak kullanan ve bütün çeşitleriyle kıyasa başvuranların değil amaç ve anlam tutarlılığına önem verenlerin oluşturduğu çizgiyi, hadis ehli ise amaç ve anlam tutarlılığından ziyade nasların zâhirini esas alan ve bunları mantıkî sonuçlarına vardırmaya pek yanaşmayanları temsil eden çizgiyi anlatmaktadır. İbn Kuteybe’nin İbn Ebû Leylâ, Ebû Hanîfe, Rebîatürre’y, Züfer b. Hüzeyl, Evzâî, Sevrî, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’yi ashâbü’r-re’y kapsamında zikretmesinin (el-Maʿârif, s. 494-500) belirtilen bu noktayla ilgili olması muhtemeldir. Bu anlamda re’y ekolü kapsamında yer alan Hanefîler’le Mâlikîler arasındaki fark söz konusu kurguda birincilerin önceliği naslara, ikincilerin ise sahâbe uygulamasına vermesidir. Yine bu tesbit, Hanefîler’in sanıldığının aksine daha muhafazakâr ve gelenekçi olduğunu söylemeyi de mümkün kılmaktadır. Çünkü onlar, bütün çeşitleriyle kıyasa değil sadece etkisi şer‘an sabit olmuş, yani şâriin itibar ettiği ortaya çıkmış sahih anlam ekseninde işleyen kıyasa başvurmuşlardır.
Kıyası tamamen reddeden Nazzâm gibi âlimler hariç tutulacak olursa ilk dönemlerden itibaren ictihâdü’r-re’y kapsamında yürütülen çıkarımlara bir sınır getirme anlamında ilk radikal tepki Şâfiî’den gelmiş ve Şâfiî bir bakıma kendisinden sonra oluşacak kıyas karşıtlığı söyleminin ilk nüvesini oluşturmuştur. Şâfiî, karşılaşılan her olay hakkında ya kesin bir hüküm ya da ona gerçekte bir delâlet bulunduğunu, birincinin nas, ikincinin ise ictihad (istinbat) olduğunu açıkça belirtmiş (er-Risâle, s. 477), fakat bütün ictihad faaliyetini kendisinden önceki dönemde ortaya konan re’y faaliyetine nisbetle daha formel olan kıyasa indirgemiş ve kıyas sonucunda ulaşılan kanaatin epistemolojik değerini tesbite girişmiştir. Şâfiî’nin bütün ictihad faaliyetini kıyasa indirgemesi ve kıyası da türleri itibariyle tanımlayıp sınırlandırması, genel olarak re’yin yaygın biçimde kullanılması sebebiyle ikinci plana itildiğini düşündüğü nasları merkeze alma ve nas eksenli düşünüşe yeniden geçme girişimidir; bundan dolayı Şâfiî’nin sistematik öze dönüş projesinin ilk mimarı şeklinde nitelendirilmesi mümkündür. Şâfiî’nin, kendi tanımladığı kıyasa indirgeyerek serbest re’y faaliyetini sınırlandırma ve nas eksenli düşünüşe geçme girişimi arasındaki gerilim, onun kıyasın konumlandırılmasına ilişkin kanaatlerinde nisbî bir belirsizliğe yol açmıştır. Nitekim İḫtilâfü’l-ḥadîs̱’teki, “Hz. Peygamber’in ölmesi farzların tamamlandığı ve artık bir şey ekleme ya da çıkarmanın mümkün olmadığı anlamına gelir” sözü, Şâfiî’nin, Kitap ve Sünnet’in kıyas yoluyla ilhak edilecek bütün fer‘î hükümleri kapsadığı görüşünde olduğu şeklinde yorumlanırken er-Risâle’deki (s. 599-600) “Kıyas zaruret yeridir” sözüyle Ahmed b. Hanbel’in ondan naklettiği, “Kıyas zaruretlerdir” sözünden Şâfiî’nin, Kitap ve Sünnet’i kıyas yoluyla ulaşılacak hükümlere şâmil görmediği sonucu çıkarılmaktadır (Zerkeşî, V, 13, 33). Şâfiî’nin mâna kıyası ve şebeh kıyası (kıyâsü’l-eşbâh) şeklindeki ayırımı şer‘î kıyas için yapılmış ilk bölümlemedir.
Mâna kıyası teknik anlamdaki kıyastan daha geniş bir içeriğe sahiptir ve illet kıyasının yanı sıra “fehve’l-hitâb”ı da içine alacak şekilde yorumlanmaktadır. Kıyasın ikinci türü ise benzerliklere dayanan kıyas olup hakkında nas bulunmayan ve birkaç asla benzer yönleri olan bir meseleye en çok benzerlik taşıdığı aslın hükmünün verilmesidir (Fahreddin er-Râzî, Şâfiî’nin kıyâsü’l-eşbâh olarak nitelediği işlemi fakihlerin çoğunun kıyâsü’t-tard şeklinde adlandırdığını söyler, bk. Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 254). Şâfiî’nin bu kıyas anlayışının sonraki Şâfiî usulcüleri tarafından görünüşte sürdürüldüğü kabul edilebilirse de özüne sadık kalındığını söylemek kolay değildir. Sonraki Şâfiî usulcüleri Şâfiî’nin bütün ictihad faaliyetlerini kıyasa indirgemesini eleştirmekle kalmamışlar, re’yi sınırlama ve objektif esaslara bağlama girişimine zımnen itiraz sayılabilecek şekilde istislâh teorisine de kapı aralamışlardır. Özellikle Cüveynî’den başlamak üzere Şâfiî usulcüleri arasında revaç bulmaya başlayan istislâh teorisinin Şâfiî’nin kıyâsü’ş-şebeh anlayışıyla temellendirilmeye çalışılması, ilk çıkışında sınırlandırma amacı güden bir vasıtanın sonraları genişletme amacıyla kullanılmaya başladığını göstermektedir.
Şâfiî’nin, bütün ictihad faaliyetini muhtevasına göre bazı nasların uygulanabilmesini sağlama, bazı nasların uygulama alanını genişletme faaliyeti olarak gördüğü kıyasa indirgeme çabası Dâvûd ez-Zâhirî tarafından mantıkî sonucuna götürülerek kıyasın inkâr edilmesiyle neticelenmiştir. Kıyas karşıtlığını, daha sonra Dâvûd’un Zâhirîlik düşüncesinin takipçilerinden İbn Hazm oldukça sistematik bir çerçeveye kavuşturmuştur. Dâvûd’un ilke olarak kıyasa karşı çıkmakla birlikte kıyası kullanmaya mecbur kaldığı ve bunu delil olarak adlandırdığı yönünde kıyası savunan Sünnîler tarafından ortaya atılan iddianın ihtiyatla karşılanması uygun olur. Çünkü eğer Dâvûd’un delil olarak adlandırdığı şey, daha sonra İbn Hazm’ın uzun uzadıya sistematik bir şekilde açıkladığı şey ise bu delil anlayışını benimsemelerine dayanarak onların kıyası kabul etmek durumunda kaldıklarını söylemek mümkün değildir. Dâvûd’un kıyasa başvurmak durumunda kaldığını iddia edenler, muhtemelen bununla Dâvûd’un fehve’l-hitâb olarak anılan mefhûmü’l-muvâfakati kabul etmesini kastetmişlerdir. Fehve’l-hitâbın teknik anlamdaki kıyas kapsamına girip girmediği tartışmalı olup (Zerkeşî, V, 20) sırf bu noktadan hareketle Dâvûd’un kıyasa başvurmak durumunda kaldığını öne sürmek uygun olmaz. Çoğunluk benimsemese de mefhûmü’l-muvâfakati kıyas kapsamında görenler bulunmaktadır. Dâvûd’un sözleri arasında geçen “mâna” kelimesine dayanarak onun Ebû Bekir el-Esam, İbn Uleyye ve Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’yi izleyerek nisbeten daha katı ve dar bir uygulama imkânı bulunan mansus illetle kıyası tecviz etmiş olabileceği ihtimali gündeme getirilmişse de Dâvûd’un delil kavramını açıklarken kullandığı mâna kelimesi yalın anlamda bir metnin dilsel mânasını ifade eder ve kıyasçıların terminolojisinde illet yerine de kullanılan mâna kelimesinden farklıdır. Bu bakımdan mâna kelimesini kullanmasından hareketle Dâvûd’un kıyasa başvurmaya mecbur kaldığını iddia etmek isabetli olmaz.
Özellikle III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren gündeme gelen ciddi kıyas tartışmaları çoğu günümüze ulaşmayan geniş bir literatür oluşturmaktadır. Cessâs’ın ifadesine göre o dönemde kıyas konusunda -“fa‘tebirû” (el-Haşr 59/2) âyetini esas alan- İbn Süreyc ve -“eve lem yekfihim” (el-Ankebût 29/51) âyetine dayanan- Kâsânî’nin (Kâşânî) yazdıkları 1000 varak civarındadır (Cessâs, IV, 32; bu konuda Müzenî ile Dâvûd ez-Zâhirî arasındaki tartışma ve Cessâs’ın Dâvûd’a cevabı için bk. a.g.e., IV, 26). Kıyas lehine yazılanlar arasında İbn Süreyc’in anılan “İsbâtü’l-kıyâs”ı yanında Müzenî’nin “Kitâbü İsbâti’l-kıyâs”ı da önemlidir (Zerkeşî, V, 25, 26).
Tanımı, Mahiyeti ve Türleri. Kıyasın tanımında bazı teknik zorluklar bulunmakta, hatta bazılarınca tam bir tanımının yapılamayacağı öne sürülmektedir. Mevcut tariflerin bir kısmı yalın ve basit bir şekilde kıyasın ana yapısını gösterirken bir kısmı, benimsenen kelâmî anlayışla çelişmemek ve farklı anlayıştaki usulcülerin eleştirilerine hedef olmamak endişesiyle zaman zaman zorlama denecek ölçüde çetrefilli bir biçime büründürülmüş ve ekoller arasında, hatta bir ekole mensup usulcüler arasında farklı tarifler ortaya çıkmıştır. Gazzâlî, Şifâʾü’l-ġalîl’de (s. 18) farklı tanımların varlığına işaretle yetinerek kıyasın mahiyetini tanıtma hususunda, “Kıyas, hükmün illetindeki ortaklıkları sebebiyle asıldaki hükmü fer’e de vermektir” şeklindeki tarifini yeterli görür. Benzer bir tarif “aralarındaki ortak illete veya benzerliğe dayanarak fer‘i asla ilhak etmek” şeklindedir. Her ne kadar bir tanım sunmasa da Şâfiî’nin kıyası illet kıyası (aslın anlamında kıyas) ve şebeh kıyası diye ikiye ayırmasının (er-Risâle, s. 40, 479) zikredilen tarifi etkilediği açıkça görülmektedir. Bu ve benzeri tarifler daha çok şâmil olmadıkları, sadece şer‘î konulara münhasır kaldıkları gerekçesiyle eleştirilmiştir (Alâeddin es-Semerkandî, II, 792).
Mâtürîdî’ye nisbet edilen ve daha teknik kabul edilen tanıma göre kıyas, “İki mezkûrdan birinin hükmünü (hükmün mislini) ortak illete dayanarak (illetin misliyle) ötekinde beyan etmektir” (a.g.e., II, 794; Lâmişî, s. 177). Molla Fenârî bu tarifi “mezkûr” yerine “mâlûm”u koyarak nakletmekte, bu tarifin nassın delâletini de içine aldığını ve bu sebeple kat‘î ve celî kıyas diye adlandırıldığını belirtmektedir (Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, II, 274-275). Nassın delâletini tanım dışı bırakmak için Fenârî illetin “salt dil yoluyla anlaşılmayan” şeklinde kayıtlanmasını önerirken Molla Hüsrev tanımın sonuna “re’y ile” ilâvesini yapmaktadır (Mirḳātü’l-vüṣûl, s. 48; tarifte niçin asıl ve fer‘ yerine “mezkûr”, ispat yerine “ibâne” kelimelerinin seçildiğine, “hükmün misli, illetin misli” gibi ifadelerin kullanıldığına ilişkin açıklama için bk. Lâmişî, s. 178; Alâeddin es-Semerkandî, II, 793).
Kelâmcı usulcülerin kıyas tanımları arasında en meşhuru ve en çok itibar edileni Mâlikî-Eş‘arî usulcüsü Bâkıllânî’ye ait olup, “Birleştirici bir vasıf veya hükmün varlığına yahut yokluğuna dayanarak bir hükmü her ikisi için de ispat etmek veya nefyetmek üzere bilineni bilinene hamletmek” şeklindedir. Bâkıllânî’nin bu tarifinin Mâtürîdî’nin yukarıda zikredilen tarifine olan benzerliği bir etkilenmeye delâlet edebileceği gibi benzer bir bakış açısına sahip olunduğu şeklinde de yorumlanabilir. Bu tanım İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî, İbn Berhân, Kiyâ el-Herrâsî, Fahreddin er-Râzî ve Seyfeddin el-Âmidî’nin de içinde bulunduğu Şâfiî-Eş‘arî usulcüleri arasında yaygın olarak benimsenmiş, hatta İbn Berhân tanımı kıyas tariflerinin doğruluğunun deneneceği bir kriter olarak belirlemiş ve bir tanımın buna yaklaştıkça doğruluğa yaklaşacağını öne sürmüştür (el-Vüṣûl, II, 218). Cüveynî, mevcut tariflerin en iyisi olduğunu düşünmekle birlikte nefy, ispat, hüküm ve illetten mürekkep bir şeyin tanımlanmasının zorluğu sebebiyle Bâkıllânî’nin tarifinin tam bir tarif olmadığını belirtmekten de kaçınmamıştır (Bâkıllânî’nin tanımına yöneltilen eleştiriler ve bunlarla ilgili tartışmalar için bk. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân, II, 745-747; İbn Berhân, II, 218-221; Zerkeşî, V, 8-10; farklı kıyas tanımları için bk. İbnü’l-Hâcib, s. 166; Beyzâvî, s. 209; Zerkeşî, V, 7; Tâceddin es-Sübkî, II, 131; Şevkânî, s. 198).
Mâtürîdî ve Bâkıllânî’nin tarifleri, aklî kıyas kapsamında değerlendirilecek diğer istidlâl türlerini de içine alacak genişlikte iken Gazzâlî’nin tarifi daha çok şer‘î kıyası ifade eden bir tariftir. Kıyasa karşı çıkanlar serbest ve kayıtsız hüküm vermenin önüne geçme amacını taşıdıkları gibi, kıyası kabul edenler de serbest ve kayıtsız hüküm verme anlamına gelecek anlayış ve uygulamalardan genelde kaçınmaya çalışmışlar, tanımlarda görüleceği gibi bunu daha çok illet vurgusuyla sağlamaya gayret etmişlerdir. Kıyası kabul edenler arasındaki görüş ayrılığı da esasen illetin mahiyeti ve tesbit yollarına ilişkin anlayış farklılığından kaynaklanmaktadır. Farklılık doğuran diğer bir husus da kıyasla benzer ilhak işlemlerinin nasıl ayrılacağıdır.
Muhakkik usulcüler, kıyasın özel sîgalı bir nassın naslarda söz edilmeyen başka tikel (cüz’î) durumlara uygulanmasından, diğer bir ifadeyle biri diğerinden daha genel olmayan iki şeyden birinin hükmüyle diğeri hakkında istidlâlde bulunmaktan ibaret olduğunu belirtmişlerdir ki bu işlem mantıkçılar tarafından “temsil” (analoji) olarak adlandırılmaktadır (Muhammed b. Hasan el-Bedahşî, III, 8-9). Bu anlamıyla kıyas işleminin, mevcut özel nassın uygulama alanının genişletilmesi gibi bir anlam ve işleve sahip olduğunda şüphe bulunmamakla birlikte tikel hükmün başka tikel bir duruma uygulanması işinin hangi yolla gerçekleştiği, teknik deyimiyle bu ilhak işleminin, hükmü nasla belirlenmiş tikel durumun anlamca genel bir hale dönüştürülerek yapılıp yapılmadığı tartışmalıdır.
Özü itibariyle bir ilhak işlemi olan kıyasın benzer ilhak işlemleriyle ilişkisi sorunlu olup bunların kıyas kapsamında olup olmadığı konusunda birbirine zıt anlayışlar bulunmaktadır. Esasında kıyasın “bir hususun bir umuma dercedilmesi”, “meskûtün mantûka ilhak edilmesi”, “muhtelefün fîh olanın müttefekun aleyh olana ilhakı” şeklinde de tanımlanması (Zerkeşî, V, 7-8) bu belirsizliğin bir yansımasıdır. Bu tariflerin bir kısmı teknik olarak kıyas işlemini ifade etmediği gibi bir kısmı kıyasın da dahil olduğu bir ilhak işlemini ifade edecek genişliktedir.
Nasta sözü edilen durum için getirilen hükmün onda sözü edilmeyen başka bir durum için daha öncelikli ve evlâ olması sebebiyle aynı hükmün söylenmeyen durum için de geçerli sayılması demek olan fehve’l-hitâb (mefhûmü’l-muvâfaka, delâletü’n-nas, a fortiori) İbn Hazm dışında ciddi bir itirazla karşılaşmamıştır. Kıyasa karşı olmalarına rağmen Nazzâm, Şîa ve Zâhirîler’den Kâşânî ve Nehrevânî bu ilhak işlemini kabul etmişler, bunun kıyas değil mefhum olduğunu, yani bu ilhak işleminin dilin gereği olduğunu öne sürmüşlerdir (Hillî, s. 217). Gazzâlî Şifâʾü’l-ġalîl’de (s. 52-56) her iki görüşün de muhtemel olduğunu belirtirken el-Müstaṣfâ’da bu tür istidlâlin kıyas olarak adlandırılmasını uygun görmez (İslam Hukukunda Deliller, II, 243). Ancak kıyası da bir ilhak türü sayan Sünnî usulcülerin çoğunluğu, bu işlemi celî kıyas veya vâzıh kıyas gibi adlarla kıyas türleri arasında saymış, kıyasın en kuvvetli şekli olduğunu söylemiştir. Nasta sözü edilmeyen durumun nasta sözü edilen duruma denk olması halinin (meskûtün aslın anlamında olması) kıyas olarak adlandırılması da tartışmalıdır (a.g.e., II, 244; kıyasın kapsamı konusunda bir değerlendirme için bk. Cessâs, IV, 99-102).
Kıyas kapsamında olup olmadığı tartışılan ikinci bir durum da illeti şâri‘ tarafından belirtilmiş olan bir hükmün aynı illetin bulunduğu başka durumlar için geçerli sayılmasıdır. Usulcüler böyle bir durumda ilhak işleminin gerekli olup olmadığında, teknik ifadesiyle illeti belirtmenin kıyası emretmek anlamına gelip gelmeyeceğinde ve bu ilhak işleminin kıyas olup olmadığında farklı kanaatlere sahip olmuşlardır. Örnekle söylenecek olursa tartışılan husus, şâriin, “Şarabı sarhoş edici olduğu için yasakladım” sözünün başka sarhoş edici içeceklerin de yasaklığı sonucunu doğurup doğurmayacağıdır.
Kıyas karşıtlığının mimarı sayılan Nazzâm, hükmün illetinin mansûs olması durumunda söz konusu özel/tikel hükmün genel/tümele dönüşeceğini ve bu illetin bulunduğu bütün özel/tikel durumlar için geçerli olacağını kabul etmekte, ancak bu ilhakın kıyas yoluyla değil umum yoluyla gerçekleştiğini belirtmektedir. Şâriin, “Şarap sarhoş edici olduğu için haramdır” sözü ile, “Bütün sarhoş ediciler haramdır” sözü aynı anlamdadır (a.g.e., IV, 122; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 235; Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, II, 235). Şiî-İmâmî usulcü Allâme el-Hillî de Nazzâm gibi mansûs illetle ta‘lîli kabul etmekte, o da aynı hükmün sarhoş edici olan bütün içecekler için geçerli olmasının kıyasla değil nasla olduğunu savunmaktadır (Mebâdiʾü’l-vüṣûl, s. 218; aynı görüş için bk. İbn Rüşd, eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh, s. 124-129; bu işleme ancak mecaz yoluyla kıyas denilebileceği hususunda bk. Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, I, 50). Kıyas karşıtı fakihler arasında gösterilen Kâşânî ve Nehrevânî’nin illetin mansûs olması, yani şâri‘ tarafından açıkça belirtilmiş olması durumunda kıyasa başvurmanın gerekli olduğunu savunmaları (Beyzâvî, s. 209), onların kıyası kabul ettiklerini değil bu durumda yapılan ilhak işlemini kıyas mahiyetinde görmediklerini gösterir. Mansûs illetin ilhakı gerektireceği görüşü Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Ebû İshak eş-Şîrâzî tarafından açıkça savunulmakta ve bu görüş Ahmed b. Hanbel, Kerhî ve Cessâs ile Hanefîler’e nisbet edilmektedir (Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/2, s. 478-479; İbnü’l-Hâcib, s. 190-192; Zerkeşî, V, 30-31).
Mu‘tezilî usulcü Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, illetin mansûs olmasının kıyasa göre davranmaya yeterli olacağını, başka bir Mu‘tezilî usulcü Ebû Abdullah el-Basrî ise fiil ve terk arasında ayırım yaparak terke ilişkin bir hükümde illetin mansûs olmasının ilhakı gerektireceğini savunur. Buna mukabil Ebü’l-Velîd el-Bâcî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, Gazzâlî ve Seyfeddin el-Âmidî gibi kelâmcı usulcüler, kıyasın meşruiyeti ortaya konulmadıkça mansûs illete dayanarak ilhak yapılmasının mümkün olmadığını öne sürmüşlerdir. Mu‘tezile’den Ca‘fer b. Mübeşşir ile Ca‘fer b. Harb’in görüşü de bu yöndedir (bu konudaki görüşler ve tartışmaların ayrıntısı için bk. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 235-240; Bâcî, s. 556-558; Ebû İshak eş-Şîrâzî, et-Tebṣıra, s. 436-439; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân, II, 573-581; Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, II, 235; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, II/2, s. 478-479; İbnü’l-Hâcib, s. 190-192; Beyzâvî, s. 221; Tâceddin es-Sübkî, II, 135; Zerkeşî, V, 31-33).
İbn Rüşd, kıyasın, kendisiyle özel bir anlam (husus) kastedilmiş özel anlamlı (has) lafız üzerine yapılabileceğini ve kıyasın lafzın delâleti yoluyla değil iki durum arasındaki benzerlik sebebiyle gerçekleştiğini kabul ettiğinden kendisiyle umum kastedilmiş has lafızla kıyas arasında fark gözetilmeyerek sonuncuya yapılan ilhakın kıyas sayılmasını eleştirmektedir. Çünkü hükmü doğrudan belirtilmemiş bir meselenin lafzın ima ve tembihi gereğince mantûka katılması kıyas kapsamına değil lafzın delâleti kapsamına girer. Her iki işlemde de meskût mantûka ilhak edildiği için bunlar birbirine oldukça yakındır ve bu sebeple bazı fakihler çok yerde bunları birbirine karıştırmıştır (Bidâyetü’l-müctehid, I, 3-4; ilhak işlemlerinin çeşitleri ve hangilerinin kıyas kapsamında olduğu hakkında bk. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân, II, 573-581). İbn Rüşd, lafızdan hareketle yapılan çıkarımla (dilsel delâlet) anlamdan hareketle yapılan çıkarım arasındaki farkı gösterdiği bu değerlendirmesinde muhtemelen, Kur’an ve Sünnet metinlerinin delâlet biçimlerine ilişkin olarak Bâkıllânî tarafından ortaya atılan ve Gazzâlî tarafından tekrarlanan sistematik anlatımı (Bâkıllânî, I, 312) bir kriter olarak kullanmıştır. Bâkıllânî ve Gazzâlî’ye göre Kitap ve Sünnet’in şer‘î hükümlere delâleti nutk, mefhum ve bu ikisine yerleştirilen anlam olmak üzere üç şekilde olabilir. “Lafzın söz dizimi itibariyle delâleti” demek olan nutk ile anlamın esas alındığı kıyasın farklı olduğu açıktır. Belirsizlik ve görüş ayrılığı daha çok lafzın anlam itibariyle delâletiyle (kıyas) lafzın mefhum itibariyle delâleti arasında söz konusu olmaktadır.
Kıyasın benzer ilhak işlemleriyle ilişkisi, aynı zamanda şer‘î kıyasla mantık kıyası arasındaki genelde kabul edilen bir farkı da ortaya çıkarmaktadır. Mantıkçıların terminolojisinde kıyas “genel olanın hükmüyle özel olana istidlâl etmek” (genel olandan hareketle özelin hükmünü ortaya koymak) demektir ve kabul edilmesi halinde başka bir sözü sonuçlayacak biri küçük, diğeri büyük iki öncül ve bunlardan çıkan bir sonuçtan oluşmaktadır (syllogism). Meselâ, “Her nebiz sarhoş edicidir” ve “Her sarhoş edici haramdır” biçimindeki iki öncülden hareketle “her nebizin haram olduğu” sonucuna ulaşılması böyle bir kıyastır. İki öncülden elde edilen sonuç esasında ilk öncülün içindedir ve bu kıyasla yeni bir şey üretilmemektedir. İki öncül ve sonuçtan oluşan işlemin mantıkçılar/filozoflar tarafından kıyas olarak adlandırıldığını belirten Gazzâlî bu yüzden onları eleştirir ve fakihlerle usulcülerin terminolojisinde bu işlemin kıyas olarak adlandırılmadığını belirtir. Ona göre bu işlemin kıyas olarak isimlendirilmesi kıyas ismine yapılmış bir “zulüm” ve dile karşı bir hatadır (Esâsü’l-ḳıyâs, s. 18; krş., İslam Hukukunda Deliller, I, 50). Gerçi Gazzâlî mukaddimeleri kesin olan kıyasın burhan, mukaddimeleri müsellem olanın cedelî kıyas ve mukaddimeleri zannî olan kıyasın fıkhî kıyas olarak adlandırılacağını belirtmekteyse de bu işleme kıyas denilmesinin mecaz olduğunu, esasen bu işlemin tikelin tümel kapsamına yerleştirilmesinden ibaret bulunduğunu da vurgulamaktadır (İslam Hukukunda Deliller, I, 50). Gazzâlî’nin, “Her nebiz sarhoş edicidir, her sarhoş edici haramdır, öyleyse nebiz haramdır” şeklindeki kıyas şeklinin fakihler tarafından, “Nebiz sarhoş edicidir, o halde şaraba kıyasla nebiz de haramdır” şeklinde uygulandığı, az önce belirtilen şekle sokulmadıkça sorgulamaya açık olacağı şeklindeki ifadesi Mâzerî tarafından eleştirilir (Mâzerî’nin isim vermeksizin “bir müteahhir usulcü” diyerek Gazzâlî’ye yönelttiği eleştiri için bk. Şâtıbî, IV, 249-250). İsnevî ve İbnü’n-Neccâr gibi birçok geç dönem usulcüsü bu şekildeki akıl yürütmenin fıkhî kıyas olduğunu belirtir (Nihâyetü’s-sûl, III, 8; Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr, IV, 7-8). Dikkat edilirse Gazzâlî mantıkî kıyası fıkhî kıyas yerine ikame etmiyor, sadece fıkhî kıyasın mantık kıyası kalıbına dökülmesini öneriyor. Bu öneri fıkhî kıyasın muhtevasını değiştirici mahiyette olmadığına göre, gerek Mâzerî gibi usulcüler gerekse bazı çağdaş araştırmacılar tarafından Gazzâlî’ye yöneltilen Yunan mantığını fıkha soktuğu yönündeki eleştiri büyük ölçüde anlamını yitirmekte veya en azından eleştirinin alanının netleştirilmesine ihtiyaç doğmaktadır. Mantıkçıların bu tarifi kıyasın sözlük anlamına uygun düşmediği gerekçesiyle eleştirilse de tanımın özellikle kıyasın eşitleme (tesviye) anlamına uygunluğunu savunanlar da vardır. Usulcüler tarafından mantıkî kıyasa yöneltilen eleştirilerin bir kısmı isimlendirmeyle sınırlı kalırken bazıları o tür kıyasın bütünüyle bozuk olduğunu öne sürmüştür (İbn Berhân, II, 221-223; mantıkî kıyas-şer‘î kıyas ayırımı konusundaki tartışmalar için ayrıca bk. Bâcî, s. 529-531).
Kıyas anlayışındaki ve kıyasın tanımındaki farklılıklar büyük ölçüde kıyasın türlerine yansımaktadır. Kıyas genelden özele doğru olmak üzere aklî kıyas, şer‘î kıyas; tard kıyası, aks kıyası, istidlâl kıyası; illet kıyası, delâlet kıyası, şebeh kıyası; celî kıyas, vâzıh kıyas, hafî kıyas ve mürsel kıyas; muteberlik açısından ise sahih kıyas ve fâsid kıyas gibi ayırımlara tâbi tutulmuştur.
Kıyasın en yaygın bölümlemesi illet kıyası ve delâlet kıyası şeklindedir (Bâcî, s. 626-627; Gazzâlî, Miḥakkü’n-naẓar, s. 70). Bu taksimi esas alan Bâcî birinciye, “Namaz kılın, çünkü güneş zevâle erdi” sözünü, ikinciye de, “Güneş zevâle erince namaz kıl” sözünü örnek verir. “Güneş zevâle erince namaz kıl” ifadesinde güneşin zevâli namazın illeti değil namazın vaktinin alâmetidir. Bâcî, her ikisi de gerçekte bir delâlet ve alâmet kıyası olduğu halde bu ayırımı yapma gerekçesini birincisinde hükmün açıkça illete ta‘lik edilmesine bağlamaktadır. Delâlet kıyası, Cüveynî tarafından “iki benzerden biriyle ötekine istidlâl etmek” şeklinde tanımlanır. Ancak bu kıyasta illet mûcip değil delâlet edendir. Şemseddin el-Mardînî’ye göre delâlet kıyası illet kıyasına yakındır ve bu sebeple bazı usulcüler ikisini tek bir kıyas saymışlardır (el-Encüm, s. 230). Geç dönem Mâlikî usulcülerinden Tilimsânî kıyası tard kıyası, aks kıyası ve istidlâl kıyası olarak üçe ayırmakta ve tard kıyası kapsamına aslın anlamındaki kıyası, delâlet kıyası ve illet kıyasını yerleştirmekte, illet kıyasını da mâna kıyası ve şebeh kıyası olmak üzere ikiye ayırmaktadır (Miftâḥu’l-vüṣûl, s. 129, 154-156).
Şâfiî’den başlamak üzere şer‘î kıyas kapsamına dahil edilen ve fıkıh usulü terminolojisinde kıyas denince illet kıyası ile birlikte akla gelen, hatta Gazzâlî’ye göre fakihlerin kıyaslarının çoğunluğunu teşkil eden şebeh kıyasının (İslam Hukukunda Deliller, II, 267; Hârizmî, birçok fakihin illet kıyası ile şebeh kıyası arasında ayırım gözetmediğini öne sürer, bk. Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 22) bu ikili taksimdeki yeri bakış açısına göre farklılık arzetmektedir. Nitekim Cüveynî, şebeh kıyasını illet kıyası ve delâlet kıyası yanında üçüncü bir tür olarak zikrederken (Şemseddin Muhammed b. Osman el-Mardînî, s. 222) Bâcî delâlet kıyası, Tilimsânî ise illet kıyası kapsamında değerlendirmektedir.
Bâcî illet kıyasını illeti bilme yolunun kesinlik derecesine göre kendi içinde celî kıyas, vâzıh kıyas ve hafî kıyas olmak üzere üçe ayırmaktadır. Celî kıyas, illeti -nas veya fehve’l-hitâb veya icmâ gibi- kesin bir yolla bilinen kıyas, vâzıh kıyas illeti zâhir yoluyla veya umum yoluyla sabit olan kıyas, hafî kıyas ise illeti istinbat yoluyla bilinen kıyastır. Şebeh kıyası da delâlet kıyasının üç türünden biridir (İḥkâmü’l-fuṣûl, s. 626-627; Bâcî’nin ifadesine göre Bâkıllânî celî kıyas tabirini illet ve delâlet kıyasını içine alacak şekilde kullanmaktadır).
Tanımları arasında bazı farklılıklar bulunmakla birlikte Gazzâlî ve Bâcî’nin de içinde bulunduğu birçok kelâmcı usulcü tarafından muteber sayılan şebeh kıyası Hanefîler’ce pek dikkate alınmamıştır. Gazzâlî, tardın üstünde olmakla birlikte münasip ve müessir mertebesine ulaşmayan vasfı şebeh olarak adlandırmakta ve bu vasfa dayanılarak yapılan kıyasın illet kıyasından farklı olduğunu belirtmektedir (İslam Hukukunda Deliller, II, 266-267; illet kıyası ve şebeh kıyası arasındaki fark için ayrıca bk. Karâfî, III, 263). Bâcî ise şer‘î illetlerin sadece birer alâmet veya emâre olmasından hareketle asıldaki hükmün fer‘e geçirilmesinin ikisi arasındaki bir benzerliğe dayanılarak yapılması ile ortak bir vasfa dayanılarak yapılması arasında fark görmez.
Mâverâünnehir bölgesi Hanefî usulcülerinden Alâeddin es-Semerkandî kıyası önce aklî ve şer‘î olmak üzere iki kısma, ardından her birini kendi içinde alt bölümlere ayırır. “Şer‘den başka bilme yolu olmayan, fakat haklarında zâhir nas bulunmayan hadiselerin hükümleri konusunda yapılan kıyas” olarak tavsif ettiği şer‘î kıyası Semerkandî sahih ve fâsid kısımlarına ayırarak sahih kıyas kapsamında celî kıyas ve hafî kıyasa, fâsid kıyas kapsamında da kıyâsü’ş-şebeh ile kıyâsü’t-tarda yer verir. Semerkandî, illeti nas veya icmâ yahut bedîhî olarak akılla bilinen kıyası celî kıyas ve illeti bunun dışındaki bir yolla bilinen kıyası da hafî kıyas olarak niteler ve kıyasların büyük çoğunluğunun hafî kıyas olduğunu belirtir (Mîzânü’l-uṣûl, II, 798-817). Ancak hafî kıyas tabiri yaygın olarak Hanefî literatüründe istihsanı ifade eder.
Kıyas deliller hiyerarşisinde kitap, sünnet ve icmâdan sonra dördüncü sırada yer alır. Bu sıralama kıyasın, ancak kendinden önceki üç delilde karşılaşılan hadisenin hükmüne ilişkin bir belirleme bulunmaması durumunda gündeme gelen şer‘î bir hüccet olduğu imasını içinde taşır. Kıyas, bazan sırf re’y ve akla dayalı bir delil olarak nitelendirilmekle birlikte bu onun nas karşısında bağımsız, alternatif bir delil olduğu anlamına gelmez. Kıyasın meşruluğunun aklî gerekçelerle değil sırf naklî olan Kitap ve Sünnet sayesinde ispat edilmesi, yine kıyas işleminin yapılabilmesi için Kitap veya Sünnet’ten bir asla dayanmanın zorunlu oluşu onun nakil bağımlı bir delil olduğunu gösterir. Ayrıca daha çok kelâmcı usulcüler tarafından ve özellikle cedel türü eserlerde yapılan asıl, ma‘kūlü’l-asl ve istishâbü’l-asl şeklindeki deliller tasnifinde kıyasa “ma‘ne’l-hitâb” adıyla ma‘kūlü’l-asl kapsamında yer verilmesi, kıyasın deliller arasındaki yerinin ve hüküm çıkarmadaki rolünün başka bir yönden ifade edilmesidir. Kıyas bu tasnifte fehve’l-hitâb, lahnü’l-hitâb, delîlü’l-hitâb ile birlikte hitabın anlamı kapsamında yer almakta ve bu yönüyle lafzî delâlet şekilleri olan nas ve zâhirin mukabili olmaktadır. Esasen kıyasın bir delil olarak görülmesi lafzın anlam boyutunu teşkil etmesi itibariyledir. Usulcülerin klişe sözlerinden olan, “Kıyas hükmü ispat etmez, izhar eder” ifadesinin daha çok hükmü koyanın Allah olduğunu, kıyas yapanın bunu ortaya çıkardığını vurgulamak amacıyla kullanılması yanında kıyasın gerçekte bir delil değil bir yöntem olduğunu da ima eder. Gerçekten de mahiyetinden ve işlevinden hareketle orta dönem usulcülerinden Cüveynî, Gazzâlî ve Kiyâ el-Herrâsî kıyasın fıkhın delillerinden olmadığını savunmuşlar, hatta Gazzâlî hükmün ürün, delilin ürün veren, kıyasın da ürün elde etme yolu olduğunu belirterek kıyasa deliller arasında değil delillerin anlaşılmasına yönelik istinbat metotları arasında yer vermiştir. Yine birçok Hanefî usulcüsü, muhtemelen aynı gerekçeyle kıyasa delil denilmesinin mecaz olduğunu dile getirmiştir. Hanefîler’in kitap, sünnet ve icmâı “el-hücecü’l-mûcibe”, kıyası da “el-hücecü’l-mücevvize” kapsamında değerlendirmeleri, kelâmcı usulcülerin ise birincileri delil, ikincileri emâre olarak adlandırmaları, kıyas konusunda yukarıda açıklanan yerleşik kanaatin başka bir ifade şeklidir. Aslında sözü edilen delilemâre ayırımının ipuçları Şâfiî’nin zâhirde ve bâtında hak olan bilgi ve sadece zâhirde hak olan bilgi ayırımında bulunmaktadır. Şâfiî’ye göre birincisi, Kitap veya Sünnet’ten bir nassa sahip olmamız durumunda olduğu gibi kesin bilgidir ki bunda herhangi bir şüphenin olması düşünülemez. İkincisi ictihad yoluyla elde ettiğimiz bilgi olup bu durumda ulaşılan şer‘î hükümler kıyas yapan kişi açısından doğrudur ve diğer fakihlerin bu hükümleri kabul etme gibi bir yükümlülükleri yoktur (er-Risâle, s. 477-479; kıyasın deliller hiyerarşisindeki yerine ve değerine ilişkin olarak bk. Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, s. 27, 112; Ebû Ali eş-Şâşî, s. 308; Bâkıllânî, I, 221-225; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 189-195; Bâcî, s. 187, 507; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, I/1, s. 94; kıyası müctehidin istidlâli olarak görenlerle asıldaki ve fer‘deki hükme delâlet eden anlam olarak görenler açısından kıyasın delil olup olmadığına dair bir değerlendirme için bk. Zerkeşî, V, 12; Şevkânî, s. 198).
Kıyas yoluyla ulaşılan sonucun epistemolojik değeri konusunda ciddi bir görüş ayrılığından bahsedilmez. Kıyasın bir kesinlik ifade etmeyip zann-ı gālibden (ez-zannü’l-gālib, ekberü’r-re’y) ibaret bulunduğu ve Allah’ın herhangi bir mesele hakkındaki hükmünün bu olduğu yönünde bir kanaat oluşturduğu konusunda görüş birliği bulunmaktadır. Yakīn bilgisinden ayırt etmek üzere Debûsî gibi bazı usulcüler kıyası “galip zan bilgisi” olarak adlandırır. Bazı usulcülerin kıyasla ameli şahitliğe dayanarak hüküm vermeye benzetmesi ve kıyasın bir şahitliğe dayanılarak verilen hüküm ölçüsünde kesinlik ifade edeceği yönündeki ifadeleri sözü edilen genel kabulle çelişmez (Zerkeşî, V, 28). Kıyasın en fazla zann-ı gālib ifade etmesi, kıyas yoluyla belirlenen hükümlerin bizâtihi bağlayıcı olmadığı ve karşı çıkmanın mümkün olduğu sonucunu da içinde barındırır. Hz. Peygamber’in kıyası, kabul edenler açısından farklı değerlendirilmiş ve ondan sâdır olan kıyasın bağlayıcı bir hüccet olduğu belirtilmiştir.
Kıyas yoluyla ulaşılan sonucun değerine ilişkin bir tartışma da kıyasın dinden olup olmadığı şeklindedir. Bu tartışma literatürde, “Kıyas din midir, kıyas emredilmiş midir, kıyasla ulaşılan sonuca Allah’ın hükmü denilebilir mi?” gibi sorular bağlamında ele alınmış ve bu sorular sahip olunan perspektife göre farklı şekillerde cevaplandırılmıştır. Genel olarak ifade edilirse kıyas yoluyla ulaşılan sonucun din olarak nitelendirilmesi mümkün görülmüş, fakat bu sonucun Allah’ın sözü veya peygamberin sözü olarak nitelendirilmesi câiz görülmemiştir (kıyasla ulaşılan sonucun din olarak adlandırılmasının cevazı tartışması için bk. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 243-244; Zerkeşî, V, 14; Mahallî, II, 210).
Kıyasın haber-i vâhid ve sahâbî sözü ile çatışması durumunda hangisinin öne alınacağı ve kıyasla bir âyet veya hadisin umumunun tahsis edilmesinin imkânı konusu da büyük ölçüde kıyasın deliller hiyerarşisindeki yeri ve epistemolojik değerine göre belirlenmiştir. Hanefîler kıyasla ameli nassın olmadığı yerde câiz gördükleri ve haber-i vâhidi ondan kuvvetli saydıkları için çatışma durumunda haber-i vâhidi kıyasa tercih etmişlerdir. Kıyasa takdim edilen haber-i vâhidin râvisi fakih olan haber-i vâhidler mi yoksa genel olarak haber-i vâhidler mi olduğu ayrı bir tartışma konusudur. Şâfiî’nin ise Kur’an nassı veya müsned sahih bir haber bulunduğunda kıyasa başvurmayı câiz görmediği (aksi yönde bir iddia için bk. Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, s. 149), bunların olmadığı yerde ise vâcip gördüğü nakledilmektedir. Mâlikî ekolünde de genel eğilim kıyasın öne alınması yönündedir. Mâlikî usulcülerinden Kadı Ebü’l-Ferec ile Ebû Bekir el-Ebherî’nin kıyası haber-i vâhide takdim etmeleri İbn Hazm tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Yine Mâlikî usulcülerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Irak’a seyahatinde Hanbelî fakihi Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in, “Zayıf haber güçlü nazardan daha hayırlıdır” sözünü Ahmed b. Hanbel’e nisbet ettiğini duymuş ve bu sözü Ahmed b. Hanbel’in konumuna yakışmayan bir yanılgı olarak değerlendirmiştir (kıyas-haber-i vâhid çatışmasına ilişkin görüşlerin ayrıntıları için bk. Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, s. 149; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 327-328, 339; Zerkeşî, V, 34-35; İbn Âbidîn, s. 198).
Hanefîler’in muhalifi bilinmeyen sahâbî sözünü kıyastan evlâ gördükleri söylenirse de Serahsî, Hanefî imamlarının bu konuda farklı uygulamaları bulunduğunu örnekleriyle gösterir (el-Uṣûl, II, 106; bu konuda diğer örnekler için bk. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 269; II, 271, 350, 356). Mâlik sahâbî sözünü kıyasa takdim ederken yeni görüşünde Şâfiî ve Hanefîler’den Kerhî kıyası sahâbî sözüne takdim etmiştir (Şemsüleimme es-Serahsî, II, 106). Kıyasla âyet veya hadisin umumunun çatışması ve bu umumun kıyasla nesih ve tahsis edilmesinin mümkün olup olmadığı da tartışmalıdır (bu konudaki görüşler ve gerekçeler için bk. İbn Hazm, IV, 120; Şemsüleimme es-Serahsî, II, 66; Gazzâlî, İslam Hukukunda Deliller, II, 134, 137, 141; Alâeddin es-Semerkandî, I, 469-471; bu tartışmanın yansıdığı birkaç problem için bk. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 111, 136, 309, 317, 359; II, 122, 241, 296, 365).
Kıyasın Rükün ve Şartları. Kıyasın özünü oluşturduğu bilinmekle birlikte illetin kıyas işleminde tek başına bir rükün mü yoksa asıl, fer‘ ve hüküm yanında dördüncü bir rükün mü olduğu konusunda farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. Hanefî usulcüsü Pezdevî’ye göre illet kıyasın rüknü, hükmün asıldan fer‘e geçirilmesi demek olan ta‘diye ise kıyasın hükmü ve sonucudur. Rükün teriminin “mahiyet” anlamında kullanıldığının var sayılması durumunda kıyas hükmün fer‘de sabit olabilmesi için asıldaki illetin ne olduğunun açıklanmasından (ta‘lîl) ibaret olmakta, asıldaki hükmün fer‘de ispatı ise kıyas işleminin amacı ve sonucunu teşkil etmektedir. Benzer bir yaklaşım Serahsî’de de görülmektedir (el-Uṣûl, II, 174). Kıyasın rüknünün “sâlih müessir vasıf” olduğunu belirten Semerkandî’nin ve kıyası “hükmü mansûstan başkasına ta‘diye etmek üzere nastan istinbat edilen anlam” şeklinde tanımlayan Sicistânî’nin bu yaklaşımı benimsediği anlaşılmaktadır (el-Ġunye, s. 154). Teftâzânî ise bu ihtimali zayıf görerek rükün kelimesiyle bir şeyin mahiyetine dahil olan bir parçanın kastedilmiş olması ihtimalini baskın bulmuş, birçok muhakkik usulcünün ifadesinde de görüldüğü üzere kıyasın asıl, fer‘, illet ve aslın hükmü olmak üzere dört rüknü olduğunu söylemiştir. Kıyasın rükünleri ifadesi literatürde yaygın olarak belirtilen bu dört temel unsuru, kıyasın şartları ifadesi ise bu dört temel unsurda bulunması gereken şartları belirtmektedir.
Asıl (el-makīs aleyh), “hükmü nas veya icmâ yoluyla doğrudan belirlenmiş mesele” (asıl terimiyle kastedilenin benzetme yapılan konu mu, aslın hükmü mü yoksa aslın hükmünün delili mi olduğu konusunda bk. İbnü’l-Hâcib, s. 167), fer‘ (el-makīs), “hükmü naslarda veya icmâda açıkça belirtilmemiş mesele”, illet, “asıldaki hükmü gerektiren ve iki meseleyi aynı hükümde birleştiren ortak özellik”, ta‘diye “asıldaki hükmün fer‘e verilmesi” anlamındadır. Literatürde ta‘diye yerine değişik bakış açılarının ürünü olmak üzere ibâne, ispat, ızhâr, haml gibi tabirler kullanılmaktadır.
İllet kıyas yoluyla bir şer‘î hükme ulaşmanın esasını teşkil ettiği için ancak şer‘î hükmü bilme yollarından biriyle, yani nas veya istinbat yoluyla bilinebilir. İlletin istinbat yoluyla belirlenmesinin en yaygın ve makbul yolu münasebet (vasfın hükme uygunluğunun ölçü alınması) olup illetin sebr ve taksim, deveran, tard ve şebeh gibi yollarla istinbatı tartışmalıdır. İlletin belirlenmesinin en yaygın yolu münasebet olmakla birlikte münasip vasfın anlamı ve mahiyeti konusunda ekoller arasında ciddi görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Kelâmcı usulcülerin çoğunluğu münasebeti “kullar için bir yarar sağlamak ya da onlardan bir zararı gidermek”, münasip vasfı da “uyarınca hüküm düzenlendiğinde bu hükmün meşruiyet amacı olmaya uygun olan celb-i menfaat veya def‘-i mefsedet türünden bir sonucun gerçekleşeceği zahir ve munzabıt vasıf” şeklinde tanımlayıp vasfın uygunluğunu tesbitte sadece “ihâle” ile, yani illetin hükme salt uygunluğu ile yetinirken (bazıları buna şehâdetü’l-usûlü ilâve eder) Hanefîler, örneği olmaksızın ilkten bir vasfı illet olarak ortaya koymayı yeni bir şeriat koymak olarak algıladıkları için vasfın uygunluğu yanında bu vasfın tür veya cinsinin diğer şer‘î hükümlerde muteber tutulmuş olmasını da eklerler. Bu durum, Hanefîler’in illetin istidlâl yoluyla bilinmesini tesire hasrettiklerini söylemeyi mümkün kılar.
İlletin münasip, zâhir ve objektif (munzabıt) bir vasıf olması gerektiğinde tartışma yoktur. Aslın dışında uygulama alanı bulunmayan illetle (kāsır illet) ta‘lîl konusu ise tartışmalıdır. Bu tartışma daha çok ta‘lîlin anlamı ve işlevine dair farklı perspektiflerin sonucunda ortaya çıkmıştır. İlletin hükmünün ve işlevinin asıldaki hükmün fer‘e geçirilmesi (ta‘diye) olduğunda ısrar eden Iraklı Hanefîler, Mâverâünnehirli Hanefîler’in aksine mânası mâkul olsun veya olmasın asıldaki hükmün nasla sabit bulunduğu, ta‘lîlin amacının ise mevcut hükmü aynı illeti taşıyan olaylara vermek olduğu gerekçesiyle kāsır illetle ta‘lîli câiz görmemişler, Şâfiî ve Mâlikî usulcüleri ise aksi görüşü savunmuşlardır (bk. İLLET).
Usul kitaplarında “def‘u’l-kıyâs”, “el-i‘tirâzât” veya “kavâdih” gibi başlıklar altında illetin sahihliğine yöneltilebilecek olan itirazlara yer verilmiştir. Bakış açılarına göre bunların bir kısmı sahih, bir kısmı fâsid sayılmış olup başlıcaları nakz, mümânaa, fesâdü’l-vaz‘, fesâdü’l-i‘tibâr, fark ve muâraza ve el-kavl bimûcebi’l-illedir (Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, s. 165; Şemsüleimme es-Serahsî, II, 232-233; İbnü’l-Hâcib, s. 192-202; Sirâceddin el-Urmevî, II, 209-221; Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Miftâḥu’l-vüṣûl, s. 156-159).
Kıyasın şartları, benimsenen kıyas anlayışına bağlı olarak hem ekoller arasında hem aynı ekol içerisinde birtakım farklılıklar göstermekteyse de genelde dört maddede toplanmaktadır. 1. Aslın hükmünün asla mahsus olmaması. Kıyas asıldaki hükmün fer‘e de verilmesi mahiyetinde olduğu için başka bir nassın asla özgü olduğunu gösterdiği bir hüküm kıyas yoluyla başka durumlara uygulanamaz. Hz. Peygamber’in Huzeyme b. Sâbit’in tek başına yaptığı şahitliği yeterli sayması ve Hz. Peygamber’e mahsus hükümler böyledir. Sözü edilen hükümlerin ilgili şahıslara has olduğu hususunda görüş birliği bulunmakla birlikte Uhud şehidleri hakkındaki hüküm gibi asla mahsus olup olmadığı bakış açısına göre değişen örnekler de bulunmaktadır.
2. Aslın hükmünün kıyas yolundan ayrılarak konulmuş olmaması. Kıyas, iki durum arasındaki anlamca benzerlik esasına dayanması yanında, daha genel üst anlamların da bir muteberlik ve tutarlılık çizgisi içinde dikkate alınmasını gerektirdiği ve şer‘î hükümlerin mantığını teşkil eden muteber üst anlama veya kısaca genel ilkeye uygunluğun gözetilmesi gerekli olduğu için bir şekilde bu genel ilkeden ayrılarak konulmuş hüküm kıyas yoluyla başka durumlara uygulanamaz. Debûsî, kıyas yolundan ayrılmayı “bir nassın aklın ve şer‘î kıyasın gerektirdiğine aykırı olarak gelmesi” olarak tanımlamaktadır. Hanefî usulcüleri kıyas yolundan ayrılmanın iki şekilde gerçekleşeceğini belirtmişlerdir. Birincisi aslın hükmünün, daha doğrusu bu hükmün illet ve hikmetinin namazın rek‘atlarında olduğu gibi akılla idrak edilememesi, ikincisi ise aslın hükmünün kıyas metodundan istisna edilmiş olması durumunda gerçekleşir. İkinci durumun örneği oruçlunun unutarak yiyip içmesinin orucu bozmayacağına ilişkin hadistir. Yiyip içme orucun rüknü olan imsake aykırı olduğundan kıyasa göre karna giden her şeyin orucu bozması gerekir. Fakat Hz. Peygamber, unutanın yiyip içmesinin orucu bozmayacağını söyleyerek bu muteber anlamı içeren genel ilkeye (kıyas) bir istisna getirmiştir. Oruç bozma kastı içermemesi bakımından unutmaya benzerliği olan hata ve ikrah gibi durumlar Hanefîler’ce unutmaya kıyas edilmez. Muteber üst anlamı “imsak” olarak belirledikleri için Hanefîler, yeme için getirilen istisnaî hükmün cinsel ilişki için de geçerli sayıldığını ve bunun bir kıyas değil nassın delâleti olduğunu söylemişlerdir. Buna karşılık istisna edilen hükümle gözetilen üst anlam arasındaki ilişkiyi farklı bir boyutta kurgulayan Şâfiîler hatâen yiyip içmeyi unutarak yiyip içmeye kıyas etmişlerdir.
3. Nasla sabit olmuş şer‘î hükmün kendi dengi olan fer‘e aynen geçmesi. Bu şart esasında birkaç şartı ihtiva etmektedir. Bunlardan birincisi aslın hükmünün kıyas dışında bir yolla yani Kitap, Sünnet veya icmâ ile sabit olmasıdır. İcmâ ile sabit bir hükme kıyas yapılabileceği çoğunluk tarafından kabul edildiği halde (Ebû İshâk eş-Şîrâzî, et-Tebṣıra, s. 447) kıyas yoluyla sabit bir hüküm üzerine kıyas yapılması genelde kabul görmemiştir. Bunu kabul edenler arasında Mâlikî usulcüsü Bâcî, Hanefî-Mu‘tezilî Ebû Abdullah el-Basrî, yine Hanefîler’den Cessâs, Şâfiî usulcülerinden Şîrâzî ve bazı Hanbelîler bulunmaktadır. İkincisi kıyasın dile ilişkin konularda câri olmamasıdır. Gazzâlî gibi bazı kelâmcı usulcüler de katılmakla birlikte bu şart daha çok Hanefî usulcülerince savunulmaktadır. Hanefîler nebizin şaraba, livâtanın zinaya kıyas edilemeyeceğini bu anlayışla açıklamışlardır. Ancak Teftâzânî bunun bir vehim sayıldığını, verilen örneklerin dilde kıyas değil anlama dayalı şer‘î kıyas olduğunu öne sürmüştür. Kıyasın akıl ve dil alanına giren konularda da câri olduğunu savunanlar hükmün şer‘î olması kaydının getirilmesini problemli bulmuşlardır. Üçüncüsü, asıldaki hükmün fer‘e taşınması (ta‘diye) esnasında bir değişikliğe uğramamasıdır. Boşama ehliyetine sahip olmasından hareketle zimmînin zıhâr ehliyetine de sahip olduğu şeklindeki kıyas, asıldan fer‘e geçen hükmün değişikliğe uğradığı gerekçesiyle Hanefîler’ce fâsid sayılmıştır. Çünkü asıldaki hüküm bir müslüman açısından kefâretle son bulan bir haramlıktır. Halbuki zimmî kefârete ehil olmadığı için onun açısından kefâretle sona eren bir haramlıktan söz etmek mümkün değildir. Dördüncüsü ta‘diyenin aslın dengi olan bir fer‘e yapılması, diğer bir ifadeyle asıldaki illetin fer‘de de aynen mevcut olmasıdır. Beşincisi fer‘ hakkında bir nassın bulunmamasıdır. “Aslın delilinin fer‘i içine almaması” şeklinde de ifade edilen bu şart (İbnü’l-Hâcib, s. 169; Beyzâvî, s. 239), hem fer‘ hakkında özel bir nassın bulunmamasını hem de fer‘in herhangi bir nassın kapsamına girmemesini içerir. Hanefîler, hatâen öldürmeye kıyasla kasten öldürme durumunda da kefâretin gerekli görülmesini bu gerekçeyle geçersiz saymışlardır. Fer‘ hakkındaki nassın haber-i vâhid olması durumunda kıyasın câiz olup olmadığı, çatışma durumunda hangisinin öne alınacağı konusundaki anlayış farklılıklarına göre değişmektedir.
4. Kıyas nassın hükmünü değiştirmemelidir. Nasla belirlenmiş olan hükmün ta‘lîlden sonra değişmeden kalması gerekir. Hanefîler, bu şartın gereği olarak giydirmeye kıyasla kefâret yemeğinde temlik şartının getirilemeyeceğini söylemişlerdir. Hanefîler’in zekâtta koyunun kendisi yerine kıymetinin ödenmesini, zekâtın belirlenen sınıflarından birine verilmesini câiz görmekle ve buna benzer daha birçok konuda bu şarta riayet edemedikleri öne sürülmüşse de bu iddialar Hanefîler tarafından çeşitli şekillerde cevaplandırılmıştır.
Kıyasın Meşruiyeti ve Hüccet Oluşu. Kıyasın bir hüccet olarak kabul ediliş süreci birbirine bağlı üç aşamada gerçekleşmektedir. Birincisi, nasların bütün hayat olaylarını kuşatmasının ancak istinbat yoluyla mümkün olacağı, ikincisi, istinbatın bazı türlerinde ta‘lîle başvurmanın zorunlu olduğu ve üçüncüsü, ta‘lîlin mahiyeti gereği zannî olması sebebiyle zann-ı gālibe göre davranmanın meşruluğudur. Bu üç aşama bir yönüyle şeriatların amacının ve şer‘î hükümlerin elde ediliş sürecinde aklın yerinin sorgulanması mahiyetini de içermektedir.
Nasların yeterliliği konusunda âlimler arasında bir prensip ihtilâfı yoktur. Görüş ayrılığı, mevcut nasların hayat olaylarını kuşatma biçim ve keyfiyeti noktasında ortaya çıkmakta ve en genel şekliyle iki eğilimden söz edilmektedir. Şeriatların gönderiliş amacının kulların imtihan edilmesi olduğunu savunan ve bütün şer‘î hükümlerin taabbüdî karakterli olduğunu öne sürerek onların elde ediliş sürecinde akla ve ta‘lîle dayalı istinbata hiç yer vermeyen Zâhirîler ve özellikle Bağdat Mu‘tezilesi’nin önde gelenleri tarafından temsil edilen birinci eğilime göre mevcut nasların dilsel anlamları / zâhirleri yeterlidir, dolayısıyla ta‘lîle ve kıyasa kesinlikle ihtiyaç yoktur. Bunların ve bunlar gibi ta‘lîle ve kıyasa karşı çıkan Şîa’nın (özellikle İmâmiyye ve İsmâiliyye) bu konudaki gerekçeleri arasında benzerlik, hatta ayniyet bulunsa da alternatif çözüm önerileri birbirinden farklıdır. Zâhirîler nasların zâhirine sıkı sıkıya bağlanılması gerektiğini, naslarda emredilen şeylerin vâcip, yasaklananların haram ve bunun dışında kalanların mubah olduğunu, dolayısıyla naslarda hükmü açıklanmamış hiçbir şey kalmadığını öne sürerken Şîa, anlama ve açıklama işinin peygamberden sonra sadece mâsum imam tarafından yerine getirilebileceğini söylemektedir. Buna karşılık şeriatların gönderiliş amacının veya öncelikli amacının kulların yararı (maslahat) olduğunu savunan, bu yararın akılla kavranabilir olduğu noktasından hareketle de ta‘lîle kapı aralayan Ehl-i sünnet ve onlarla aynı görüşü paylaşan özellikle Basra Mu‘tezilesi’nin temsil ettiği, çoğunluk tarafından benimsenen ikinci eğilime göre ise nasların yeterliliği ancak istinbat yoluyla mümkündür, bu sebeple nasların ta‘lîl edilmesi gereklidir. Ta‘lîli mümkün ve gerekli görenler arasında ta‘lîlin keyfiyet ve boyutlarına ilişkin görüş farklılığı bulunduğu gibi ilkenin ta‘lîl mi yoksa taabbüd mü olduğu noktasında da farklı anlayışlar bulunmaktadır.
Sonraki dönemlerde, kıyasın bütün şer‘î hükümlerin bilinmesinin bir yolu olmasının mümkün olup olmadığı konusunda ortaya çıkan teorik tartışma da mevcut şeriat telakkilerini yansıtacak bir mahiyet arzetmektedir. Usulcülerin çoğu bütün şer‘î hükümlerin kıyas yoluyla bilinmesini mümkün görmez. Hatta Gazzâlî, İbn Berhân ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı usulcüler, bütün şer‘î hükümlerin taabbüdî karakterde olmasını imkân dahilinde kabul ettikleri halde bütün hükümlerin kıyas yoluyla bilinmesini mümkün görmezler. Ancak kelâmcı usulcüler bu noktadan sonra kıyasın, taabbüdî içerikli hükümler dışında bir ayırım yapılmaksızın bütün şer‘î hükümler hakkında geçerli olduğunu savunmaktadır. Çünkü şer‘î hükümler eşit olduğundan bir kısmının kıyasla sübûtunun mümkün olması tamamının bu yolla sabit olabileceği anlamına gelir ve sadece bazı hükümlerin kıyasa el-verişli bulunduğunu söylemek keyfî hüküm vermek olur. Hanefîler ve bazı Mâlikîler ise hadler ve kefâretler konusunda kıyasın câri olmayacağı görüşündedir. Şâriin öngördüğü ruhsatlar ve bir miktar belirlemesi yaptığı konular da (mukadderat) böyledir.
İlâçlar, besinler ve fiyatlar gibi hususlarda kıyasın hüccet olduğunda görüş birliği bulunmakta, aklî hükümler konusunda hüccet olduğu ise kelâmcıların büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmektedir. Usulcüler, aklî konulardaki kıyasın hükmüne temas etseler de daha çok şer‘î hükümler hususunda kıyasın hüccet olup olmadığını tartışmışlardır. Bu görüşü savunan bütün Sünnî usulcü ve fakihlerle Mu‘tezilî kelâmcıların çoğunluğuna göre şer‘î kıyas, hakkında nas veya icmâ bulunmayan konularda vâcip, bu delillerden birinin bulunduğu hususlarda ise bunlardan birine aykırı düşmemek kaydıyla câizdir. Çoğunluğa ait olan ve kıyasın aklen mümkün oluşundan yola çıkan bu görüş, kıyası aklen imkânsız gören görüşle aklen zorunlu gören görüş arasında yer alır (İbn Berhân, II, 232-233).
Kıyası gerek aklî gerek şer‘î hiçbir hükümde hüccet saymayanlar (İbn Dâvûd ez-Zâhirî ve bazı Hâricîler) olduğu gibi sadece aklî hükümlerde (Nazzâm ve İbn Hazm’ın da içlerinde olduğu bazı Zâhirîler) ve sadece şer‘î hükümlerde (bilginin zaruri olduğunu savunanların bazıları ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin tesbitine göre Ahmed b. Hanbel; bk. el-Burhân, II, 751) hüccet sayanlar vardır. Bu konuda bazıları aklî, bazıları naklî gerekçelere dayanmaktadır.
Şer‘î konularda kıyası geçersiz sayanların bir kısmı bunu aklen, bir kısmı şer‘an imkânsız görmüştür. Kıyasın aklen imkânsızlığı görüşü başta kıyas karşıtlığının öncüsü sayılan Nazzâm olmak üzere Ca‘fer b. Mübeşşir, Ca‘fer b. Harb, Yahyâ el-İskâfî gibi Bağdatlı Mu‘tezilîler’e, Şîa’ya, Mağribî ve Kâşânî gibi Zâhirîler’e nisbet edilmektedir (Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 760-761; Nazzâm’ın kıyası aklen imkânsız görmediği, fakat şeriatın kıyas mantığına uygun düşmeyen bir yapıya sahip olduğu gerekçesiyle kıyası inkâr ettiğinin tesbiti için bk. İbn Berhân, II, 233; Zerkeşî, V, 20). Ahmed b. Hanbel’in, “Fıkıh hakkında konuşanlar mücmelden ve kıyastan kaçınmalıdır” sözünden hareketle onun da bu yönde bir eğilimi bulunduğu söylenmiş, Ebû Ya‘lâ bu sözü te’vil etmek durumunda kalmıştır. Bazı Hanbelîler de Ahmed b. Hanbel’in, “Kimse kıyastan müstağni kalamaz” sözünden hareketle kıyasın aklen ve şer‘an câizliği görüşünü ileri sürmüşlerdir (Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 147).
Kıyası şer‘an imkânsız görenlerin başında Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Hazm’ın da içlerinde bulunduğu Zâhirîler gelir. Kıyasın şer‘an imkânsız oluşu, nasların her şeyi kuşatmakta olması sebebiyle buna gerek bulunmadığı şeklinde yorumlandığı gibi kıyasın yasaklığı yönünde şer‘î delil bulunduğu şeklinde de yorumlanmaktadır. Dâvûd’un kıyasın vukuuna itiraz ettiği yönündeki tesbit (İbn Berhân, II, 243) birinci yorumu desteklemektedir.
Şer‘î konularda kıyası hüccet sayanlar arasında da bunun gerekçesinin akıl mı yoksa sem‘ mi olduğu hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Kelâmcı ve usulcülerin çoğunluğu kıyasın vâcipliğinin sem‘an, yani Resûl-i Ekrem’den duyma yoluyla sabit olduğunu savunurlar (Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 760). Kıyasın meşruiyet gerekçesinin sem‘ olduğunu ileri sürenler de kendi içlerinde sem‘î delillerin kıyasın meşruiyetine delâletinin kat‘î mi yoksa zannî mi olduğu hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Çoğunluk kat‘î olduğunu, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Seyfeddin el-Âmidî zannî olduğunu savunmuştur.
Kaffâl ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, bu yönde bir şer‘î delil olmasaydı bile kıyasın vâcipliği sonucuna akıl yoluyla ulaşılabileceğini, dolayısıyla bu konudaki şer‘î delillerin aklı teyit etmekten başka bir işlevi bulunmadığını söylemektedir (İbnü’l-Hâcib, s. 186; Beyzâvî, s. 209; Tûfî, III, 246). Şâfiî usulcülerinden Dekkāk’a nisbet edilen görüşlerden biri de bu yöndedir. Kıyası aklen vâcip görenler, sınırlı nasların sınırsız olaylara yetmeyeceği ve olayların hükümsüz kalacağı biçiminde bir gerekçe ileri sürmüşlerdir. Aynı gerekçe Kerhî’den de nakledilmektedir (Cessâs, IV, 75-76). Ancak bu gerekçe kıyasın kitap, sünnet ve icmâdan ibaret asıllarının sonlu olduğu itirazıyla karşılaşmıştır (İbn Berhân, II, 238). Şâtıbî’nin kıyasla teşrîin genelliğini ilişkilendirmesi de bu gerekçe kapsamında düşünülebilir. Şâtıbî, bir yerde kıyasın meşrû kılınmasından hareketle teşrîin genelliği ilkesine ulaşmakta, başka bir yerde de teşrîin genelliği prensibinin kıyas ilkesinin ispatını desteklediğini belirtmektedir (el-Muvâfaḳāt, II, 186-188; III, 36-37). Gerek kıyas taraftarları gerekse kıyas karşıtları bu konuda birtakım naslara ve icmâa tutunmuşlar, ayrıca zanna göre davranmanın meşruiyetini tartışma gündemine getirmişlerdir.
Kıyas Karşıtlarının Gerekçeleri. Kıyas karşıtlarının temel gerekçeleri, a) öncülleri kesin olmayan kıyasın zan ifade edeceği ve zannın yerilmiş olduğu, b) nasların yeterli olup kıyasa başvurmanın Allah’ın dininde eksiklik bulunduğu ve bunun ikmaline çalışıldığı anlamına geleceği, c) kıyasla hükmetmenin Allah’ın indirdiğinin dışında bir şeyle hükmetmek olduğu, d) kimsenin kendiliğinden hüküm verme yetkisinin bulunmadığı, tartışma konusu olan hususları Allah ve resulüne götürmenin gerektiği, kıyasa başvurmanın ise kendini şâri‘ konumunda görerek şâriin hüküm koyma hakkına tecavüz demek olduğu biçiminde özetlenebilir. Bu gerekçelerden her biri o yönde anlam ifade ettiği düşünülen âyetlere dayandırılmıştır (zanna ve bilgiye dayanmaksızın söz söylemeyi yeren âyetler: el-Bakara 2/80, 169; el-En‘âm 6/116; el-A‘râf 7/33; Yûnus 10/36; el-İsrâ 17/36; el-Ahzâb 33/10; el-Câsiye 45/32; el-Hucurât 49/12; en-Necm 53/28; Kur’an’da her şeyin açıklanmış olduğunu ifade eden âyetler: el-En‘âm 6/38; en-Nahl 16/89; el-Ankebût 29/51; Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyi öngören, tartışma konusu olan konuların Allah ve resulüne götürülmesinin gerektiğini ifade eden ve kendiliğinden hüküm vermeyi kötüleyen âyetler: en-Nisâ 4/59; el-Mâide 5/44, 49; en-Nahl 16/116; el-Hucurât 49/1).
Kıyas karşıtlarından Şîa ise daha çok ihtilâfı kötüleyen âyetlerden hareketle (Âl-i İmrân 3/105; en-Nisâ 4/82; el-En‘âm 6/159; el-Enfâl 8/46; eş-Şûrâ 42/13) ihtilâfın Allah’ın dininden sayılmadığını, Allah’ın dininin tek olup değişken olmadığını, ihtilâfın kaynağının re’y olduğunu ve insanları zanlarına göre davranmaya sevketmenin ihtilâfa yol açacağını öne sürmüşlerdir.
Kıyas karşıtları, “Aralarında sebâyâ çocukları çoğalıncaya kadar İsrâiloğulları’nın işleri düzgün gidiyordu. Bunlar, olmayanı olana kıyas ederek hem kendileri saptılar hem de başkalarını saptırdılar” hadisiyle (Dârimî, “Muḳaddime”, 17), “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacak, bunların en şerlileri re’yleriyle kıyas yapıp haramı helâl, helâli haram kılanlardır” hadisine tutunmuşlardır (Taberânî, XVIII, 90; Hâkim, IV, 430; kıyas karşıtlarının gerekçelerinin ayrıntıları için bk. Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Şerḥu’l-Meʿâlim, II, 275-298; Zerkeşî, V, 25-26).
Kıyas Taraftarlarının Gerekçeleri. Kıyas taraftarları kendi görüşlerini ispatlamak yanında karşıt görüşlere de cevap vermek durumunda kalmışlardır. Bunlar kitabın her şeyi açıkladığı görüşüne aynen katılmışlar, fakat onlardan farklı olarak kitabın her şeyi açıklamasının ancak nas ve istinbat (veya delâlet) yoluyla olabileceğini savunmuşlardır (Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, s. 153). Her şey Kur’an’da vardır, fakat bir kısmı lafız, bir kısmı anlam itibariyledir. Kendisine kıyas yapılacak aslın hükmü lafzen, kıyasa konu olan fer‘in hükmü ise anlam olarak mevcuttur.
Kıyasın zanla amel olduğu için câiz sayılmadığı ve şâriin hakkına tecavüz ve şâri‘lik taslamak olduğu biçimindeki gerekçeye, amel için zannın yeterli bulunduğu ve kıyasın Allah’ın hakkında O’nun izniyle yapılan bir tasarruf olduğu söylenerek karşılık verilmiştir. Ancak Gazzâlî, kıyasta söz konusu olan zanla tahkīk-i menâtta ve lafızların mefhumlarında söz konusu olan zannın farklı olduğunu, ikinciye kıyasla birincinin câiz görülemeyeceğini itiraf eder (İslam Hukukunda Deliller, II, 216-217, 239). Lâmişî, kıyasın zanla amel etmek olduğu yönündeki itiraza, kıyasın mutlak zan değil galip re’y ve ekber-i zanla amel etmek olduğunu ve bunun hüccet kabul edildiğini söyleyerek cevap verir. Ona göre istidlâl şartlarına riayet eden, mansûsun aleyhin vasıfları üzerinde gereği gibi düşünerek müessir olanı olmayandan ayıran kimse, akıl alanına giren hususlarda kesin bilgiye ve şer‘î alanla ilgili hususlarda galip re’y ve ekber-i zanna ulaşır. Her ne kadar bir yönüyle ihtimale açık olsa da galip re’y ve ekber-i zanla amel aklen ve şer‘an vâciptir. Nitekim şüphe ve ihtimal taşımasına rağmen nasların zâhiriyle, tahsis görmüş âm ile ve haber-i vâhidle amel etmek de şer‘an vâciptir (Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh, s. 182-183). Usulcüler, kıyasla ulaşılan sonucun zannî oluşunun bu zannî sonuçla amelin vâcipliğine aykırı olmayacağını özellikle vurgulamışlardır (İbn Berhân, II, 239-241, 249).
Kıyası ispat hususunda en fazla başvurulan âyet muhtemelen ilk önce İbn Uleyye, daha sonra İbn Süreyc tarafından bu amaçla kullanılan “fa‘tebirû yâ üli’l-ebsâr” âyetidir (el-Haşr 59/2). İbn Berhân ve İbnü’l-Hâcib gibi usulcüler kıyasın meşruluğu konusunda bu âyete dayanmanın zayıf bir yol sayıldığını, çünkü âyette emredilen “i‘tibâr”ın aklî konular hakkında olduğunu, Gazzâlî de bu âyetin ancak sahâbenin kıyasın meşruluğu hususundaki icmâına bir temel teşkil edebileceğini, dolayısıyla kıyasın ispatlanması hususunda doğrudan bu âyete başvurulamayacağını öne sürerken Beyzâvî, söz konusu olan şeyin amel olduğu gerekçesiyle kıyasa delâleti zannî bile olsa bunun yeterli olacağını savunmuştur. Kıyasın temel gerekçeleri arasında bu âyeti de kullanan Hanefî usulcüleri âyetin kıyasa delâleti hususunda iki yol izlemişlerdir. Birincisine göre âyet ibaresiyle öğüt almaya, işaretiyle kıyasa delâlet etmektedir. İkincisine göre ise âyet nassın delâleti yoluyla kıyasa delâlet etmektedir (el-Haşr 59/2 âyetinin kıyasa delâletiyle ilgili olarak bk. Cessâs, IV, 31, 33; İbn Berhân, II, 247; İbnü’l-Hâcib, s. 190; Beyzâvî, s. 209; Sadrüşşerîa, II, 54-55; Zerkeşî, V, 25, 26).
Bu âyet dışında başta Muâz b. Cebel hadisi olmak üzere bazı hadisler ve Hz. Peygamber’in kıyası bizzat uyguladığını gösteren söz ve olaylar zikredilmekte olup bu rivayetlerin gerekçe değeri tartışma konusudur. Bazıları (Lâmişî, s. 181) Muâz hadisinin, kendinden üstte bir delilin yokluğu durumunda kıyasla amelin vâcipliğine delil olduğunu, bazıları (İbn Berhân, II, 248-249), âhâd haberlerle usulün ispat edilemeyeceği gerekçesiyle bu âhâd haberlerin kıyasın hüccetliğini ispatta kullanılamayacağını, bazıları da (Gazzâlî) Muâz hadisi gibi senedinin araştırılmasına gerek duyulmayacak kadar meşhur hadislerin usulün ispatında kullanılabileceğini öne sürmüşlerdir. Muâz hadisinin kıyasın hüccetliğini ispat için kullanılmasına yöneltilen bir itiraz da ictihadın kıyas dışında -meselâ kapalı delâletli naslardan istinbat, berâet-i asliyye veya mansûs illetli kıyas gibi- bir yolla olmasının ve ictihad sözüyle bunların kastedilmesinin mümkün oluşudur.
Hz. Peygamber’in bizzat kıyasa başvurduğunun örnekleri arasında sayılan, öpmenin orucu bozmayacağının mazmazanın orucu bozmayacağına kıyasla anlatılması, Allah’a olan borcun ödenmesinin bir kimseye olan borcun ödenmesine benzetilmesi gibi olayların haber-i vâhid olduğu, dolayısıyla bir usul konusunun ispat edilmesinde kullanılamayacağı şeklindeki itiraz, bu rivayetlerin özünü teşkil eden ortak anlamın (Resûl-i Ekrem’in kıyasa başvurması) tevâtür seviyesine ulaştığı söylenerek karşılanmıştır.
Gazzâlî ve İbn Berhân gibi muhakkik usulcüler, kıyasın hüccetliğini ispat sadedinde ileri sürülen âyet ve hadislerin kesinlik düzeyine yükselmeyen zâhir ifadeler olduğunu ve bunlara dayanarak kıyasın ispatlanamayacağını söylemişlerdir. Muhakkik usulcülerin kıyasın hüccetliğini ispatta kullandıkları ve en güçlü olduğunu savundukları delil sahâbenin kıyasa başvurmanın meşruluğu konusundaki icmâıdır. Sahâbe icmâının hüccetliği, birbirine bağlı iki aşamanın gerçekleşmesi sonucunda kıyasın hüccetliğine delâlet eder. Birincisi, sahâbenin büyük bir çoğunluğunun nas bulamadığı zaman kıyasla amel etmesinin tevâtüren sabit olup kıyasın hüccetliğine dair bir delil olmaksızın onların bu yola tevessül etmesinin âdeten mümkün olmaması, ikincisi, sahâbenin bir inkâr ve itirazla karşılaşmaksızın sıkça kıyasla amel ettiğinin yaygınlık kazanması ve bunun bir icmâ olmasıdır. Hz. Ali, Hz. Osman, İbn Ömer ve İbn Mes‘ûd gibi sahâbîlerden gelen re’y karşıtı rivayetler, re’yin nas mukabilinde olması veya kıyasın şartlarında eksiklik bulunması durumuna ilişkindir.
Çoğunluk mutlak olarak kıyasla amelin vâcipliğini savunurken bazıları, sadece kıyasın illetinin mansûs olması veya evlâ bir yolla bilinmesi durumunda kıyasla amel etmenin vâcipliğini kabul etmiştir. Genel olarak kıyasla amel etmenin vâcipliği kabul edildiği için kıyası kabul etmeyenlerin fâsık olarak nitelendirilip nitelendirilmeyeceği konusu gündeme gelmiştir. Akla, şeriata ve sahâbeye karşı gelmek gibi gerekçelerle neredeyse zındıklık ve küfre varan ithamlar bir yana kıyas karşıtlarına iyi gözle bakılmadığı bir gerçektir (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân, II, 763; İbn Berhân, II, 242; Zerkeşî, V, 29).
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, II, 1189-1198.
Dârimî, “Muḳaddime”, 17.
Şâfiî, er-Risâle, s. 34-40, 477-479, 599-600.
İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 494-500.
Ebû Sâlih Mansûr b. İshak es-Sicistânî, el-Ġunye fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Sıdkī b. Ahmed el-Bûrnû), [baskı yeri yok] 1989, s. 27, 112, 149-161, 165.
Ebû Ali eş-Şâşî, el-Uṣûl, Beyrut 1402/1982, s. 308-340.
Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1985, XVIII, 90.
Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 7-176.
Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 22.
Bâkıllânî, et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, I, 221-225, 312.
Hâkim, el-Müstedrek, IV, 430.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, II, 189-295.
İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Beyrut 1403/1983, IV, 120; VII, 53-204.
Bâcî, İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1407/1986, s. 187, 507-677.
Ebû İshak eş-Şîrâzî, et-Tebṣıra fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1980, s. 416-491.
a.mlf., Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, II, 755-965.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 573-581, 743-964.
a.mlf., Kitâbü’t-Telḫîṣ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdullah Cevlem en-Nîbâlî – Şübbeyr Ahmed el-Ömerî), Beyrut 1417/1996, III, 144-308.
Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372 → Beyrut 1393/1973, I, 327-328, 339; II, 66, 106, 119, 134-138, 149-150, 174, 232-233, 283.
Gazzâlî, el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, I, 50; II, 134, 137, 141, 195-314.
a.mlf., Esâsü’l-ḳıyâs (nşr. Fehd b. Muhammed es-Serhân), Riyad 1993, tür.yer.
a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, s. 18, 52-56.
a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 70.
İbn Berhân, el-Vüṣûl ile’l-uṣûl (nşr. Abdülhamîd Ali Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, II, 209-335.
Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 177-188.
Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, I, 469, 471; II, 792-932.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 3-4, 111, 136, 269, 309, 317, 359; II, 122, 241, 271, 296, 350, 356, 365.
a.mlf., eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 124-129.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1980, I/1, s. 94; II/2, s. 9-502.
a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 254.
Muvaffakuddin İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır, Beyrut, ts. (Dârü’n-nedveti’l-cedîde), s. 147.
İbnü’l-Hâcib, Müntehe’l-vüṣûl, s. 166-202.
Sirâceddin el-Urmevî, et-Taḥṣîl mine’l-Maḥṣûl (nşr. Abdülhamîd Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1408/1988, II, 155-249.
Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347, III, 263.
Beyzâvî, Minhâcü’l-vüṣûl fî maʿrifeti ʿilmi’l-uṣûl, Beyrut 1985, s. 209-241.
Habbâzî, el-Muġnî, s. 285-335.
Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1990, III, 218-574.
Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1986, II, 113-163.
Hillî, Mebâdiʾü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Abdülhüseyin M. Ali el-Bakkāl), Beyrut 1986, s. 214-227.
Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, II, 52-81.
Tâceddin es-Sübkî, Cemʿu’l-cevâmiʿ (Mahallî, Şerḥu Cemʿi’l-cevâmiʿ içinde), Kahire 1309, II, 130-213.
Abdullah b. Muhammed et-Tilimsânî, Şerḥu’l-Meʿâlim fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1999, II, 249-431.
Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Miftâḥu’l-vüṣûl (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1403/1983, s. 128-164.
İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, Beyrut 1405/1985, III, 8.
Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 186-188; III, 36-37; IV, 128, 249-250.
Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, V, tür.yer.
Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, II, 274-334.
Mahallî, Şerḥu Cemʿi’l-cevâmiʿ, Kahire 1309, II, 210.
Şemseddin Muhammed b. Osman el-Mardînî, el-Encümü’z-zâhirât ʿalâ ḥalli elfâẓi’l-Varaḳāt (nşr. Abdülkerîm b. Ali en-Nemle), Riyad 1416/1996, s. 222-236.
Molla Hüsrev, Mirḳātü’l-vüṣûl, İstanbul 1310, s. 48, 52.
İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Mekke 1978, IV, 7-8.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 713-716.
Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Dımaşk 1347, s. 198.
İbn Âbidîn, Nesemâtü’l-esḥâr, İstanbul 1300, s. 198, 231-256.
Muhammed b. Hasan el-Bedahşî, Menâhicü’l-ʿuḳūl, Beyrut 1405/1985, III, 8-9.
Abdulkadir Şener, Kıyas İstihsan İstıslah, Ankara 1974, s. 70.
J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1975, s. 99.
M. Süleyman Dâvûd, Naẓariyyetü’l-ḳıyâsi’l-uṣûlî, İskenderiye 1404/1984.
Ömer Mevlûd Abdülhamîd, Ḥücciyyetü’l-ḳıyâs fî uṣûli’l-fıḳhi’l-İslâmî, Bingazi 1988.
R. Brunschvig, “La théorie du qıyas juridique chez le Hanafite al-Dabūsī”, Orientalia hispanica, Leiden 1974, I, 150-154.
Şükrü Özen, İslâm Hukuk Düşüncesinin Aklîleşme Süreci (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 205-209.
W. B. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyasında Analojik Olmayan Kanıtlar” (trc. Bilal Aybakan), İLAM Araştırma Dergisi, III/2, İstanbul 1998, s. 167-181.
M. Bernard, “Ḳıyās”, EI2 (İng.), V, 238-242.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 529-539 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Arap Dili. Arap dilcileri kıyası “aralarında bulunan ortak özellik, benzerlik, sebep gibi ilgiden dolayı bir şeye (kelimeye, kullanıma, cümle öğesine …) benzerinin hükmünü vermek” anlamında terim olarak kullanmışlardır. Kemâleddin el-Enbârî, Rummânî gibi dilcilerin yaptığı kıyas tarifleri (Süyûtî, s. 55) hem eksik hem de açık değildir.
Semâ (dinleme, ağızdan derleme) ve kıyas Arap gramerinin en önemli iki kaynağı olup nahiv kaidelerinin çoğu kıyas yöntemiyle belirlenmiştir. Bu sebeple Kûfe dil mektebinin ilk önderlerinden olan Ali b. Hamza el-Kisâî, bir manzumesinde nahvi “uyulan kıyastır/kurallardır” şeklinde tanımlamıştır (Yâkūt, XIII, 191). Bir başka tarife göre de nahiv, Araplar’ın sözlerinin dikkatle incelenmesinden (istikrâ) çıkarılan mikyaslar (kıyaslar/kurallar/ölçüler/ölçekler) ilmidir (Süyûtî, s. 55). Bundan dolayı dilcilerin hemen hepsi, dilde kıyası benimsememeyi nahiv ilmini kabul etmemekle eşdeğer görmüştür. Ancak Zâhiriyye ekolünün önderlerinden İbn Hazm dilde tek sağlıklı yöntemin semâ olduğunu, kıyasın hem fıkıhta hem dilde sağlıklı sonuca ulaştırmaktan uzak bulunduğunu savunmuş, aynı ekole mensup, er-Red ʿale’n-nüḥât adlı eserin sahibi İbn Medâ da dilde kıyas yönteminin uygulanmasını gereksiz bulmuştur.
Kıyas, nahiv ilminin kurucusu Ebü’l-Esved ed-Düelî’den (ö. 69/688) başlayarak ilk dilcilerden itibaren kullanılagelmiş bir yöntemdir. Kıyasın asıl (makīsün aleyh), fer‘ (makīs), illet(-i câmia) ve hüküm olmak üzere dört temel unsuru bulunur. Dilde yaygın kullanımları esas alarak kıyas uygulamalarına ağırlık veren İbn Ebû İshak ez-Ziyâdî kıyas ve mikyas kelimelerine ilk defa ağırlık veren dil âlimi kabul edilir (Kemâleddin el-Enbârî, s. 26). Kıyası Ziyâdî’den alarak derinleştiren Îsâ b. Ömer es-Sekafî, dilde genel kurallar belirleme ve özel olguları onlara tâbi kılmaya yönelik çalışmalar yapmış, öğrencisi Halîl b. Ahmed ise uyguladığı tümevarım (istikrâ) yöntemiyle kıyası nahiv meselelerinin geneline yaymıştır. Bütün dilde kanunlaştırma ve kurallaştırmada ciddi adımlar atan Halîl, genel kuralları tesbit ederek bunların dışında kalan dil olgularını geçersiz veya şâz sayma hususunda daha sonraki dilciler için bir çığır açmıştır (Ahmed Emîn, II, 279-280). Nahiv kurallarını temellendirmede büyük ölçüde kıyasa dayanması sebebiyle Halîl, fıkıh meselelerinde aynı tavrı benimseyen Ebû Hanîfe’ye benzetilmiştir (a.g.e., II, 278; Şevkī Dayf, s. 46). Bu bakımdan Halîl’in kıyasa dayanan nahiv mektebinin öncüsü olduğu söylenebilir.
Halîl b. Ahmed’in öğrencisi Sîbeveyhi’nin sarf ve nahiv incelemeleri de geniş ölçüde kıyasa dayanmaktadır. el-Kitâb’ında “ale’l-kıyâs” (kurala göre, normal olarak) tabirini sıkça tekrarlayan Sîbeveyhi, kıyasın tarifini yapmamakla birlikte kullanılışıyla ilgili olarak “kötü” (redî’), “çirkin” (kabîh), “uygun/doğru” (mütleib), “sürekli/yaygın” (müstemir), “olağan/mütedâvel” (cârî) ve “oturmuş/sağlam” (mütemekkin) ifadeleriyle çeşitli kıyas derecelerinden söz etmiş, kıyasta en üst derecenin oturmuşluk/sağlamlık (temekkün) olduğunu belirtmiş, sadece çok kullanılan dil malzemelerine kıyasın yapılması gerektiğine işaret etmiştir. Ebû Ali el-Fârisî ile öğrencisi İbn Cinnî’nin döneminde kıyasın dil meselelerinde uygulanması zirveye ulaşmıştır (Saîd el-Efgānî, s. 86).
Basra ve Kûfe dil mekteplerinin her ikisi de dil incelemelerinde semâ ve kıyasa dayanmakla birlikte Basralılar’ın kıyas sistemi daha sağlamdır. Çünkü onlar kıyaslarında, fasih bedevîlerden titizlikle seçtikleri dil malzemeleri arasında sadece yaygın biçimde kullanılanları esas almışlar, nâdir kullanılan ve şâz olan dil olgularına itibar etmemişlerdir. Kûfeliler ise semâın kaynağını seçmekte aynı titizliği göstermedikleri gibi nâdir ve şâz da olsa duydukları her şekli kıyaslarına mesnet yapmışlardır (DİA, III, 296).
Gramer kurallarının çoğu kıyas yöntemiyle belirlendiğinden kıyas ve kıyasî kelimeleri daha sonraki dönemlerde “kaide” ve “kaideye uygun” anlamında, semâ da kıyas karşıtı bir anlama tekabül edecek şekilde kullanılmıştır. Arap gramerinde biçim yahut anlam benzerliğine dayalı şeklî veya mânevî kıyas çeşitlerinin yanında fer‘in hükmünün asla, aslınkinin fer‘e, benzerlerden veya zıtlardan birinin hükmünün diğerine yüklenmesi şeklinde gerçekleşen kıyas çeşitleri de mevcuttur. Bunlardan birinci ve üçüncü şekillere “müsaviye kıyas”, ikincisine “evlâya kıyas”, dördüncüsüne “ednâya kıyas” adı verilmiştir (örnekler için bk. Süyûtî, s. 59-62).
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), II, 1189.
Cumahî, Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, I, 12-15.
İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, I, 96-133, 357-369, 391-399.
Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâʾ (nşr. İbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkā/Ürdün 1405/1985, s. 26-27.
Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, XIII, 191.
Süyûtî, el-İḳtirâḥ fî ʿilmi uṣûli’n-naḥv (nşr. Ahmed Subhi Furat), İstanbul 1395/1975, s. 55-95.
Ahmed Emîn, Duḥa’l-İslâm, Beyrut 1935, II, 278-280.
Şevkī Dayf, el-Medârisü’n-naḥviyye, Kahire 1968, s. 46-56.
Ali Ebü’l-Mekârim, Uṣûlü’t-tefkîri’n-naḥvî, Libya 1973, s. 12-17, 73, 162-169, 173-175, 186; ayrıca bk. tür.yer.
Mâzin el-Mübârek, en-Naḥvü’l-ʿArabî, Beyrut 1981, s. 58-67.
Münâ İlyas, el-Ḳıyâs fi’n-naḥv, Dımaşk 1985.
M. Ahmed Nihle, Uṣûlü’n-naḥvi’l-ʿArabî, Beyrut 1987, s. 97-138.
Saîd el-Efgānî, Fî Uṣûli’n-naḥv, Beyrut 1987, s. 78, 86.
M. Şirin Çıkar, Nahivciler ile Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 39-46.
G. Troupeau, “Ḳıyās”, EI2 (İng.), V, 242.
Nihad M. Çetin, “Arap”, DİA, III, 296.
Zülfikar Tüccar, “Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd”, a.e., XII, 407.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2002 yılında Ankara’da basılan 25. cildinde, 539-540 numaralı sayfalarda yer almıştır.