MEŞRUTİYET

Arapça şart kökünden türetilmiş bir kavram olan meşrûtiyyet kelimesi, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı siyasî literatüründe “anayasalı ve meclisli saltanat-hilâfet rejimi” karşılığında kullanılmıştır. Türkçe literatürde, Kānûn-ı Esâsî’nin ilân edildiği 23 Aralık 1876’dan Meclis-i Meb‘ûsan’ın muvakkaten tatil edildiği 13 Şubat 1878 tarihine kadarki döneme I. Meşrutiyet, meclisin yeniden toplanmaya davet edildiği 23-24 Temmuz 1908’den 30 Ekim 1918 Mondros Mütarekesi’ne veya 20 Ocak 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun neşri ya da saltanatın ilga edildiği 1-2 Kasım 1922 tarihine kadarki döneme de II. Meşrutiyet denmektedir. Meşrutiyet kavramı daha sonra Farsça’da “anayasalı monarşi” anlamıyla yer almış, ancak kök dili olan Arapça literatüre girmemiştir.

Meşrutiyet kavramının kimin tarafından ve hangi tarihte türetildiği bilinmemektedir. Aynı kökten gelen meşrût kelimesinin “şartlı”, müennesi olan meşrûtanın “sahibi tarafından satılmamak kaydıyla veresesine terkedilen emlâk” mânasında hukuk dilinde kullanılması, sorumlu hükümet için de benzer bir ifadenin ortaya çıkmış olabileceğini düşündürmektedir. Nitekim bu tabir 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nin ilânı öncesinde Esad Efendi tarafından Hükûmet-i Meşrûta adlı risâlesinde “anayasal monarşi” anlamında kullanılmıştır. Fethî Rıdvân, Rifâa et-Tahtâvî’nin Fransız anayasasını Arapça’ya “eş-şarta” olarak tercüme ettiğini, daha sonra II. Abdülhamid dahil olmak üzere Osmanlı ileri gelenlerinin bundan yola çıkarak türetilen meşrutiyet kelimesini “anayasal monarşi” karşılığında kullandığını ileri sürmektedir (Devrü’l-ʿamâʾim, s. 40). Dihhudâ da meşrutiyetin Osmanlı Devleti’nde Fransızca “la charte” karşılığı olarak türetildiğini belirtmektedir (Luġatnâme, XII, 18500). Gerçekten Tahtâvî, XVIII. Louis’nin 4 Haziran 1814’te kabul edilen Charte constitutionnelle’ini “eş-şarta” olarak tercüme ettiği gibi Fransa’daki rejimin “mutlaku’t-tasarruf” bir karakterde olmayıp “kānûn mukayyed” olduğunu belirtmiştir (Taḫlîṣü’l-ibrîz, s. 66). Ancak Tahtâvî, “eş-şarta” ifadesiyle aslında şartlı idareye atıfta bulunmayıp Fransızca “charte” kelimesini Arap alfabesiyle yazmıştır. Nitekim Tahtâvî’nin kitabını 1839’da Türkçe’ye çeviren Rüstem Besim eserin bu bölümüne bir ekleme yaparak, “Şarta tesmiye ederler ve bazan karta dahi tabir ederler” demektedir (Tahlîsü’l-ibrîz ilâ telhîsi Paris Tercümesi, s. 73). Bu durumda Fethî Rıdvân’ın sözünü ettiği türde bir bağlantının kurulabilmesi oldukça zor olup Kānûn-ı Esâsî’nin ilânı için 1872 tarihini vermesi ve diğer bazı yanlışlar yapması da müellifin hatalı yaklaşım ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

XIX. yüzyılın ilk yarısında yayımlanan Handjéri lugatında “constitution” kelimesiyle ilgili bilgi kaydedilirken Fransızca “la constitution de l’état monarchique” ifadesinin Türkçe karşılığı “hükûmet-i münferide ile idare olunan mülk ve devletin nizamı” olarak verilmektedir. Buna karşılık Bianchi “constitutionnel” için “kānunnâme-i memlekete muvâfık” açıklamasını yapmaktadır. Bianchi’nin Türkçe-Fransızca lugatında ise meşrutiyet kelimesi bulunmamaktadır. Osmanlı Türkçesi’nde “anayasalı monarşi” anlamında kullanılan ilk tabir “nizâm-ı serbestâne” olmuş ve Mustafa Fâzıl Paşa’nın Sultan Abdülaziz’e sunduğu, Mart 1867’de Sâdullah Bey tarafından Fransızca’dan Türkçe’ye tercüme edilen mektupta kullanılmıştır. Daha sonra bu tabirin yerine İslâmî referansı da olan “usûl-i meşveret” terkibi yaygın biçimde kullanılmıştır. Seçimle gelen meclislerin meşveret icra eden kurumlar olarak sunulması yeni bir şey olmayıp Rifâa et-Tahtâvî’nin öğrencilerinden Mısırlı gazeteci ve tarihçi Abdullah Ebüssuûd’un Fransız Millî Meclisi’nin adını (Etats généraux) “el-meşveretü’l-umûmiyye” olarak tercüme ettiği (Kitâbü Naẓmi’l-leʾâlî, s. 182) ve bu anlamda Osmanlı Türkçesi’nde yer aldığı bilinmektedir. Ahmed Midhat Efendi Üss-i İnkılâb’da Midhat Paşa’nın hazırladığı cülûs hatt-ı hümâyunu müsveddesinde “usûl-i meşrûtiyyet” tabirini kullandığını, ancak II. Abdülhamid’in usûl-i meşveret kavramının yaygınlığından hareket ederek meşrutiyet lafzının yanlış anlaşılma kaygısıyla itiraz ettiğini ileri sürmektedir. “Şeriata uygun anayasal monarşi” anlamında usûl-i meşveret, ilk olarak Osmanlı idare sisteminde sultanın gücünü Kānûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb‘ûsan ile sınırlamak isteyen Yeni Osmanlılar tarafından kullanılmış ve bu rejimin temel niteliğinin “kudret-i teşrîi erbâb-ı hükûmetin elinden almak” olduğu belirtilmiştir (Nâmık Kemal, “Ve şâvirhüm fi’l-emr”, Hürriyet, nr. 4 [30 Rebîülevvel 1285 / 20 Temmuz 1868], s. 1). Daha sonra İstanbul basınında usûl-i meşveretin Avrupa’daki anayasal monarşilere atıfta bulunmak için kullanıldığı görülmektedir (“Bizdeki Kuvvet”, İstikbâl, nr. 148, 28 Cemâziyelâhir 1293 / 20 Temmuz 1876). Kavram bu haliyle mutlakiyet ve istibdat karşıtı bir anlam taşıyordu. Söz konusu literatürde bu tür rejimlere karşı anayasaları bulunan monarşiler için “hükûmet-i meşrûta” ifadesine yer veriliyordu (Hürriyet, nr. 12 [26 Cemâziyelevvel 1285 / 14 Eylül 1868], s. 7). İstanbul basınında da aynı tarihlerde genel anlamıyla meşrutî hükümete atıflar yapılmıştır (“Hükûmet-i Meşrûtanın Usulü Beyanındadır”, Terakkî, nr. 23 [3 Ramazan 1285 / 17 Kânunuevvel 1868], s. 6-7). Ali Suâvi de anayasal monarşi için usûl-i meşveret kavramına yer verirken idare biçimlerini ikiye ayırıyor ve şeriata bağlı olan, şeriatın sınırını tayin ettiği mertebeye kadar tasarrufta bulunabilen idareleri “hükûmet-i mukayyede” ya da “hükûmet-i meşrûta” olarak tanımlıyordu. Ona göre İslâm hükümetleri önceleri hükûmet-i mukayyede niteliği taşırdı ve emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi çerçevesinde şeriatın çizdiği sınırların dışına çıkılması önlenirken daha sonra bu tür idarenin yerini mutlak hükümetler almıştı. Benzer şekilde Kanûnî Sultan Süleyman’ın “kanun”u Osmanlı Devleti’ni emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker icra eden meşrut bir idareye sahip kılarken ardından Osmanlı hükümeti bir hükûmet-i mutlaka niteliği kazanmıştı. Buna getirilecek çözüm ise şeriata uygun, modern Avrupa devletlerindekine benzer usûl-i meşveretin, yani yetkileri anayasa ile sınırlandırılan bir idarenin kurulmasıydı (“Usûl-i Meşveret”, Muhbir, nr. 27 [20 Zilkade 1284 / 14 Mart 1868], s. 1; “Hutbe”, Muhbir, nr. 34 [20 Muharrem 1285 / 13 Mayıs 1868], s. 1). Tunus’taki anayasa uygulamasında da benzer bir yaklaşım sergilenmiş ve şeriata uygun, Tunus beyinin yetkilerini sınırlayan bir idarî yapıya atıfta bulunulmuştur. Nitekim dönemin tarihçisi Tunuslu İbn Ebü’d-Dıyâf yeni idareyi tanımlamak için “el-mülkü’l-mukayyed bi-kānûn” ifadesini kullanmıştır (İtḥâfü ehli’z-zamân, I, 32).

Bu anlamıyla meşrutî idareye İran’da ilk atıf 1905 yılında Nâzımülislâm Kirmânî, Edeb mecmuası yazı işleri müdürü Mecdülislâm ve Şeyh Fazlullah Nûrî arasındaki bir toplantı sırasında yapılmıştı. Bundan önce İstanbul’daki Farsça basının Osmanlı meşrutiyetinden söz ederken meşrutiyet kavramını kullandığını belirtmek gerekir (Akhtar, nr. 1 [17 Kânunusâni 1877], s. 1). Mecdülislâm, anayasa ile sınırlanan idarenin şeriata dayalı hükümet olduğunu savunarak Avrupalılar’ın dinî hukukları olmaması sebebiyle kişilerin yaptığı kanunlara dayalı idareyi tercih ettiklerine, buna karşılık müslümanların meşrutiyet idaresinden anladıklarının şeriata uygun ve istibdat karşıtı bir yönetim olduğuna dikkat çekmiştir. Dolayısıyla Osmanlı Devleti’ndeki kullanımında ve İslâm dünyasındaki genel yorumlarda meşrutiyet, şeriata uygun olması şartıyla idarenin yetkilerini sınırlayan bir temel kanunî metin ve bu metin çerçevesinde tesis edilecek temsilî kurumları savunan bir siyasî rejim niteliğini taşıyordu. Nitekim Kānûn-ı Esâsî’yi yürürlüğe koyan 23 Aralık 1876 tarihli fermanda “ferd-i vâhidin veya efrâd-ı kalîlenin tahakküm-i müstebiddânesi”nden doğabilecek sıkıntıların önlenebilmesi için “kavânîn ve mesâlih-i umûmiyyenin kāide-i meşrûa-i meşrûtiyyete merbutiyeti emr-i sâbitü’l-hayr olduğundan bir meclis-i umûmînin teşkili” gerekliliğine işaret edilmişti (BA, YEE, nr. 75/60). II. Abdülhamid’in meclisin açılış nutkunda bu vurgu daha da kuvvetlendirilerek “esâs-ı idâremizin kāide-i meşrûa-i meşveret-i meşrutiyyete rabtının elzem görüldüğü” belirtilmişti. Bu anlamda “meşrûta” ve “meşrûa” (şeriat) birbirine zıt ya da birbirinin alternatifi kavramlar olarak görülmüyordu. Buna karşılık İran’daki uygulamada Muhbirüssaltana gibi devlet adamları meşrutiyetin bir İslâm ülkesinde uygulanamayacağını ileri sürerek meşrûa kelimesinin kullanılmasında ısrar etmişler, ancak mebusların bu teklifi ve meşrutiyet dışında herhangi bir ifadeyi kullanmayı reddetmeleri üzerine geri adım atmak zorunda kalmışlardı. Tabâtabâî gibi meşrutiyet taraftarı ulemâ dahi meşrutiyet yerine “meclis-i meşrûa-i adâlethâne denetimindeki idare” ifadesini tercih etmişlerdir. Sonuçta İran’da kullanılan “meşrûtiyyet-i meşrûa” tamlaması bu sorunu çözmüş, anayasa ve temsilî nitelikli meclise dayalı bir rejim şeriata uygunluk şartıyla İslâm ülkelerinde kabul görmüştür. Literatürde Tunus, Osmanlı, İran ve diğer İslâm ülkelerindeki meşrutiyet hareketlerinin bu ortak niteliği genellikle göz ardı edilmekte ve bunları Avrupa anayasal monarşi sisteminin nakli olarak yorumlayan çalışmalar ağırlık kazanmaktadır.

Osmanlı Meşrutiyet Hareketi. İslâm coğrafyasındaki ilk anayasa olan ve Ocak 1861’de ilân edilerek aynı yılın nisan ayında yürürlüğe konan Tunus kanunu ve Mısır’da Hidiv İsmâil Paşa’nın 1866 yılındaki fermanıyla tesis edilen Meclis-i Şûrâi’n-nüvvâb ile 1829 tarihinden itibaren çıkarılan fermanlar aracılığıyla Osmanlı idaresince tanınan Sırp Meclis-i Şûrâ-yı Memleket’i (Skupština) ve 1831’de Memleketeyn’de kabul edilen Teşkîlât-ı Esâsiyye Nizamnâmesi (règlement organique), geniş anlamıyla Osmanlı sınırları içerisinde meşrutî rejimler tesis eden ilk anayasalar ve genel nitelikli temsilî kurumlardı. 1861 tarihli Cebelilübnan Nizamnâmesi ile bunu tâdil eden 1864 nizamnâmesi Lübnan’da karma bir idare meclisi tesis ederken 1866 tarihli ferman da Girit adasında aynı nitelikte bir meclis-i umûmînin faaliyete geçirilmesini öngörmüştü. Yine sırasıyla 1862, 1863 ve 1865 tarihlerinde yayımlanan Rum Ortodoks, Ermeni Gregoryen ve yahudi milletleri nizamnâmeleri bu dinî cemaatler içinde ruhanî meclislerin yanı sıra cismanî ve “ruhban ve avam takımlarından müteşekkil” umumi meclisler tesis ederek cemaat düzeyinde de olsa temsil ve temel düzenleyici metin kavramlarının uygulamaya konulmasını sağlamıştı. Nitekim yeni düzenlemelerden hoşnut olmayan Rum cemaati, nizamnâmesini Yunanca’da bu anlama gelen “Kanonismoi” başlığı altında yayımlarken bu metni kendilerine verilen bir anayasa gibi gören Ermeni cemaati, nizamnâmesi için “sınır ve sistem” anlamında iki kelimenin birleşiminden oluşan ve modern Ermenice’de “anayasa” mânasına gelen “sahmanatroutyun” kelimesini uygun görmüştü. Dolayısıyla her ne kadar Osmanlı meşrutiyetçileri temel örneklerini Avrupa’daki uygulamalardan almışlarsa da cemaatler düzeyinde ve imparatorluğun mümtaz idarî birimlerinde temsilî kurumlar oluşturulması ve bunları düzenleyici metinler sebebiyle bu kavramlar Osmanlı idaresine tamamen yabancı değildi. Nitekim Ermeni Gregoryen milletine verilen 1863 tarihli nizamnâmenin Kānûn-ı Esâsî’nin hazırlanmasında bazı noktalarda yardımcı bir metin olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ayrıca bazı istisnalar dışında vilâyetlerde, 1864 tarihli vilâyet ve 1871 tarihli idâre-i umûmiyye-i vilâyet nizamnâmeleri çerçevesinde tesis edilen vilâyet idare meclisleri dinî bir ayırım söz konusu olmadan mahallî düzeyde temsili sağlamıştı. Bunların yanında bizzat Kānûn-ı Esâsî’yi yürürlüğe koyan fermanda da belirtildiği üzere meşrutî idare Tanzimat ile başlayan ıslahat sürecinin yeni bir aşaması olarak görülüyordu.

Tanzimat dönemi paşalarından sultanın yetkilerinin sınırlandırılmasına yönelik bürokratik ıslahat isteyenler, anayasaya dayalı temsilî bir rejimin devletin yararına olmayacağını düşünmekteydi. Buna karşılık meşrutî idare ve çoğunlukla İslâmî bir referansla şûrâ-yı ümmet olarak atıfta bulunulan Meclis-i Meb‘ûsan Yeni Osmanlılar hareketinin liderleri tarafından savunulmaktaydı. Yeni Osmanlılar, tezlerini esas itibariyle “ve şâvirhüm fi’l-emr” (Âl-i İmrân 3/159) ve “emruhüm şûrâ beynehüm” (eş-Şûrâ 42/38) ifadelerinin yer aldığı iki âyete dayandırmışlar, gayri müslimlerin mebus olmasına yöneltilen itirazlara karşı da şeriatın mesâil-i hukūkıyyede müslim-gayri müslim ayırımı gözetmediğini belirterek karşılık vermişlerdir. Vilâyet düzeyindeki uygulama da buna dayanmıştı.

Başta Hürriyet ve Muhbir olmak üzere Yeni Osmanlılar hareketinin sözcülüğünü yapan yayın organlarının konuyla ilgili neşriyatına karşılık meşrutî idare, Sultan Abdülaziz’in hal‘edildiği 30 Mayıs 1876 tarihine kadar Osmanlı basınında tartışılmamış, V. Murad’ın cülûs fermanında “usûl-i idâre-i devletin bir esâs-ı metîn ve sahîh üzerine tesisi” gerekliliğine işaret edilmişse de temsil ve Kānûn-ı Esâsî konularına değinilmemiştir. Bunun sebebi, Midhat Paşa ve taraftarları hariç Osmanlı devlet adamlarının meşrutî bir idareye geçilmesine muhalefet edip bunun yerine bürokratik reformların sürdürülmesinde ısrar etmeleriydi. Çerkez Hasan Vak‘ası (16 Haziran 1876) sonrasında Midhat Paşa ekibi bürokrasi üzerinde baskısını arttırarak meşrutiyet hareketine ivme kazandırmıştır. V. Murad’ın tahttan indirilmesi sürecinde Meclis-i Vükelâ kararıyla veliaht Abdülhamid Efendi ile görüşen Midhat Paşa meşrutî idareye geçileceği teminatını almış ve 31 Ağustos 1876 tarihinde gerçekleşen cülûs sonrasında bu amaca yönelik faaliyet hızlanmıştır.

II. Abdülhamid döneminde meşrutî idareye geçiş çalışmaları başladığında iki grup buna muhalefet etmiştir. Birincisi ulemâ arasında meşrutî rejimin şeriata aykırı bir bid‘at olduğunu savunanlar, ikincisi de meşrutiyetin “siyaseten” devlete zarar vereceğini iddia eden Nâmık, Mütercim Rüşdü ve Ahmed Cevdet paşaların başını çektiği devlet adamlarıdır. Tersane Konferansı’na katılacak olan Avrupa devletlerinin Sırbistan ve Karadağ, Bosna-Hersek ve Bulgaristan’la ilgili tekliflerini görüşmek için 26 Eylül 1876 tarihinde toplanan Meclis-i Umûmî bu teklifleri reddederken Midhat Paşa’nın devletin böyle hususi ıslahatı reddedebilmesi için bütün tebaayı kapsayan bir reformun, yani meşrutî idarenin tesisi gerekliliğine işaret etmesi üzerine Anadolu kazaskerliği pâyesini haiz Seyfeddin İsmâil Efendi’nin başını çektiği ulemâ, bu tarz yönetimin “ve şâvirhüm fi’l-emr” âyeti gereğince şeriata da uygun olduğunu belirtmiştir. Ancak Fetva Emini Kara Halil Efendi’nin yanında yer alan muhalif ulemânın, bu âyetteki “hüm” zamirinin sadece müslümanları kapsadığını ileri sürerek gayri müslimlerin de üye olacağı bir şûra tesisi fikrine karşı çıkmaları yüzünden bir karar alınamamıştır.

Gayri müslimleri de kapsayan bir meclisi gerektiren meşrutiyet idaresine karşı “kâffe-i mü’minîn” imzalı beyannâmeler yayımlayıp muhalefetini sürdüren bir kısım ulemâ, müşavere ve şûra konusundaki âyetlerde yer alan “hüm” zamirinin müminleri işaret ettiğini tekrarlamıştır. Osmanlı basınında ve bilhassa Basîret gazetesinde dile getirilen muhalif görüşler meşrutiyet yanlısı basın organları tarafından çürütülmeye çalışılmıştır. Burada ileri sürülen tezler, kurulacak mecliste dinî değil sırf siyasî meselelerle meşgul olunacağı (“Ömr-i İnsan, Ömr-i Devlet”, İstikbâl, nr. 159, 12 Receb 1293 / 2 Ağustos 1876), Hz. Peygamber’in Necran hıristiyanlarının patriğini kabul ettiği zaman onu kendi yastığına oturtması misalinde olduğu gibi gayri müslimlere de riayet mecburiyetinin bulunduğu (“Tenvîr-i Efkâr”, Vakit, nr. 279, 29 Cemâziyelâhir 1293 / 21 Temmuz 1876), Hendek Savaşı öncesinde düşmana karşı alınacak tedbirleri tartışacak meclise yahudilerin de davet edildiği gibi misallerle kuvvetlendirilmeye çalışılmıştır. Bu arada daha evvel meşrutî idarenin denendiği Tunus’la ilgili örnekler de verilerek Osmanlı meşrutiyet hareketi desteklenmiştir (Vakit, nr. 312, 19 Şâban 1293 / 8 Eylül 1876). Esad Efendi’nin Hükûmet-i Meşrûta adlı risâlesinde de belirtildiği üzere meşrutiyet rejimini savunanlar, hükûmet-i meşrûtanın “kâffe-i muâmelâtı bir şer‘ ve kanun ile mukayyet olan hükümetin, hükûmet-i mutlakanın” karşıtı olmasının önemine değinmişlerdir. Kara Muhyiddin, eski kazasker Şerif Efendi ve diğer bazı meşrutiyet aleyhtarlarının tevkif edilerek Ekim 1876’da sürgüne gönderilmesi muhalefetin direncini kırmıştır. Meşrutî idare taraftarlarının temel fıkıh ilkelerinden, “Zamanların tagayyürüyle ahkâm tagayyür eder” kuralına vurgu yaptıkları da görülmektedir (“Kānûn-ı Esâsî”, Vakit, nr. 416, 9 Zilhicce 1293 / 25 Kânunuevvel 1876).

7 Ekim tarihli bir irade ile, kānûn-ı esâsî tanzimiyle bunun ahkâmının “her halde şer‘-i şerif ile tatbik ve telif edilmesi lâzım geleceğinden tanzîmât-ı cedîdeyi ahkâm-ı şer‘iyye ve zarûriyyât-ı meşrûa-i zamâniyye ile tatbike kadir olacak ulemâ” ile diğer devletlerdeki anayasal nizam hakkında bilgi sahibi devlet memurlarından oluşan bir komisyon kurulmasına karar verilmiş (BA, YEE, nr. 71/49), bunun üzerine Saffet Paşa, halk tarafından seçilecek bir meclisle sultan tarafından tayin edilecek kişilerden oluşacak bir âyan meclisinin tesisi konusunda kesin kararın alındığını Tersane Konferansı’na katılacak olan Avrupa devletleri temsilcilerine 12 Ekim’de bildirmiştir. 7 Ekim tarihli iradeyle Midhat Paşa başkanlığında kurulan yirmi sekiz kişilik Kānûn-ı Esâsî Komisyonu’nda mücadele Midhat Paşa, Ziyâ ve Nâmık Kemal beyler, Odyan, Karatodori, Yanko efendiler gibi anayasa taraftarları ile Ahmed Cevdet ve Nâmık paşalar gibi muhalifler arasında geçmiştir. Komisyon çalışmalarına katılan Âsım Yâkub ve Pîrîzâde Mehmed Sâhib efendilerin başını çektikleri ulemâ temelde meşrutî idarenin şeriata uygunluğunu belirtmişti. Komisyon üyeleri, başta Midhat Paşa’nın “Kānûn-ı Cedîd” başlıklı taslağı olmak üzere yirmi civarında müsvedde üzerinde çalışmıştır (BA, YEE, nr. 71/4). Sultanın, kendi hukukunun korunması hususundaki tâvizsiz tavrı Midhat Paşa kanadının nihaî taslak üzerinde ciddi tâvizler vermesine yol açtı. Sultan 7 Aralık’ta saraya sunulan 119 maddelik metne, padişaha hükümetin emniyetini ihlâl ettikleri zâbıta tahkikatı ile kesinlik kazananları ülke dışına ihraç ve sürgün yetkisi veren bir paragrafı 113. maddeye ilâve ettirmiştir. Meşrutî idarenin tesisinde önemli bir unsur da 1875’te başlayan Hersek isyanıyla yeniden Avrupa gündeminde ön plana çıkan Şark Meselesi’nin meşrutiyet hareketine kazandırdığı ivmedir. Kānûn-ı Esâsî’nin Tersane Konferansı esnasında ilân edilmesi tesadüf değildir. Bundan maksat Osmanlı Devleti’nden istenilen ıslahatın reddi için gerekli zemini hazırlamaktı. 113. madde sebebiyle 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nin gerçek anlamda bir meşrutî idare tesis edip etmediği hususu tartışma konusu olmuştur. Ancak eleştirilerde Avrupa’daki uygulamalar esas alındığı ve meşrutiyetin Osmanlı siyasî gelenekleri ve İslâmî uygulamalar ışığında yorumlanmasının ihmal edildiği görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında Osmanlı meşrutiyetinin siyasî örgütlenme, temsil ve idarenin sınırlandırılması alanlarında ciddi değişiklikler getirdiği şüphesizdir (bk. KĀNÛN-ı ESÂSÎ).

I. Meşrutiyet olarak adlandırılan dönemin 13 Şubat 1878 tarihinde Meclis-i Meb‘ûsan’ın tatiliyle sona erdiği genel kabul gören bir husus olmakla birlikte Kānûn-ı Esâsî’nin devlet salnâmelerinde düzenli biçimde yayımlanması hukukî açıdan devletin bu dönemdeki rejimi hakkında tartışmaya sebep olmuştur. Meclisin toplantıya çağrılmamasının yanı sıra sultanın iradelerinde Kānûn-ı Esâsî ile çelişen hükümlerin yer alması bu devirde meşrutî bir idareden söz edilmesini imkânsız kılmaktadır. Rejimin niteliği konusunda 10 Muharrem 1324 (6 Mart 1906) tarihli bir sadâret tezkiresi önemli veriler içermektedir. Tapu senedi harçları ve arazi yoklaması konuları Meclis-i Vükelâ’da görüşülürken şeyhülislâmın keyfiyetin önce Şûrâ-yı Devlet tarafından müzakeresini talep etmesi üzerine meclis üyelerinden biri, “hükûmet-i seniyye hükûmet-i meşrûta olmadığı cihetle taraf-ı eşref-i hazret-i pâdişâhîlerinden her ne tensib ve ferman buyurulur ise onun icrası lâzım geleceğini” beyan etmiş, buna karşılık şeyhülislâm, “hükûmet-i seniyye hükûmet-i meşrûta değilse de bir hükûmet-i şerîfe ve hükûmet-i âdile” olduğu cevabıyla muamelelerin sultanın iradelerine müstenit olan nizam ve kararlara dayanmasını istemiştir (BA, YEE, nr. 2/5). Ancak 1908 öncesi uygulamanın tamamen bu zeminde gerçekleştiğini söylemek zordur. Bu dönemde sultanın görüşlerine yakın yazarlarca ileri sürülen meşrutî idare eleştirileri hep siyasî nitelik taşımış ve şeriata aykırılık gibi bir söylem kullanılmamıştır.

Meşrutî idare taraftarları 1878 sonrasında rejime yönelik muhalefete katılmışlardır. 1895’ten itibaren hız kazanan Jön Türk hareketi esas olarak Kānûn-ı Esâsî’nin yeniden uygulamaya konmasını talep etmiş, Jön Türk hareketine destek veren ulemâ da meşrutî idarenin şeriata uygunluğunu savunmuştur. İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ulemâ kanadından Hoca Muhyiddin Efendi’nin ifadesiyle “bu asrın müceddidi … bu meclisi küşâd ve millet-i İslâmiyye’ye hürriyet veren” olacaktır (Kānûn-ı Esâsî, nr. 1 [16 Receb 1314 / 21 Aralık 1896], s. 4). Jön Türkler hareketi içindeki liberal grupların da bu netlikte olmasa bile meşrutî idarenin şeriat gereği olduğu hususuna vurgu yaptığı bilinmektedir. İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin en önemli iki dergisine Meşveret ve Şûrâ-yı Ümmet adlarının verilmesi bunun göstergesidir. Meşrutî idarenin dinen, aklen ve siyaseten lüzumu ortaya konulmaya çalışılan bir yazıda dinen gereklilik “ve şâvirhüm fi’l-emr” ifadesinin yer aldığı âyete ve “el-hatâ’ bi’ş-şûrâ evlâ mine’s-savâb bi-dûni’ş-şûrâ” (istişareli hata istişaresiz doğrudan evlâdır) hadisine dayanılarak savunulmuştur (Şûrâ-yı Ümmet, nr. 36 [14 Cemâziyelâhir 1321 / 7 Eylül 1903], s. 1-2).

1908 İhtilâli sırasında müslümanları hedef alan İttihat ve Terakkî propagandasında meşrutî idare İslâmî bir çerçevede sunulmaya çalışılmıştır. Bu durum İngiliz diplomatlarının raporlarında, İttihatçılar’ın halka Kānûn-ı Esâsî’nin yeniden uygulamaya konulacağını anlatırken şeriatın uygulanacağı teminatını verdiği şeklinde yer almıştır (Public Record Office / Foreign Office 195/2297). Meşrutî idarenin yeniden tesisi kararının alınmasında etkili olan Firzovik Toplantısı vb. sonrasında İstanbul’daki yetkililere çekilen telgraflarda da bu talep “meşveret usûl-i meşrûasının yeniden iadesi” şeklinde ifade edilmiştir.

II. Meşrutiyet’in ilk döneminde ulemâ yeni rejimin İslâm şeriatına uygunluğu üzerinde sayısız yazı kaleme alarak destek vermiştir. Sonradan şeyhülislâm olacak olan Mûsâ Kâzım Efendi İslâm’da Usûl-i Meşveret ve Hürriyet adlı risâlesiyle (İstanbul 1324 r.) ilk desteği vermiş, ardından şeriatın meşrutiyetin esası olduğunu vurgulayan daha başka eser ve yazılar neşredilmiş (Serbestî, 17 Nisan 1909) ve İran’daki kullanıma benzer “meşrûtiyyet-i meşrûa” tamlamasına sıkça atıfta bulunulmuştur. Bu alanda Dergünîzâde Hasan Rızâ, Kolcalı Abdülaziz, Mehmed İzzet, Mehmed Zeynelâbidin ve Ömer Ziyâeddin efendilerin pek çok risâlesinin yanı sıra Beyânülhak, Sırât-ı Müstakîm ve Volkan başta olmak üzere çeşitli dergi ve gazetelerde yayımlanan çok sayıda makalede meşrutî idarenin şeriata uygunluğu savunulmuştur. Kānûn-ı Esâsî’de yapılan değişiklikler sonucunda 10. maddeye “şer‘” kavramının ilâvesiyle bu madde, “Hiç kimse şer‘ ve kanunun tayin ettiği sebep ve sûretten mâada bir bahane ile tevkif olunamaz” şekline getirilmiş, ayrıca 118. maddeye eklenen, “Kavânîn ve nizâmâtın tanziminde muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak ahkâm-ı fıkhiyye ve hukūkıyye ile âdâb ve muâmelât esas ittihaz kılınacaktır” ibaresi, şüphesiz meşrutî idarenin daha İslâmî bir karakter alması sonucunu doğurmuştur. Bu hüküm Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde de aynen tekrarlanmıştır.

1909 tarihli Kānûn-ı Esâsî tâdilâtı, yasama-yürütme dengesinde birinci kurum lehine ciddi değişiklikler yaparak Avrupa monarşilerine benzer bir meşrutiyet rejimine geçişi sağlamıştır. Türk anayasa hukukçuları, bu değişiklikler ve bilhassa değiştirilmiş 53. madde ile meb‘ûsan ve âyana dilediklerince yeni kanun tanzimi teklifinde bulunma yetkisi verilmesi hususunun (eski madde Hey’et-i Vükelâ’ya tanıdığı bu hakkı meb‘ûsan ve âyana ancak “kendi vazîfe-i muayyeneleri dairesinde” olmak kaydıyla veriyordu) meclisin şer‘î hükümlere uygunluğunu zedeleyip zedelemediği konusunda yorum yapmamışlardır. Unutulmaması gerekir ki, bilhassa gayri müslimlerin de içinde yer alacağı bir meclise yasamaya (teşrî) ilişkin böylesi yetkilerin tanınması meşrutî idareye geçiş sırasındaki temel tartışmalardan biriydi ve bu yönetimin müdafaasını yapan eserler dahi meclisin “âzaları âdeta ahali tarafından intihap olunmuş müddeîlerden” oluştuğunu ileri sürerek (Esad Efendi, s. 4) “ümmet-i Osmâniyye’nin müntehibgerdeleri olan vekillerin” sadece “ümmet-i İslâmiyye’nin verdikleri akçenin hesabını suale ve idarelerine ait kavânîn ve nizâmâtın hüsn-i cereyânına ve nezarete” haklarının bulunduğunu, eğer asrın gerektirdiği yeni kanun ve uygulamalara ihtiyaç duyuluyorsa şeriata kesinlikle uyması gereken bu tür yeni düzenlemelerin merkez-i hilâfette toplanacak seçkin ulemâ ve fukaha tarafından yapılabileceğini belirtiyordu (Vakit, 9 Şevval 1293 / 27 Teşrînievvel 1876). Nitekim Meclis-i Meb‘ûsan’ın muvakkaten tatilini tavsiye eden 10 Safer 1295 (13 Şubat 1878) tarihli Hey’et-i Vükelâ mazbatasında da “Meclis-i Umûmî’nin vezâif-i asliyyesinin kavânîn lâyihalarının tetkik ve müzakeresinden ibaret olduğu” vurgulanmıştı. 1908 İhtilâli sonrasında ulemâ arasında meclislerin teşrîî yetkileri olmasına şiddetle itiraz edenler bulunduğu gibi (Mustafa Sabri, “Edeb-i Tahrîr”, Beyânülhak, nr. 15 [29 Kânunuevvel 1324], s. 326-328; “Cevabım”, a.g.e., nr. 17 [29 Kânunuevvel 1324], s. 381-384) buna destek verenler de olmuştur (Manastırlı İsmâil Hakkı, “Kuvve-i Teşrîiyye”, a.g.e., nr. 17 [29 Kânunuevvel 1324], s. 381-382).

Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun, “Hâkimiyet bilâkaydü şart milletindir. İdare usulü halkın mukadderatını bizzat ve bilfiil idare etmesi esasına müstenittir” hükmünü haiz 1. maddesiyle, “İcra kudreti ve teşrî salâhiyeti milletin yegâne ve hakiki mümessili olan Büyük Millet Meclisi’nde tecelli ve temerküz eder” ifadesini ihtiva eden 2. maddesi, bu kanunun yürürlüğe girmesinden itibaren Büyük Millet Meclisi / Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti yönetimi altındaki alanlarda meşrutiyet idaresinin sona erdiği anlamında yorumlanabilir. Nitekim saltanatı kaldıran 1-2 Kasım 1922 tarih ve 308 sayılı Türkiye Büyük Millet Meclisi Hey’et-i Umûmiyye kararı da bu kanunun 1. maddesine dayanarak kanunun neşri tarihinden itibaren saltanatın “merfû” olduğunu tasrih etmiştir. Ancak İstanbul hükümetinin idaresi altındaki yerlerde bu idarenin 1-2 Kasım 1922 tarihine kadar sürdüğü kabul edilebilir.

BİBLİYOGRAFYA

BA, YEE, nr. 2/5, nr. 71/4, nr. 71/49, nr. 75/60.

A. Handjéri, Dictionnaire français-arabe-persan et turc, Moscow 1840, I, 504.

T.-X. Bianchi, Dictionnaire françaisturc, Paris 1843, I, 340.

Düstûr, Birinci tertip, İstanbul 1289-96, I, 608-665, 902-975; IV, 4-20, 695-701; a.e., İkinci tertip, İstanbul 1329, I, 638-644; a.e., Üçüncü tertip, Ankara 1929, I, 196; III, 152.

Rifâa et-Tahtâvî, Taḫlîṣü’l-ibrîz ilâ telḫîṣi Bârîz, Bulak 1250, s. 66.

a.mlf., Tahlîsü’l-ibrîz ilâ telhîsi Paris Tercümesi (trc. Rüstem Besim), Bulak 1255, s. 73.

Ebüssuûd Abdullah b. Abdullah, Kitâbü Naẓmi’l-leʾâlî fi’s-sülûk fî-men ḥakeme Faransa ve men ḳābelehüm ʿalâ Mıṣr mine’l-mülûk, Bulak 1257, s. 182.

İbn Ebü’d-Dıyâf, İtḥâfü ehli’z-zamân, Tunus 1963, I, 32.

Râşid Belgradî, Târîh-i Vak‘a-i Hayretnümâ, İstanbul 1291, I, 242-251.

Mustafa Fâzıl Paşa, Paris’ten Bir Mektup, İstanbul 1326, s. 17-18.

a.mlf., “Lettre adressé à sa Majesté le Sultan par S. A. le Prince Moustapha Fazil Pacha”, La Liberté, Paris 24 Mart 1867.

Esad Efendi, Hükûmet-i Meşrûta, İstanbul 1293, s. 1-8 (risâlenin metni için ayrıca bk. Süleyman Paşa Muhâkemesi, İstanbul 1328, s. 79-89).

Ahmed Midhat, Üss-i İnkılâb, İstanbul 1295, s. 172-173, 178-188, 313-321.

Ali Haydar Midhat, Tebsıra-i İbret, İstanbul 1325, I, 183-194.

Lutfî, Târih, XI, 140-141.

Ahmed Refik, İnkılâb-ı Azîm, İstanbul 1324, s. 88-89.

Mir’ât-ı Hakîkat, s. 188-189, 220-223.

Muaddel Kānûn-ı Esâsî ve İntihâb-ı Meb‘ûsan Kanunu (der. Tevfik Tarık), İstanbul 1327-30, s. 3-11.

Nâzımülislâm Kirmânî, Târîḫ-i Bîdârî-i Îrânîyân (nşr. Ali Ekber Saîdî Sîrcânî), Tahran 1362, I, 322-323, 453.

[İsmâil Kemal], The Memoirs of Ismail Kemal Bey (ed. S. Story), London 1920, s. 254.

Meclis-i Meb’usan Zabıt Ceridesi: 1293=1877 (der. Hakkı Tarık Us), İstanbul 1939, I, 11.

İbnülemin, Son Sadrıazamlar, s. 677.

Recai Galip Okandan, Amme Hukukumuzun Anahatları, İstanbul 1957, I, 173-176.

Ahmed-i Kesrevî, Târîḫ-i Meşrûṭâ-yi Îrân, Tahran 1340, s. 222.

R. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963, s. 114-135.

R. Devereux, The First Ottoman Constitutional Period: A Study of the Midhat Constitution and Parliament, Baltimore 1963, s. 44-59.

Fethî Rıdvân, Devrü’l-ʿamâʾim fî târîḫi Mıṣr el-ḥadîs̱, Kahire 1986, s. 40.

Yücel Özkaya, “Birinci Kanuni Esasi ve Meşrutiyet Hakkında Ortaya Konulan Görüşler ve Parlamento Usulü Hakkında Bir Layiha”, DTCFD, XXXI/1-2 (1987), s. 397-415.

İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 101-124, 165-194.

a.mlf., Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1997, I, 151-154, 213-227, 325-331; II, 396-405.

Bekir Sıtkı Baykal, “93 Meşrutiyeti”, TTK Belleten, VI/21-22 (1942), s. 45-83.

a.mlf., “Birinci Meşrutiyete Dair Belgeler”, a.e., XXIV/96 (1960), s. 601-636.

Dihhudâ, Luġatnâme (Muîn), XII, 18500.

B. Lewis, “Dustūr”, EI² (İng.), II, 640-647.