MEKÂN

Sözlükte “olmak” anlamındaki kevn (kiyân, keynûne) masdarından türetilmiş ism-i mekândır ve “oluşun meydana geldiği yer” demektir. Çoğulu emkine, bunun da çoğulu emâkindir. Kelimenin kökünün “saygın bir yere sahip olmak” mânasındaki mekâne masdarıyla da irtibatı vardır. Nitekim klasik fikrî eserlerde “yer kaplamak” anlamında kullanılan ve bu masdardan türetilen temekkün aynı kökten gelmeyen mekân terimiyle kavramsal bir ilişki içindedir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde geçen mekân kelimesi (meselâ bk. Yûnus 10/22; Meryem 19/22; el-Hac 22/26; Sebe’ 34/51) gündelik dildeki mânasıyla nesnelerin veya kişilerin bulunduğu yeri ifade etmektedir.

Kelimenin kavramlaşma süreci eski Yunan felsefesine kadar gider. Eski felsefe metinlerinde “yer” (İng. place, space) karşılığı olarak khora, topos ve pou terimleri kullanılmıştır (Peters, s. 30, 90, 163, 197). Cürcânî, geleneksel İslâm düşüncesinde görülen mekân ve hayyiz terimlerini aynı şekilde tanımlayarak ikisini eş anlamlı saymaktadır. Müellifin tesbitine göre İslâm kelâmcıları mekânla hayyizi -cisim gibi uzam yahut boyutlara sahip olan veya atom gibi uzamı bulunmayan- “nesnelerin kapladığı, varlığı zihinde olan bir boşluk” olarak, İslâm filozofları ise “kuşatan cismin kuşatılan cismin dış yüzeyiyle örtüşen iç yüzeyi” şeklinde tanımlamıştır (et-Taʿrîfât, “ḥayyiz”, “mekân” md.leri). Bu tanım farklılığının ardında kelâm ve felsefe geleneklerinin uzun çözümleme ve tartışmaları yer almaktadır. Latince locus terimi de hem mekân hem hayyiz karşılığı kullanılmıştır.

Eflâtun’a kadar gelişen eski Yunan felsefesinde mekânın mahiyeti hakkındaki tartışmalar daha ziyade doluluk-boşluk kavramları etrafında olmuştur. Elea okulu filozofları boşluğu hiçlikle özdeşleştirerek reddederken atomcular onu evrenin ilkesi saymışlardır. Eflâtun için mekân (khora) öncelikle oluş ve bozuluşun üzerinde gerçekleştiği yerdir. Fakat filozof mutlak anlamdaki mekânı geometrik yüzeylerle sınırlı olan maddenin yer kapladığı, ezelî ve evrensel kap (hipodokhe) gibi tasavvur etmiştir (Timeaus, s. 633-635). Aristo, hocasının oluş ve mekân arasında kurduğu ilişkiyi ilk madde ile mekânı birbiriyle aynı saydığı şeklinde yorumlamış ve eleştirmiştir (Physics, IV, 2, 209^b). Filozofa göre cisimler yer değiştirdiğine göre yerin (topos), içerdiği cisimden farklı olması gerekmekte olup mekân “kaplayan cismin hareketsiz ilk sınırı” şeklinde tanımlanmalıdır (a.g.e., IV, 4, 212^a). Bu tanım aynı zamanda boşluğun imkânsızlığını da ifade etmektedir. Nitekim Aristo boşluğu (kenon) “içinde hiçbir şeyin bulunmadığı yer” olarak tarif etmiş (a.g.e., IV, 6, 213^b) ve realiteden yoksun olduğu için reddetmiştir. Filozof, oluş ve bozuluş dünyasında hareketin yöneldiği tabii mekân kavramına da başvurmuştur. Buna göre her unsura has tabii hareket yine ona has tabii bir mekâna doğrudur. Bu mekâna ulaşıldığında unsurun hareketi sona erer (On the Heavens, I, 2, 269^a, 7-8, 276^a-277^a; IV, 3-5, 311^a-b, 312^a). Aristo’ya göre kavram mantığı açısından yer yahut mekân (pou) aynı zamanda bir konuya yüklem olan tümel kategorilerden biri olup (Categories, 1^b-2^a) “nerede” sorusuna cevap teşkil eder.

İslâm düşüncesinde mekân kavramı kelâm ve felsefe geleneği arasındaki kozmolojik tartışmalarda önemli yer tutar. Atomcu bir kozmolojiyi benimseyen kelâmcılar, Bağdat Mu‘tezile okulu gibi bazı eğilimler dışında boşluk kavramını benimsemişlerdir. Mekân konusunda Demokritosçu-Eflâtuncu (Ebû Bekir er-Râzî) ve Aristocu (Fârâbî, İbn Sînâ) fikirlerle mücadele etme gereği duyarak giriştikleri tartışmalar, kelâmcıların boşluk kavramıyla ilgili düşüncelerini giderek daha ayrıntılı ve belirgin hale getirmiştir. Bu belirginliğin bir yansıması olarak geç dönem Sünnî kelâmcıları arasında yaygın biçimde benimsenen mekân tanımı Cürcânî tarafından kesin ifadelerle ortaya konmuştu (yk.bk., boşluk kavramı hakkında geniş bilgi için bk. HALÂ).

Bazı istisnalar dışında İslâm filozoflarının çoğunluğu mekân konusunda Aristocu çizgiyi takip etmiştir. Bu istisnaların erken dönemdeki örneklerinden olan Ebû Bekir er-Râzî atomcu-Eflâtuncu bir mekân anlayışına sahiptir. Filozofa göre ontolojik bir ilke olarak mekân içinde yer kaplayan cisimlerin varlığından bağımsız olduğu için mutlaktır; ezelî olduğu için sonsuzdur; atomlar arası mekanik ilişkilere yer sağladığı için de boş bir uzaydır (halâ). Buna karşılık cisimlerin kapladığı ve ancak cismin varlığıyla birlikte düşünülebilen yere “izâfî mekân” denmelidir (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 254, 257-259, 265, 305-307).

İlk İslâm filozofu Kindî’nin “kuşatanla kuşatılan cismin son sınırlarının karşılaşması” şeklindeki mekân tanımı izlenecek Aristocu çizgiyi önceden belirlemiş gibidir. Filozofa göre cismin mekânını terkedebilmesi veya aynı yerin bir başkası tarafından işgal edilebilmesi, mekânın yer kaplayan cisimle özdeş olmayan bir gerçekliğe sahip olduğunu göstermektedir (Felsefî Risâleler, s. 187, 284-285).

Aristocu bir mekân anlayışına sahip görünmekle beraber İhvân-ı Safâ’nın çözümlemeleri yeterince açık değildir (Resâʾil, II, 12, 28-29; III, 387). Fârâbî’ye gelindiğinde mekân tanımı biraz daha belirginleşmektedir. Filozofa göre kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyine mekân denir. Buna göre evrenin ötesinde onu dıştan kuşatan bir şey bulunmadığına göre evrenin mekânı yoktur. Aristo’daki tabii mekân kavramına da atıfta bulunan Fârâbî evrenin ötesinde doluluk veya boşluğun olmadığını vurgular (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 71-72). Ancak mekânın mahiyetini tamamlayan asıl kavram filozofa göre “kuşatıcı sınır”dır. Kavrama kategori mantığı açısından bakıldığında “o nerede” sorusunun meselâ “evde” şeklindeki cevabı her zaman mekânın Fizika’da (es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî) yer alan “kuşatıcı yüzey” şeklindeki tanımına uygun düşmeyebilir. Nitekim evde bulunan kimse ev tarafından kuşatılıyor değildir. Zira tabiat felsefesi açısından anlamlı olan kuşatan-kuşatılan arasındaki izâfet ilişkisi mantık kategorisi olarak yer ve yer işgal eden arasındaki ilişkiyle her durumda aynı değildir (Fârâbî, Kitâbü’l-Ḥurûf, s. 88-89; krş. Kitâbü’l-Maḳūlât, s. 110).

İbn Sînâ, mekânın ontolojik gerçekliğini ortaya koymak üzere yer değiştirme ve bir cismin yerini başkasının alması olgusuna dikkat çeker. Buna göre yer değiştirme olgusu değiştirilen bir yerin var olduğunu, bir cismin yerini başkasının alması olgusu ise geride bırakılan bir yerin bulunduğunu göstermektedir. Mekân adını alan bu yerler cismin cevherinden, onun kendine ait nitelik ve niceliklerden bağımsız olarak orada bulunmaktadır (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [1], s. 113-114, 139). Mekânı “başkasının değil kuşatıcı cismin sınırı olan yüzey” şeklinde tanımlayan İbn Sînâ (a.g.e., s. 137) bu tanımın dışarıda bıraktığı alternatif görüşleri de eleştirmiştir. Buna göre mekân madde ve sûret olamaz; çünkü cisim mekânından ayrılırken madde ve sûret kendisinden ayrılmaz. Mekânı cismin üç boyutuyla veya boşluğun boyutlarıyla tarif eden görüşler de yanlıştır; zira boyutun kuşatıcı olma niteliği yoktur. Ancak eni boyu olan, fakat derinlik boyutu bulunmayan bir yüzey bir cismi mekânı olarak kuşatır. Boşluğa gelince, filozofa göre boşluğu bir hiçlikten ya da mutlak boyutlardan ibaret gören görüşlerin hepsi yanlış bir cismanî varlık görüşünden hareket etmektedir. Çünkü birçok aklî gerekçeden ötürü cismin bulunmadığı bir mekân düşünülemez (Hasan Mecîd el-Ubeydî, s. 107-118, 146-157). Mekânın izâfeti cismin madde ve sûret denilen oluşturucu ilkelerine değil bu iki ilkeden oluşan cismedir. Cismin yer kaplaması ile mekân fikri arasındaki mantıksal ilişki sebebiyle yer kaplamayan cisim düşünülemeyeceği gibi cisimsiz bir yer de düşünülemez. Dolayısıyla evrende boşluk imkânsızdır. Yer kaplama niteliğinin yanı sıra cisimlerin sonlu olması ve boyutlarının bir diğer cisminkiyle geçişmemesi de (tedâhül) söz konusudur. Çünkü sonsuz boyutlara sahip bir cismin ne yer değiştirmesi ne de kendi sabit eksenindeki dönüş hareketini tamamlaması mümkündür. Bir cismin boyutlarının diğeriyle geçişmemesi fikri de yine böyle bir geçişimi mümkün gören boşluk fikrinin reddiyle ilgilidir. Bunların mantıksal sonucu olarak tek bir yerde iki cisim bulunamayacağı gibi tek bir cisim de iki yerde bulunamaz (a.g.e., s. 65-70).

İbn Rüşd de problemi ele almaya mekânın ontolojik gerçekliğini vurgulayarak başlar. Eğer mekândan cismin zatî yüklemi olarak söz edebiliyorsak -ki öyledir- cisim mekânsız düşünülemez. Yer kaplayan cisimden daha büyük veya daha küçük olmamasına karşılık mekân cisimden farklı, onu kuşatan bir gerçekliktir. Mekân ile kastedilen bir cismin başka cisimlerle ortaklaşa paylaştığı yer değil onun gerçek yeridir. Bu şekildeki kuşatan-kuşatılan ilişkisi cismanî âlemin sınırına kadar söz konusu olduğuna göre mekânın, yüzeylerin kendisiyle ayrıldığı bir boyut ya da boş bir uzay olduğu ileri sürülemez. Hareket kavramı açısından bakıldığında mekânı, “içinde hareketin gerçekleştiği ve son bulduğu kuşatıcı sınır” olarak da tanımlamak mümkündür (Risâletü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî, s. 59-60).

Modern felsefenin öncü isimleri de mekân problemiyle ilgilenmiştir. Descartes’a göre maddenin mahiyeti uzam ya da yer kaplamaktır. Dolayısıyla mekân ve cisim aynı şey olup boşluktan söz edilemez. Monadolojisiyle ünlü Leibniz, mekânın hiçbir şekilde cevher sayılamayacağını ileri sürerek mekânı yalnızca “bölünemeyen cevherlerin (monad) içinde yer aldığı bir ilişkiler sistemi” olarak tanımlamıştır. Kant ise mekânın nesnel gerçekliği olmayan, yalnızca bilen öznede deney öncesi var olan bir sezgi yahut fenomenleri görme biçimi olduğunu ileri sürmüştür. Her ne kadar pozitivist açıdan metafizik ve hatta teolojik nitelikte olduğu vurgulansa da ünlü izâfiyet teorisinin ortaya konuluşuna kadar modern bilime egemen olan Newtoncu mutlak mekân kavramı yerini dört boyutlu uzay-zaman (space-time) kavramına bırakmıştır (The Encyclopedia of Philosophy, VII, 506-508; mutlak mekân ve dört boyutlu uzay kavramlarının felsefî çözümlemesi için ayrıca bk. Swinburne, s. 42-59, 114-130).

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “ḥayyiz”, “mekân” md.leri.

Eflâtun, Timeaus [50^b, 51^a, 52^a-c], (trc. B. Jowett, The Dialogues of Plato III içinde), Oxford 1875, s. 633-635.

Aristoteles, Physics (Physica), [IV, 1-6, 208^a-213^b], (trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), Chicago-London 1952, I, 287-292.

a.mlf., On the Heavens (De Caelo), [I, 2, 269^a, 7-8, 276^a-277^a; IV, 3-5, 311^a-b-312^a], (trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, a.e. içinde), I, 360, 367-368, 402-404.

a.mlf., Categories (Categoriae), [1^b-2^a], (trc. E. M. Edghill, a.e. içinde), II, 5-6.

Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2002, s. 187, 284-285.

Ebû Bekir er-Râzî, eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî (nşr. P. Kraus, Resâʾil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 254, 257-259, 265, 305-307.

Fârâbî, ʿUyûnü’l-mesâʾil (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 71-72.

a.mlf., Kitâbü’l-Ḥurûf (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1971, s. 88-89.

a.mlf., Kitâbü’l-Maḳūlât (nşr. Refîk el-Acem, el-Manṭıḳ ʿinde’l-Fârâbî I içinde), Beyrut 1985, s. 110.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1), s. 111-147.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, II, 12, 28-29; III, 387.

İbn Rüşd, Risâletü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî (nşr. Cîrâr Cihâmî – Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 59-67.

F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 30, 90, 163, 197.

R. Swinburne, Space and Time, London 1981, s. 42-59, 114-130.

Hasan Mecîd el-Ubeydî, Naẓariyyetü’l-mekân fî felsefeti İbn Sînâ, Bağdad 1987, s. 65-70, 107-118, 146-157, ayrıca bk. tür.yer.

J. J. C. Smart, “Space”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, VII, 506-511.