MECÂZÜ’l-KUR’ÂN

Belâgat âlimlerine göre, gerçek anlamın kastedilmesine engel olan bir karîne ile ve bir alâkanın varlığı sebebiyle gerçek anlamı dışında bir mânada kullanılan kelime ve terkibe mecaz denir. Mecaz lafızda olduğu gibi terkipte ve cümlede de olur. İslâm âlimleri arasında dilde ve Kur’an’da “hakikat”in varlığı konusunda bir ihtilâf bulunmamaktadır. Çünkü Kur’an’ın büyük bir kısmı bu tür kelime ve ifadelerden oluşmaktadır. Hakikat bildiren lafızlar asıl mânaları dışında anlam taşımayan, takdim-tehir ifade etmeyen ve olumsuzluk kabul etmeyen lafızlardır (Süyûtî, II, 753; Ebü’l-Bekā, s. 361).

Dilde varlığı inkâr edilemeyen mecazın Kur’an’da mevcut olup olmadığı tartışmalıdır. Kur’an Arap dilinin kurallarına ve ifade şekillerine uygun olarak geldiğinden mecaz, istiare, kinaye, teşbih, temsil, telmih ve hazif gibi dil olguları ile edebî sanatların Kur’an’da da yer alması tabiidir. Bu gerekçelerle dilcilerin ve İslâm âlimlerinin çoğunluğu Kur’an’da mecazın varlığını kabul etmiştir. Hz. Peygamber’in bazı mecazi ifadeleri ve ashabın bunlara göre ortaya koyduğu davranış şekilleri mecazın varlığının bir başka delilidir. Resûl-i Ekrem’in Hendek Gazvesi sonrasında ikindi namazının Benî Kurayza yurdunda kılınması emri ashap arasında farklı şekilde algılanmış, bazıları emri hakiki mânasında alarak namazlarını oraya varıp kılmış, bazıları ise bu emrin oraya erken varılmasını teşvik için söylenmiş mecazi bir ifade olduğunu düşünerek namaz vaktinin geçmemesi için yolda kılmışlardır (Buhârî, “Ṣalâtü’l-ḫavf”, 5; Müslim, “Cihâd”, 69). Resûlullah’ın her iki gruba da bir şey söylememesi mecazi yorumu onayladığını göstermektedir. Ramazanda imsak vaktinden söz eden âyetteki (el-Bakara 2/187) “beyaz ve siyah ip” kelimelerini hakiki mânalarıyla alıp yastığının altına siyah ve beyaz renkteki ipleri koyarak vakti belirlemeye çalışan ve daha sonra konuyu Hz. Peygamber’e arzeden Adî b. Hâtim’in durumu mecaz konusu için daha açıktır. Nitekim Adî’yi dinleyen Resûl-i Ekrem bunların “gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığı” anlamına geldiğini ifade etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 2, “Ṣavm”, 16). Resûlullah’ın hanımlarının sorduğu, “Hangimiz sana daha önce kavuşacağız?” sorusuna “eli en uzun olan” şeklinde cevap vermesi (Buhârî, “Zekât”, 11), onların da bu cevapla cömertliğin kastedildiğini anlaması Hz. Peygamber’in günlük hayatında mecazın yer aldığını göstermektedir.

Kur’an’da mecazların varlığını Zâhirîler’den Dâvûd ez-Zâhirî ve oğlu Ebû Bekir İbn Dâvûd ez-Zâhirî, Şâfiîler’den İbnü’l-Kās, Mâlikîler’den İbn Huveyzmindâd ve Mu‘tezile’den Ebû Müslim el-İsfahânî gibi ilk dönem âlimleri kabul etmemiştir. Bunlara göre mecaz yalanın kardeşidir; nitekim söz söyleyen kimse meramını hakikatlerle dile getirmekten âciz kaldığı zaman mecaza sığınır, bu ise Allah için muhaldir (Zerkeşî, II, 377; Süyûtî, II, 703). Kur’an’da mecazın varlığına dair tartışmalar ilk dönemle sınırlı kalmamış, günümüze kadar gelmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile Selefî düşünceyi yeniden canlandıran Takıyyüddin İbn Teymiyye, Kur’an’da gerek Allah’ın zâtı ve sıfatları gerekse diğer konularla ilgili olarak kullanılan ve mecaz olduğu iddia edilen lafız ve tabirlerin mecaz olmadığı görüşündedir. İbn Kayyim el-Cevziyye, Cemâleddin el-Kāsımî, Muhammed Emîn eş-Şinkītî de mecaza karşı benzer görüşler ileri sürmüşlerdir. Çeşitli eserlerinde konu üzerinde duran İbnü’l-Arabî’ye göre bir lafız ancak hakikatine hamletmek muhal olduğunda mecazi mânada kullanılır. Dilde mecazın varlığını kabul eden İbnü’l-Arabî’ye göre Kur’an’da Allah’a nisbet edilen yed, kabza, vech gibi isimler ve istivâ, “denâ ve tedellâ”, “câe” gibi fiiller hakiki anlamlarında kullanılmış olup bu kelimelere mecazi mânalar yüklenmesi ve Kur’an’da mecazın varlığının kabul edilmesi Allah’ın kullarıyla gerçek anlamda ilişki kuramadığı, ancak mecaz ve istiâre yoluyla kendini tanıttığı sonucunu doğurur. Kur’an’da yer alan ifadelerin benzerleri hakiki mânada Araplar’ın edebî metinlerinde ve günlük konuşmalarında da vardır. Meselâ Necm sûresinin 8. âyetinde yer alan, “Sonra ona yaklaştı ve sarktı …” cümlesindeki yakınlığı ifade eden kullanım “kralın yakınında olmak” söyleyişinde de mevcuttur. Araplar, kendisiyle mânevî yakınlık kastedilen bu ifadeyi “itibar yüksekliği” anlamında hakiki mânada kullanırlar (el-Fütûḥât, II, 68). İbnü’l-Arabî’nin mecâzü’l-Kur’ân’la ilgili bu çizgisi Takıyyüddin İbn Teymiyye tarafından aynen sürdürülmüştür. Onun delillerinden biri Allah’ın kendisine iki el nisbet etmesidir (el-Mâide 5/64). Tekil kelime çoğul, çoğul kelime tekil anlamında mecaz olarak kullanılabilir. Tesniyeler için tekil veya çoğul kullanımı söz konusu değildir. Böyle olunca âyette kelime hakiki anlamındadır. Bundan başka Kur’an’da mecazi mânaya geldiği söylenen kelimelerin tamamı Araplar’ın kullanımında vardır, bunların hakiki anlamda değil mecazi anlamda kullanıldığını tarihen ispat etmek mümkün değildir ve dil nesilden nesile öğrenilerek aktarılır (İbn Teymiyye, VI, 301-374; XX, 400-499; ayrıca bk. İbrâhim Ukaylî, s. 131-148; Arpa, s. 165-178). Kur’an’da mecazın varlığına itiraz edenler aynı gerekçelerle kinayelerin de bulunduğunu kabul etmemişlerdir (Taşköprizâde, II, 452).

Belâgat âlimleri mecazın hakikatten, kinayenin sarih ifadeden daha etkili bir anlatım şekli olduğunda ittifak etmişlerdir. Eğer Kur’an’da mecazın bulunmaması gerekiyorsa hazif, tekit, kıssaların tekrarı gibi hususların da olmaması gerekir. Aslında dildeki pek çok ifade mecazi anlam taşımakta, “kāme Zeydün” (Zeyd ayağa kalktı) gibi sade bir cümle bile mecazi bir anlatım ihtiva etmektedir (İbn Cinnî, II, 447-448). Tehânevî’ye göre Kur’an’da mecazın varlığını kabul etmeyenlerin ileri sürdüğü deliller “örümceğin evinden” daha zayıftır (Keşşâf, I, 223). İbn Kuteybe mecazı bir tür yalan sayarak Kur’an’da mecazın olmadığını söyleyenleri cahillik, anlayışsızlık ve dar görüşlülükle suçlamış, mecazın yalan kabul edilmesi halinde sözlerimizin çoğunun bozuk ve sakat olacağını ifade etmiştir. Bedreddin ez-Zerkeşî ve Süyûtî de muhaliflerin ileri sürdüğü şüphelerin yersiz olduğunu belirtmişlerdir. Çünkü Kur’an’da mecazın yok olduğu kabul edilirse Kur’an’ın anlatım güzelliklerinin yarısı ortadan kalkmış olur.

Mecâzü’l-Kur’ân terkibinin bir Kur’an ilmi olarak ilk defa kimin tarafından kullanıldığı kesin olarak bilinmemekle birlikte Kur’an’daki mecazlar üzerine yapılan çalışmalar veya Kur’an’daki mecazlara dikkat çeken eserler çok eskilere gider. Bu konuda Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ebû Zeyd el-Kureşî, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Ma‘mer b. Müsennâ gibi dilcilerle Mu‘tezile âlimleri ve özellikle Câhiz önde gelmektedir. Mecaz kelimesinin terim olarak ortaya çıkmasının IV. (X.) yüzyıla kadar uzandığını ileri süren İbn Teymiyye’ye göre Kur’an lafızlarını hakikat-mecaz ayırımına tâbi tutanlar arasında ilk dönem tefsir, hadis, fıkıh, dil ve nahiv âlimlerinden hiçbiri yer almamaktadır; mecaz kelimesi ilk defa Kur’an’la ilgili olarak Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ tarafından kullanılmıştır. Ancak Ebû Ubeyde’nin mecazla kastettiği şey hakikatin karşıtı değildir; onun mecazı “izah, tefsir, te’vil ve meâl” anlamlarındadır (İbn Teymiyye, VII, 96; XII, 277-278; XX, 404-405). Ancak eldeki deliller İbn Teymiyye’nin bu iddiasını desteklememekte ve terim anlamıyla mecaz kavramının Sîbeveyhi’ye, hatta Halîl b. Ahmed’e kadar vardığını göstermektedir. Sîbeveyhi mecaz yerine “siatü’l-kelâm” (sözdeki anlam genişlemesi) terkibini (Abdülazîm İbrâhim Muhammed el-Mut‘inî, I, 143; II, 1057), Ferrâ ise “icâze” kelimesini kullanmış, diğer dilciler de benzer terimler geliştirmiştir. Ebû Ubeyde’nin mecâzü’l-Kur’ân ifadesi, belâgat âlimlerinin tarif ettiği şekilde terim anlamıyla mecaza tekabül etmemekle birlikte bütün mecazi ifadeleri kapsayan geniş bir terim olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim eserin mukaddimesinde otuzdan fazla mecaz türü örnekleriyle açıklanmıştır. Bu mukaddimeyi Ebû Ubeyde’nin öğrencisi Ali b. Mugīre el-Esrem’in yazdığı iddia edilse de kitap için bu terimin seçilmiş olması, Kur’an’daki mecazların te’vil edilmesi, mecaz kelimesinin “tefsir ve te’vil” anlamında kullanılması bu konudaki önceliğin ona ait olduğunu göstermektedir. Câhiz el-Beyân ve’t-tebyîn’de, İbn Kuteybe Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân’da, Müberred el-Kâmil’de Kur’an âyetlerinin mecazi anlamlarından söz etmişlerdir (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, s. 93; İbrâhim Ukaylî, s. 129; DİA, V, 381).

Çalışmalarında, Arapça’nın ilk yazılı kaynağı kabul edilen Kur’ân-ı Kerîm’le sözlü edebiyatı esas alan dilciler mecazı birçok kısma ayırmışlardır. Mecaz bakımından çok zengin olan Kur’an’da mevcut örnekler mecaz, mecâz-ı mürsel, istiare, mecâz-ı aklî vb. başlıklar altında incelenmiş, filolojik ve tefsirî tahlillere tâbi tutulmuştur. Şerîf er-Radî’nin Telḫîṣü’l-beyân fî (ʿan) mecâzâti’l-Ḳurʾân’ı ve İzzeddin b. Abdüsselâm’ın el-İşâre ile’l-iʿcâz fî baʿżı envâʿi’l-mecâz’ı ile diğer eserlerde Kur’an’daki mecazlar sûre sıralamasına göre verildiği için mecazın bölümlerine göre tahliller yapılmamışsa da dilcilerin eserlerinde ve Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ile Süyûtî’nin el-İtḳān’ında mecazın kısımlarına göre bir açıklama seyri takip edilmiştir.

Kur’an’ın mecazla yorumunun kelâm, mezhepler tarihi, tasavvuf ve fıkıhla ilişkisi vardır. Kur’an’daki mecazların yorumuyla ilgili ilk tartışmalar kelâm ilmi çerçevesinde olmuştur. Başta Mu‘tezile olmak üzere Hâriciyye, Bâtıniyye-İsmâiliyye, Karmatiyye gibi kelâm mezhepleri delillerini ve temellerini Kur’an mecazları üzerine oturtmuştur. Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla Selefîler arasında yed, ricl, kabza gibi kelimelerle bazı fiillere verilen anlamlar tartışılmış, Ehl-i sünnet bunların mecazi olduğunu söylerken Selefîler hakiki mânada alınması gerektiğini ifade etmişlerdir. Kur’an mecazlarını kendi amaçları doğrultusunda kullanan en belirgin fırka Bâtıniyye’dir. Bâtıniyye mensupları Kur’an âyetlerinin zâhir ve bâtın mânalarının bulunduğunu, bunları öz olan bâtın mânalarına göre ele almak gerektiğini söyler. Gazzâlî, Kur’an lafızlarının herhangi bir nassa dayanmadan ve aklî bir dayanağı olmadan zâhirî anlamlarından soyutlanması halinde onlara yüklenen yorumlara güvenilemeyeceğini belirterek Bâtıniyye’nin bu yolla dini temelinden yıkmayı amaçladığını vurgular (Abdülazîm İbrâhim Muhammed el-Mut‘inî, II, 892, 900). Bâtıniyye’nin çok defa te’vil ettiği lafızlara verdiği mâna lafza hakiki veya mecazi olarak delâlet etmediği gibi akıl ve nakil ölçüleriyle de bağdaşmamaktadır (Topaloğlu, s. 243). Tasavvufta ise işârî tefsir içerisinde mecazi lafızlar zaman zaman asıl mecrasından saptırılarak yorumlanmıştır. Meselâ, “Karada ve denizde fesat çıktı” meâlindeki âyette (er-Rûm 30/41) kara ile insanın dış organlarına, denizle de kalbine işaret edildiği ileri sürülmüştür. Kur’an’daki bazı lafızların hakiki ve mecazi anlamda yorumlanması fıkıhçılar arasında da tartışılmıştır. Abdest almayı gerektiren hallerin sayıldığı âyetteki (el-Mâide 5/6) “lâmestümü’n-nisâ” veya diğer bir kıraate göre “lemestümü’n-nisâ” ibaresi Hanefîler’ce mecazi temasa hamledilerek cinsel ilişkiye işaret ettiği şeklinde algılanırken Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’ce hakiki mânasında kabul edilerek fizikî temas söz konusu edilmiştir (Abdülvehhâb Abdüsselâm Tavîle, s. 193-198).

Genelde Arap dili ve belâgatını, özelde mecaz, istiare, kinaye, teşbih gibi konuları inceleyen eserlerin büyük bir kısmında aynı zamanda Kur’an’daki mecazi ifadeler de örnekleriyle açıklanmıştır. Sîbeveyhi el-Kitâb’ında Kur’an’dan çok sayıda örneği şâhid olarak kullanmış, İbn Cinnî el-Ḫaṣâʾiṣ’te iki babı hakikat-mecaz konusuna ayırmış (II, 42-457), örnek olarak çoğunlukla Kur’an âyetlerinden yararlanmıştır (bu konularla ilgili literatür için bk. İSTİARE; KİNAYE; MECAZ; Akdemir, sy. 4 [1998], s. 62-73). Mecâzü’l-Ḳurʾân adıyla yazılan ilk eser Kutrub’a ait olup (Yâkūt, XIX, 52) Ma‘mer b. Müsennâ’nın Mecâzü’l-Ḳurʾân adlı kitabı (nşr. Fuat Sezgin, I-II, Kahire 1954) bu alanda günümüze ulaşan tek çalışmadır. Eser doğrudan mecazı ele almıyorsa da mecazı içine alan bir dizi konuda önemli bir filolojik tefsir niteliğindedir. Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân adlı eserinde (bk. bibl.) açtığı “Bâbü’l-ḳavl fi’l-mecâz”, “Bâbü’l-istiʿâre”, “Bâbü’l-kinâye ve’t-taʿrîż” gibi başlıklarda mecazla ilgili görüşlerini ortaya koyan İbn Kuteybe belki de konuyu ciddi mânada ele alan ilk ilim adamıdır. Mu‘tezilî Ebü’l-Hasan er-Rummânî de en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân’ında (S̱elâs̱ü resâʾil fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân, nşr. Muhammed Halefullah – Muhammed Zağlûl Sellâm, Kahire 1976 içinde) mecaz konusuna girer. Abdülkāhir el-Cürcânî, Esrârü’l-belâġa ve Delâʾilü’l-iʿcâz adlı eserlerinde hakikat-mecaz, mecâz-ı aklî, istiare, kinaye, teşbih ve temsil gibi hususları derinlemesine tahlil ederek ilgili âyetleri şâhid olarak kullanır. Fahreddin er-Râzî’nin, Cürcânî’nin adı geçen iki eserinin özeti olan Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz adlı kitabının (nşr. İbrâhim Samerrâî, Amman 1985) başlıklarından biri “el-Ḳāʿidetü’s̱-s̱âniye fi’l-ḥaḳīḳa ve’l-mecâz” ismini taşır (s. 81-91). İbnü’n-Nakīb el-Makdisî, Muḳaddimetü Tefsîri İbni’n-Naḳīb fî ʿilmi’l-beyân ve’l-meʿânî ve’l-bedîʿ ve îcâzi’l-Ḳurʾân (nşr. Zekeriyyâ Saîd Ali, Kahire 1415/1995) adıyla tefsirine mukaddime mahiyetinde yazdığı eserinde hakikat, mecaz, mecazın bölümleri olarak kabul ettiği mecâz-ı mürsel, istiare, teşbih, îcâz, ihtisar, takdim ve tehirden genişçe söz etmiştir (s. 21-176, 262-274). İbn Teymiyye ise müstakil bir eser yazmamışsa da Fetâvâ’sında ve risâlelerinde konuya büyük ilgi göstermiştir (bk. bibl.).

Şerîf er-Radî’nin Telḫîṣü’l-beyân fî mecâzâti’l-Ḳurʾân’ı ile (nşr. Hüseyin Ali Mahfûz, Tahran 1953; nşr. Muhammed Abdülganî Hasan, Kahire 1955; nşr. Mekkî es-Seyyid Câsim, Bağdad 1956; Beyrut 1986; eser Terceme-i Telḫîṣü’l-beyân ʿan mecâzâti’l-Ḳurʾân adıyla Farsça’ya tercüme edilmiştir [trc. Muhammed Bâkır Sebzevârî, Tahran 1330]) el-Mecâzâtü’n-nebeviyye’si (nşr. Tâhâ Muhammed Zeynî, Beyrut 1986) mecaz konusuna ayrılan ilk eserlerdendir. İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın el-İşâre ile’l-îcâz fî baʿżı envâʿi’l-mecâz adlı sistematik çalışması bu isimle tahkiksiz (İstanbul 1313/1895; Medine 1966; Dımaşk 1987; Beyrut 1987) ve Mecâzü’l-Ḳurʾân adıyla tahkikli olarak (nşr. Muhammed Mustafa b. Hâc, Trablus 1992; nşr. Mustafa Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, Londra 1419/1999) yayımlanmıştır. Süyûtî bu eseri Mecâzü’l-fürsân ilâ Mecâzi’l-Ḳurʾân ismiyle özetlediğini ve bazı eklemeler yaptığını bildirmektedir (el-İtḳān, II, 753). Müstakil çalışmalardan biri de Ali b. Hüseyin b. Mûsâ el-Mûsevî’nin el-Mecâlis fî keşfi mecâzâti âyâti’l-Ḳurʾân’ıdır (Nuruosmaniye Ktp., nr. 594, 263 varak).

Hakikat ve mecaz konusunu Kur’an bağlantılı olarak ele alan çeşitli eserler bulunmaktadır. Abdülazîm İbrâhim Muhammed el-Mut‘inî’nin el-Mecâz fi’l-luġa ve’l-Ḳurʾâni’l-Ḳerîm beyne’l-icâzeti ve’l-menʿ ʿarẓ ve taḥlîl ve naḳd adlı eseri (bk. bibl.) konuyu bütün yönleriyle ele alır. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in el-İtticâhü’l-ʿaḳlî fi’t-tefsîr: Dirâse fî ḳażıyyeti’l-mecâz fi’l-Ḳurʾân ʿinde’l-Muʿtezile’si (Beyrut 1982, 1983) Mu‘tezile’nin mecaza yaklaşımını ortaya koyması açısından önemlidir. Bunlardan başka son dönemde yapılan çalışmalar arasında şu eserler zikredilebilir: Konrad Miller, Etude sur la métaphore (Paris 1939); Moses Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran (Berlin 1939); Tevfik Sabbağ, La métaphore dans le Coran (Paris 1943); Abdülcelîl Muhammed Bedrî, el-Mecâz ve es̱eruhû fi’d-dersi’l-luġavî (Beyrut 1406/1986; diğer çalışmalar için bk. Abdülcebbâr Rifâî, Muʿcemü’d-dirâsâti’l-Ḳurʾâniyye, Kum 1993, II, 553-554). Konuyla ilgili akademik çalışmalar arasında Muhammed Kâmil el-Basîr’in el-Mecâzâtü’l-Ḳurʾâniyye ve menâhicü baḥs̱ihâ (1395/1975, Câmiatü’l-Kāhire külliyyetü’l-âdâb), Ali Kızılırmak’ın Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz (1996, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Faruk Bozgöz’ün Kur’ân-ı Kerîm ve Mecaz Kavramı (2000, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı doktora tezleriyle Necat Akdeniz’in Kur’ân-ı Kerîm’de Mecaz (1987, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Yahya Atak’ın Kur’an-ı Kerim’de Mecaz-ı Mürseller (1997, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı yüksek lisans tezleri sayılabilir.

Wolfhart Heinrichs’in “On the Genesis of the Haqiqa-Majaz Dichotomy” (St.I, LIX [1984], s. 111-140), John Wansborough’un “Majaz al-Qur’an: Periphrastic Exegesis” (BSOAS, XXXIII/2 [1970], s. 247-266), Muhammed Alevî Mukaddem’in “Muḳāyese-i Mecâzü’l-Ḳurʾân-ı Ebû ʿUbeyde ve Telḫîṣü’l-Beyân fî mecâzâti’l-Ḳurʾân-ı Seyyid Şerîf Râḍî” (Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât ve ʿUlûm-i İnsânî-yi Dânişgâh-ı Firdevsî, XIX/1-2 [Meşhed 1345], s. 181-210), Kays İsmâil el-Evsî’nin “el-Meʿâni’l-mecâziyye elletî ḫarece ileyhâ üslûbü’l-istifhâm fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm” (MMİIr., XL/3-4 [1410/1989], s. 323-367) ve Hikmet Akdemir’in “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi” (bk. bibl.) başlıklı makaleleri de bu konudaki çalışmalardan bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, I, 223.

Buhârî, “Ṣalâtü’l-ḫavf”, 5, “Tefsîr”, 2, “Ṣavm”, 16, “Zekât”, 11.

Müslim, “Cihâd”, 69.

Sîbeveyhi, Kitâbü Sîbeveyhi (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1977, V, 7-28.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân (es-Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/1973, s. 132.

İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), II, 42-457.

Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, XIX, 52.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 68, 107-109, 116; IV, 119.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VI, 301-374; VII, 34, 96; XII, 277-278; XX, 400-499.

Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, II, 377.

Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), II, 703, 753.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 450-452.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 361.

Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-İtticâhü’l-ʿaḳlî fi’t-tefsîr, Beyrut 1983, s. 93-94, 111-137.

Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Raḥmetün mine’r-raḥmân fî tefsîri ve işârâti’l-Ḳurʾân min kelâmi’ş-Şeyḫi’l-Ekber Muḥyiddîn İbni’l-ʿArabî, Dımaşk 1410/1989, I, 13.

Abdülazîm İbrâhim Muhammed el-Mut‘inî, el-Mecâz fi’l-luġa ve’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire, ts. (Mektebetü Vehbe), I, 143; II, 892, 900, 1057.

Abdülvehhâb Abdüsselâm Tavîle, Es̱erü’l-luġa fi’ḫtilâfi’l-müctehidîn, Mısır, ts. (Dârü’s-selâm), s. 193-198.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 243.

İbrâhim Ukaylî, Tekâmülü’l-menheci’l-maʿrifî ʿinde İbn Teymiyye, Herndon 1415/1994, s. 128-129, 131-148.

Enver Arpa, İbn Teymiyye’nin Kur’an Anlayışı, Ankara 2002, s. 165-178.

Hikmet Akdemir, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV, Şanlıurfa 1998, s. 62-73.

Hulusi Kılıç, “Belâgat”, DİA, V, 381.