LEZZET

Sözlükte “hoşlanma, zevk alma” anlamındaki lezâz (lezâze) masdarından isim olan lezzet genellikle fizyolojik veya ruhî ihtiyaç ve arzuların karşılanması, insanın çeşitli melekelerinin kendi yetkinliğine doğru ilerlemesiyle hissedilen zevki ve bir tür mutluluğu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de geçtiği iki yerde uhrevî hazzı ifade etmektedir (es-Sâffât 37/46; ez-Zuhruf 43/71). Terimin Grekçe karşılığı hēdonēdir. Aynı kelimeden gelen hedonizm (hazcılık), mutluluğun kazanılması için temel ölçüt olarak hazların tatminini öngören bir ahlâk felsefesinin adıdır. Fârâbî’nin Epikuros’a nisbet ederek “fırkatü’l-lezze” (hedonistler) diye andığı bu ekol hakkında İslâm literatüründe sistematik bilgi yoktur. Hazcı ekolün öncü isimlerinden Aristip ve onun kurduğu Cyrene okuluyla ilgili olarak aktarılan bilgiler de hedonizm bağlamından uzak bazı değinmelerden ibarettir (Abdurrahman Bedevî, s. 139).

Hēdonē terimine dair ilk bilgiler Eflâtun’un diyaloglarında yer almaktadır. Burada Sokrat, hedonist fikirleri savunan sofist Callicles karşısında bedenî hazların süreklilik arzetmemesi sebebiyle mutluluk için ölçü alınamayacağını söyler. Söz konusu tartışmada ele alınan haz kavramı Crotonalı hekim Alcmaeon’dan beri (susama-su içme örneğinde olduğu gibi) tüketme (kenosis) ve yeniden doldurma (anaplerosis) kavramlarına dayandırılmaktadır. Bu açıklamaya göre bedendeki eksilmeler organizmada bir dengesizliğe yol açmakta, bunun sebep olduğu elem, eksilen öğeyi tamamlama veya tükenen öğeyi yeniden doldurma yönünde arzu ve zorlama meydana getirmekte, bedenin doğal dengesini yeniden kazanması da lezzet veya hazza yol açmaktadır (Gorgias, 491^e-492^c).

Sokrat’ın hazcılığı reddederek aklî hayatın erdemlerini esas alan tutumuna karşılık öğrencisi Eflâtun, mutlu geçirilecek bir hayatın hem hazların hem de aklî hayatın gereklerini içeren hayat olduğunu savunmuştur (Philebus, 32^b-36^c). Ancak filozof bu sonuca ulaşırken hazların bedenî olduğu fikrinden giderek uzaklaşıp bunları bedenî hazların yalnızca bir aleti olarak tanımlamış, böylece hazların ruhî tabiatını veya aklî etkinliklere dayalı hazların varlığını ön plana çıkarmıştır (a.g.e., 41^c, 51^e-52^a; The Republic, 584^c-585^b-c). Eflâtun’un çağdaşları arasında hedonist tutumun asıl temsilcisi Cyrene okulunun kurucusu olan Aristip’tir. Filozofa göre bütün etkinliklerimizin amacı hazdır ve bunu kavramak için içgüdülerimize bakmak yeterlidir. Bedenin hazları ruhunkilerden daha iyidir, insanın ödevi de yalnızca şimdiki zamanda yaşanacak hazların peşine düşmektir.

Aristo, hedonizmin leh ve aleyhindeki fikirleri etraflıca inceledikten sonra kendi düşüncelerini ortaya koymuştur (Nicomachean Ethics, VII, 1152^b-1154^b; X, 1172^a-1175^b). Filozofa göre haz bir süreç değil bir etkinliktir (energia). Dolayısıyla haz, “tabiata uygun olan karakteristik bir durumun engellenmemiş etkinliği” olarak tanımlanmalıdır. Tanıma göre haz, bir algı etkinliğinin peşi sıra gelen ve eğer özne yahut nesnedeki (meselâ hastadaki iştahsızlık gibi) bir eksiklik tarafından engellenmemişse bu etkinliği tamamlayan bir şeydir. Bütün insanlar hazzı ister; ancak bunun sebebi doğrudan doğruya hazlar değil insanların yaşamak istemesi ve hazların temel yaşama etkinliklerini tamamlayan bir öğe olmasıdır.

Epikuros’un hedonist ahlâk felsefesine göre haz ve eleme dair yaşantılara yol açan şey, aslında varlığımızın atomik düzeyindeki farklılaşma ve hareketliliğidir. Haz tabii olduğu için iyi, elem ise tabiata aykırı olduğu için kötüdür. Yukarıda anılan tüketme – yeniden doldurma teorisini benimsemiş olan Epikuros bu süreci tahlil ederken böyle süreçlere bağlı olmayan, sırf dengenin sağladığı durağan bir haz kavramına ulaşmıştır. Burada söz konusu olan denge durumu bedende elemin olmayışını, ruhun da tam bir sükûnet ve denge içinde bulunmasını ifade etmektedir. İnsan ruhunun çalkantılardan uzak olduğu bu durum Stoa felsefesinde bilgelik ideali olarak tanımlanmış ve “apatheia” (korku, arzu, haz ve elem gibi duygulardan uzak olma) terimiyle karşılanmıştır.

Saadet kavramını esas alan, aklî ve ahlâkî hayatın erdemini ve bunu gerçekleştirmek için bedenî hazların kontrol altına alınması gereğini ısrarla vurgulayan İslâm ahlâk filozofları bu meseleyle ilgili düşüncelerini geliştirirken lezzet kavramının tanımı ve değeri üzerinde durmuşlardır. Bilindiği kadarıyla lezzet kavramı etrafında ilk müstakil eseri kaleme alan filozof Ebû Bekir er-Râzî, Fî Mâʾiyyeti’l-leẕẕe başlığını taşıyan ve günümüze bazı pasajlar halinde ulaşan kitabında lezzet ve elemi (bk. ELEM) birbirine bağımlı süreçler olarak kavramaktadır. Acıkma ve yeme örneğinde görüldüğü gibi lezzet elemden kurtulmanın bir sonucu ve devam ettirildiğinde yine eleme dönüşen bir süreçtir. Lezzet ve elemin olmadığı hissizlik durumu ise “tabiat” olarak adlandırılır (Resâʾil felsefiyye, s. 148-151). Lezzet ve elem süreçlerinin kendisinde son bulduğu bir hissizlik ve sükûnet durumu olarak tabiat, Epikuros felsefesindeki “ataraxia” ve Stoa felsefesindeki “apatheia” kavramına karşılık gelmektedir. Buna paralel olarak Râzî eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’de lezzeti “tabiata dönüş” şeklinde tanımlamaktadır. Ancak her lezzetten önce mutlaka bir elem vardır, dolayısıyla kendi başına lezzet algısı yoktur (a.g.e., s. 36-38). Râzî, es-Sîretü’l-felsefiyye’de yaratılışın en yüksek gayesini bedenî lezzetlerin tatminine değil bilgi ve adalet erdemlerine bağlamış, ölümsüzlük âleminin kesintisiz lezzetlerini bu dünyadaki sonlu lezzetlere tercih etmenin anlamsız olduğunu söylemiştir (a.g.e., s. 101-102).

Fi’l-Leẕẕât ve’l-âlâm adlı eserinde lezzeti kemal, idrak ve aşk kelimeleriyle karşılayan İbn Miskeveyh, kemalin gerçekleşmesini yetkinlik ve yetkinliğe ulaşmayı lezzet olarak tanımlamaktadır. Duyu ve akıl idraklerinden her birine özgü yetkinlik ve lezzetler söz konusudur. Her varlık tabii veya iradî biçimde kendi yetkinliğine doğru çekilir. Gerçek, sürekli ve mutlak lezzetin ilkesi olan Tanrı bütün varlıkların kendisine şevkle yöneldiği mutlak yetkinlik, mutlak iyidir. Her şey O’na âşık iken O yalnızca kendi yetkinliğine âşıktır. Tanrı kendi mutlak yetkinliğini bilmekle mutlak ve gerçek lezzeti algılamaktadır. İbn Miskeveyh, Ebû Bekir er-Râzî’ye ait “tabii duruma dönüş” şeklindeki lezzet tanımının metafizik varlıkların algısı bakımından geçerli olamayacağını, çünkü onlarda “tabiattan çıkış” diye bir şeyin söz konusu olmadığını belirtmektedir. Aynı tanım tabii âleme yönelik amaçlar için de açıklayıcı değildir. Çünkü oluş ve bozuluş süreçlerine bağlı olan tabii durumların değişkenliği, onları gerçek lezzetlerin standardı saymamız için yeterince istikrarlı değildir. Dolayısıyla bir organizma için lezzet, tabii duruma dönüşle değil kendine özgü yetkinlik ufkuna doğru yönelmekle meydana gelir.

Yetkinlik ve aşk kavramları arasındaki benzer bir ilişki Risâle fi’l-ʿışḳ adlı eserinde İbn Sînâ tarafından da kurulmuştur. Ancak filozofa göre hazzın meydana gelmesi için yetkinliğin sadece oluşması yetmez, algılanmış olması da gerekir. Aristo’da olduğu gibi lezzet algıyı izler, yani lezzet uygun olanın algılanmasından ibarettir. Buradaki uygunluk algılayan güçle algılanan nesne arasındaki uygunluktur. Hastalık veya mizaç bozukluğu gibi bir sebeple engellenmediği sürece bu uygunluk lezzet doğurur. Algının duyular planında gerçekleşmesiyle hissî lezzet meydana gelir. Bir algı gücünün kendine has işlevini gerçekleştirmesi ona özgü iyiliğin gerçekleşmesiyle aynı şey olduğundan lezzet kendi gerçekleşme şartları içinde iyi bir şeydir. Aklî algı gücüne karşılık gelen uygunluk ise akletme (taakkul) etkinliğidir. İnsan aklının mutlak iyi olan Tanrı’yı, bütün varlıkların var oluş sürecini ve kendi varlığını akletmesi akla özgü yetkinlik olup bu yetkinliğin algılanması da aklî hayata has lezzetleri meydana getirir. Hissî lezzetlerden birçok bakımdan üstün olan aklî veya ruhanî lezzetler gerçek mutluluğun da kaynağını oluşturur. Teolojik açıdan bakıldığında yetkinlik ve güzelliğin zirvesinde olan Tanrı kendini aklettiği için lezzetin de zirvesindedir. İbn Sînâ’nın felsefesinde aklî lezzetlerin varlığını ve hissî lezzetler karşısındaki tartışılmaz üstünlüğünü ortaya koyan fikirler, bir yandan bu dünyada gerçekleştirilecek entelektüel hayatın erdemlerini ön plana çıkarırken öte yandan ruhun uhrevî hayatta algılayacağı aklî lezzetlerin insan tasavvurunu aştığına işaret eder (geniş bilgi için bk. Durusoy, s. 172-180).

Lezzetin “tabii duruma dönüş” ve “uygun olanın algısı” şeklindeki alternatif iki tanımının daha sonra bu kavram etrafında gelişen tartışmalarda belirleyici olduğu görülmektedir. Meselâ Fahreddin er-Râzî ilk tanımın lezzeti, ikinci tanımın kavramın zıddı olan elemi açıklamada yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Nasîrüddîn-i Tûsî ikinci tanımla ilgili itirazı geçerli görmemiş ve üstadı İbn Sînâ’nın yaklaşımını savunmuştur. Ancak bu tartışmalar esas itibariyle kavramın tahliline yönelik olarak gerçekleşmiş, klasik İslâm düşüncesinde mutluluk kavramına yüklenen anlam ve erdem fikrine atfedilen üstün değer sebebiyle adına hazcılık denilebilecek felsefî bir ahlâk ekolü gelişme imkânı bulamamış, sadece erdemli olmak ve iyilik yapmaktan duyulan lezzetin ahlâkî hayat üzerindeki yapıcı tesirine dikkat çekmekle yetinilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Platon, Gorgias, 491^e-492^c (trc. Benjamin Jowett, The Dialogues of Plato içinde), Oxford 1875, II, 367-369.

a.mlf., Philebus, 31^b-36^c, 41^c, 51^e-52^a (a.e. içinde), IV, 73-80, 98-100.

a.mlf., Timaeus, 64^e-65^b (a.e. içinde), III, 647-649.

a.mlf., The Republic, 584^c, 585^a-c (a.e. içinde), III, 479-481.

Aristotle [Aristo], Nicomachean Ethics, VII, 1152^b-1154^b; X, 1172^a-1175^b (trc. W. David Ross, The Works of Aristotle içinde), Chicago-London 1972, II, 403-406, 426-430.

Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939 → Beyrut 1402/1982, s. 36-38, 101-102, 148-151.

Fârâbî, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular (trc. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde), İstanbul 1995, s. 78.

İbn Miskeveyh, Fi’l-Leẕẕât ve’l-âlâm (nşr. Abdurrahman Bedevî, Dirâsât ve nuṣûṣ fi’l-felsefe ve’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab içinde), Beyrut 1981, s. 98-104.

İbn Sînâ, el-Mebdeʾ, s. 110-112.

a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (2), s. 369.

Fahreddin er-Râzî, Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyeti’l-Ezheriyye), s. 109.

Nasîrüddîn-i Tûsî, Telḫîṣü’l-Muḥaṣṣal (a.e. içinde), s. 109-110.

F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 75-78.

Abdurrahman Bedevî, el-Felsefetü’l-Kûrînâʾiyye ev meẕhebü’l-leẕẕe, Bingazi 1969, s. 131-152.

Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, İstanbul 1993, s. 172-180.