METAFİZİK

Terimin bir felsefe disiplininin adı oluşunda, bu disiplinin konusu, problemleri ve terminolojisinin bir bütünlük içinde belirlenmesinde Aristo’nun Metafizika adlı eseri yönlendirici bir rol oynamıştır. Rodoslu Andronikos, Aristo’nun bu eserine “Fizika’dan sonra gelen” anlamında Meta ta Physika adını vermiş, zaman içinde bu isim fizik ötesi varlık ve bilgi alanını ifade eden bir terime dönüşmüştür. Aristo bu eserinde araştırma alanını ilk felsefe (prote philosophia), teoloji (theologia, theologike) ve bazan da hikmet (sophia) olarak adlandırmaktaydı (Metaphysics, 980^a-983^a, 1026^a; krş. Peters, s. 156, 193). Ancak filozofun metafiziği bir teoloji olmanın ötesinde var olması bakımından varlığı konu edinen bir ontoloji olarak ele aldığı bilinmektedir (Metaphysics, 1003^a, krş. Peters, s. 141). Terimin İslâm’ın klasik çağından itibaren ifade ettiği anlam da Aristo ve Metafizika adlı kitabıyla ilgili olmuştur. Eser, tercüme faaliyetleri esnasında fizik ötesi kastedilerek Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa adıyla Arapça’ya çevrilmiş ve terim metafizik disiplininin adı olarak da İslâm dünyasında kullanılmaya başlanmıştır. Ancak klasik çağın müslüman filozofları Aristo’nun yer verdiği ilk felsefe (felsefe-i ûlâ), teoloji (ilm-i ilâhî, ilâhiyyât), hikmet (el-hikme, el-hikmetü’l-mutlaka) tabirlerini de metafizik karşılığı olarak kullanmışlardır (bk. FELSEFE-i ÛLÂ; MÂ BA‘DE’t-TABÎA).

Tarihî gelişimi bakımından metafiziğe özgü araştırmanın başlangıcı Parmenides’e kadar gitmektedir. Çünkü o, varlık felsefesini tabiat filozofu gibi empirik verilere değil mantığın ilkelerine ve kavramların analizine dayandırmıştır. Öğrencilerinden Zenon, gerçeği fizikçi yaklaşımıyla kavramanın mantıksal problemlerini dile getirerek onun metafiziğine eleştirel katkılarda bulunmuştur. Anaxagoras, Parmenides’in varlığın birliği tezine tamamen zıt bir görüşe ulaştığı ve yönteminde gözleme de yer verdiği halde onun kozmolojisi esas itibariyle Parmenides’inki gibi apriori nitelik arzeder. Leukippos ve Demokritos gibi filozofların atomculuğu ise fiziksel bir teori olarak değerlendirilir. Ünlü idealar teorisiyle neredeyse özdeş olan Eflâtun metafiziği, fizikçi yaklaşımdan vazgeçip tümellere yönelme ve onlardaki eşyaya dair hakikati tahkik etme yöntemine dayanmaktadır. Öğrencisi Aristo metafiziğin merkezine varlık ve birlik kavramlarını yerleştirmiştir. Disiplinin konusunu var olması bakımından varlık (to on he on) şeklinde belirleyen filozof (Metaphysics, 1003^a; krş. Peters, s. 141) problemlerini de eserinin “Beta” kitabında sistematik biçimde sıralamıştır (Metaphysics, 994^b-998^a). Bu problemler arasında sebepleri kendi açılarından inceleyen diğer ilimlerle metafiziğin ilişkisi özel bir vurguya sahip görünmektedir. Onun tahlil ettiği bütün bir varlık zinciri içinde muharrik gök akılları ve “kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici” (Tanrı) teolojik varlık alanını oluşturmaktadır. Ancak Tanrı, fizik evreni açıklama çabasının sonucu olarak Fizika’nın sekizinci kitabında da ele alındığı ve ispatlandığı için (Physics, 250^b-259^b; krş. Kaya, s. 140-142, 215-216) bu mesele sadece metafiziğin problemi değildir. Yeni Eflâtunculuğun öncü ismi olan Plotin, varlığı birlik kavramıyla neredeyse özdeşleştirerek her şey kendi birliğini “bir”den türettiği ve bu yüzden varlıkta bir hiyerarşi oluştuğu için onun metafiziği mistik ve çileci bir niteliğe sahiptir. Yeni Eflâtuncu metafizik daha sonra Ortaçağ felsefesine oldukça güçlü etkilerde bulunacaktır (The Encyclopedia of Philosophy, V, 289-293).

Metafizika’nın Arapça’ya tercüme edilmesi (Kaya, s. 231-233), müslümanları müstakil ve sistematik bir felsefe disiplini olarak metafizik ve onun terminolojisiyle tanıştırmıştır. İlk İslâm filozofu Kindî, Aristo’nun kullandığı terime uygun şekilde Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ adını verdiği kitabında metafiziğin bu adı alışıyla temel meselesinin ilk gerçek ve ilk sebep yani Tanrı oluşu arasında paralellik görmüştür (Resâʾil, I, 98, 101). Nitekim filozof teolojik metafiziğini “sebeplilik-gerçek sebep” ve “birlik-gerçek bir” kavramları üzerine inşa etmiştir. Ebû Bekir er-Râzî’nin Fârâbî, İbn Hazm, İbnü’l-Heysem gibi düşünürlerce eleştirilmiş olan Kitâbü’l-ʿİlmi’l-ilâhî adındaki metafizik kitabı İslâm dünyasındaki en marjinal görüşleri kapsamaktadır (Resâʾil felsefiyye, s. 164-190). İhvân-ı Safâ ise metafiziğin araştırma alanını teoloji, akıl ve nefis gibi fizik ötesi varlıkların bilgisi, nebevî ve ahlâkî yönleriyle siyaset metafiziği olarak belirlemektedir (er-Resâʾil, I, 267, 272-273).

Fârâbî’ye göre metafiziğin araştırma alanı var olmaları bakımından varlıklar ve onlara ilişkin şeyler, matematik, mantık ve fizik gibi özel ilimlerde kullanılan kanıtların dayandığı ilkeler ve nihayet cisim olmayan, cisimde de bulunmayan varlıklar şeklinde üç kısımdan oluşmaktadır (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 120-123). Filozof, Aristo’nun Metafizika’yı yazma amacını dile getirdiği ve metafiziği teolojiden (ilm-i tevhîd) ibaret zannedenlere karşı açık bir uyarıda bulunduğu eserinde disiplinin tümel (küllî) niteliğini de vurgulamıştır (Ġarażu Arisṭoṭâlîs, s. 34-36). Fârâbî’den sonra yaşamış olan ve Kindî ekolünün literatürünü izlediği anlaşılan Hârizmî, terminolojiye dair ünlü kitabında Grekçe karşılığını “tâvlûcyâ” (theologia) şeklinde verdiği metafiziğin maddeden ayrık varlıkları inceleyen en yüksek ilim olduğunu belirtmekte, müslüman kelâmcıların bazı metafizik terimleri kullandığının farkına varmakla birlikte teoloji ve kelâmı birbirinden ayrı mütalaa etmektedir (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 43-44, 153-157). İbn Sînâ’nın henüz genç yaşlarında iken Metafizika’yı okuduğu, fakat ne maksatla yazıldığını ancak Fârâbî’nin Ġarażu Arisṭoṭâlîs adlı eserini inceledikten sonra kavradığı bilinmektedir. Gutas, “ilm-i ilâhî” adıyla anılan metafiziğin İbn Sînâ’da Fârâbî’nin zikrettiği “ilm-i tevhîd” (kelâm ilmi) çağrışımı yapmasının ve eserde Tanrı hakkında pek az şey bulmasının bu tecrübeyi yaşamasında etkili olduğu düşüncesindedir (Avicenna, s. 238-254).

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ adlı felsefî külliyatının son kitabı olan el-İlâhiyyât’a yazdığı girişte metafizik hakkındaki yanlış kanaatleri gidermek amacıyla disiplinin konusu ve problemlerini geniş biçimde ele almaktadır. Bu yanlış kanaatlerin başında Tanrı’yı metafiziğin konusu sanmak gelmektedir. Bu karışıklığa bir ilmin konusuyla (mevzû) araştırma problemleri (metâlib) arasındaki farkın bilinmemesi yol açmaktadır. Bir ilmin konusu araştırmaya ve ispata ihtiyaç duymaksızın kabul edilmiş gerçeklik olduğuna, Tanrı’nın varlığını ispat etmek gerektiğine ve bu ispat da yalnızca metafizikte yapılabileceğine göre Tanrı metafizikçinin konusu değil ispat yoluyla bilmek istediği varlık olmaktadır. Fizik kitaplarında Tanrı’dan bahsedilmesi Tanrı’nın fiziğin konusu ya da problemi olduğunu göstermez, fizikçinin metafiziğe fazladan bir atıf yaptığı anlamına gelir. İbn Sînâ, benzeri bir yaklaşımla fizik ötesi sebeplerin de metafiziğin konusu olamayacağını ortaya koyar. Ancak bu metafizikçinin varlığın sebep-sebepli şeklindeki durumunu bir problem olarak araştırıp ispat etmeyeceği anlamına gelmez. Aynı şekilde tümel-tikel, bir-çok, mümkin-zorunlu, güç-fiil gibi varlığa katılan genel nitelikler de metafiziğin problem alanı içindedir. Özel ilimler (el-ulûmü’l-cüz’iyye) bu kavramlara kendi açıklamalarında başvurur, ancak onları kendileri için konu ve problem edinmez. Varlığa katılan bu genel nitelikler de metafiziğin problemleridir. Asıl önemlisi, var olan şeylerin bir kısmını sınırlı açıdan ele alan özel ilimlerin genel bir varlık analizini konu edinmemesidir. İşte var olması bakımından varlığı temel konu olarak öngören ilim, cedel ve safsata gibi öteki tümel sanatlardan tamamen ayrı düşünülmesi gereken metafiziktir. Varlık zihnin en genel kavramıdır ve metafizikçi bedîhî olarak kabul ettiği varlığın gerçekliğini ayrıca araştırıp ispatlamaya girişmez. Mutlak anlamıyla varlık metafiziğin temel konusu olunca geriye bu varlığın analizi eşliğinde araştırılacak veya ispatlanacak fizik ötesi sebepler, ilk sebep (Tanrı), varlığa katılan genel ontolojik kavramlar ve özel ilimlere ait metafizikle ilgili kavram ve ilkelerin araştırılması kalmaktadır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 3-28).

Aristo metinlerini ruhuna sadık biçimde yorumlama konusunda belirgin bir hedefi bulunduğu bilinen İbn Rüşd, üstadının Metafizika’sına yazdığı küçük ve büyük şerhte metafiziği bir disiplin olarak tanıtan açıklamalar yapmıştır. Küçük şerhinde filozof metafiziğin özel ilimlerle, bilhassa fizikle ilişkisini ele alırken İbn Sînâ’yı da eleştirir. Filozofa göre ayrık ilkelerin varlığından söz etmek, İbn Sînâ’nın sandığının aksine fizikçi için üzerine vazife olmayan bir çaba olmayıp, zorunludur. Çünkü kurucusu Aristo’nun da belirttiği gibi metafizik, hareket ettiricilerin sayısını astronomiden nasıl alıyorsa ilk ilkenin hareket ettirici olmak bakımından varlığını da fizikten zorunlu olarak alır ve O’nun hareket ettiricilik yönünü araştırmaksızın konu edinir (Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, s. 30-33). İbn Rüşd’e göre İbn Sînâ’nın fizik dahil bütün özel ilimlerin konularına ait ilkelerin metafizikte araştırıldığı hakkındaki görüşü yanlıştır ve esasen bu anlayış İskender Afrodisî’ye ait bir yorumun müphemliğinden kaynaklanmaktadır. Fizikçinin işi hareketli cevherin maddî ve muharrik sebeplerini araştırmak iken sûrî ve gāî ilkelerini araştırmak metafizikçiye düşmektedir. Esas itibariyle muharrik, sûrî ve gāî terimleri farklı sebepleri ifade etmeyip bu ilkelere yönelen bakış açılarının farklılığını ortaya koyar. Aynı ayrık ilkelere fizikçi muharrik olması bakımından, metafizikçi de sûrî ve gāî sebep olması yönünden yaklaşır. Dolayısıyla metafizikçi, ilk ilkenin -kendisi hareket etmeyen- ilk muharrik olduğuna dair açıklamayı fizikçiden almak durumundadır ve bunda felsefenin burhan yöntemi bakımından bir yanlışlık yoktur. Yanlışlık İbn Sînâ’nın bu bakış açısı farkını kavrayamamasında yatmaktadır (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, III, 1423-1426, 1433-1436).

Metafizik disiplini kelâm bilginleri için de felsefeyle kurdukları ilişkinin tarzıyla yön kazanan bir çabanın konusu olmuştur. Meselâ İbn Hazm, Kindî’nin Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ’sına yönelttiği eleştirisini Tanrı’ya sebep denip denmeyeceği gibi bir meseleye dayandırmıştır (Kutluer, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 [2001], s. 23-40). Ancak İslâm filozoflarının metafizik anlayışına kökten bir eleştiri Gazzâlî’den gelecektir. Düşünüre göre filozoflar sırf akla dayalı olarak geliştirdikleri metafizik sistemlerinde mantıkta öngördükleri kesinlik şartlarına uymamışlardır. Aralarındaki ihtilâflar ve sistemlerinin ihtiva ettiği tutarsızlık bunun açık bir göstergesidir. Sonuçta onların zan ve tahminden ibaret olan belirli metafizik görüşleri dine temelden aykırıdır. Metafizik meseleleri kavramak için matematik bilmeyi ön şart olarak ileri sürmeleri bir aldatmacadır. Mantık bilme şartı ise zaten kelâm ilmi geleneğinde yerine getirilmektedir. Esasen metafizik meselelerde insan aklına dayalı kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir (Tehâfüt, s. 40-45, 138). Bu durumda küllî bir din ilmi olan ve yine var olanı konu edinen kelâm aklî bir ilim olarak metafiziğin yerini alacaktır (el-Mustasfâ, I, 4-5). Onun izleyicisi Fahreddin er-Râzî, metafiziği kelâm ilmi bünyesinde sistematik bir disiplin olarak kurmak amacıyla yoğun gayretler sarfetmiştir. Râzî, fizik ve metafiziğe dair meseleleri bir arada ele almak amacıyla yazdığı el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye adlı eserinde (II, 557) genel ontolojik kavramların analizinden başlayarak cevher-araz meselesini incelemiş, daha sonra da teolojiye yönelmiştir. Onun “teoloji problemleri” anlamında el-Meṭâlibü’l-ʿâliye mine’l-ʿilmi’l-ilâhî adını verdiği hacimli eserinin konusu da “Allah Teâlâ’nın zâtı ve sıfatları” şeklinde belirlenmiştir (el-Meṭâlib, I, 37). Bu eserlerin İbn Sînâ metafiziğiyle olan derin münasebeti Râzî’nin metafiziği Sünnî kelâm geleneğinin temel fikirlerine sadık kalarak, fakat yine İbn Sînâ standardında yeniden kurma amacını yansıtmaktadır. Bu yönüyle Râzî, Gazzâlî’nin kelâm anlayışını belli bir düzeye getirmiş, kendisinden sonra gelen Adudüddin el-Îcî ve onun büyük şârihi Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye de yol açmıştır. Nitekim Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı incelendiğinde bir yüksek ilim olarak kelâma tahsis edilen kitabın yazım planı itibariyle el-Mebâḥis̱ ile belirgin paralellikler taşıdığı görülmektedir. Cürcânî’ye göre bu ilmin konusu, felsefî metafizik (ilm-i ilâhî) gibi mutlak varlık veya var olması bakımından varlık olarak belirlenecekse bu durumda kelâm ilminin İslâmî ilkelere, metafiziğin ise felsefî aklın ilkelerine dayandığı özellikle vurgulanmalıdır (Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 13, 15; benzeri bir vurgu için krş. Taşköprizâde, I, 68-69). İbn Haldûn, mutlak varlığı konu edinen metafiziğin İslâm dünyasındaki gelişimini aktarırken müteahhirîn kelâmının gerek konusu gerekse problemleri itibariyle metafizikle nasıl aynı disiplin haline geldiğini ve Râzî’nin el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye’siyle pekiştirilen süreçte kelâm eserlerinin yukarıda belirtilen plana göre nasıl tertip edildiğini açık biçimde vurgulamaktadır (Muḳaddime, III, 1146).

Kindî’den İbn Rüşd’e metafiziği Aristocu yaklaşımın aklî yöntemleriyle inşa etmek isteyen filozofların yanı sıra İbn Sînâ’nın “Doğu hikmeti” (el-hikmetü’l-meşrikıyye) kavramından açıkça İşrâkī bir anlam çıkaran ve dolayısıyla metafizik bilgiyi mistik tecrübeyle irtibatlandıran İbn Tufeyl, İbn Seb‘în ve Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozoflar da mevcuttur. Bunlardan Sühreverdî son kadim temsilcisinin Eflâtun olduğuna inandığı bir geleneği izleyerek “Meşşâî” dediği bilgi ve varlık anlayışını mistik aydınlanmaya dayalı metafiziğiyle (hikmetü’l-işrâk) aşmak istemiştir. Kendisi felsefede nazarî araştırmanın belli bir anlam ve değeri bulunduğunu kabul etmekle birlikte mistik tecrübeye dayalı hikmet yöntemini metafizik bilgiye ulaşmanın gerçek imkânı olarak görmüş ve nur kavramını esas alan bir ontoloji kurmuştur (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, tasavvuf düşüncesine yeni bir boyut kazandıran varlığın birliği (vahdet-i vücûd) öğretisi de esas itibariyle bir metafiziktir. “İlâhiyyât” ve “ilm-i ilâhî” terimleriyle ilâhî varlık düzeylerini veya ona ait bilgiyi kasteden İbnü’l-Arabî (Chittick, s. 399), bu bilgiye sırf nazarî ve fikrî bilgiyle değil zevk ve keşif yoluyla ulaşılabileceğini savunmaktadır. Düşünüre göre Eflâtun el-ilâhî gibi felsefe tarihinde nâdir rastlanan örnekler istisna edilecek olursa tasavvufî zevk ve keşif yoluna sırtını dönmüş filozofların sırf akla dayalı yöntemle ilâhiyyât alanında kesin bilgiye ulaştıkları iddia edilemez. Ancak bu değerlendirme, felsefe teriminin haksız biçimde kötü şöhret kazanmasıyla değil müslüman kelâmcıların da dahil olduğu bütün nazarî yöntem yanlılarının metafizik meselelerde isabetten çok hata etmeleriyle ilgilidir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 523). Onun talebesi olan Türk düşünürü Sadreddin Konevî ise tasavvuf metafiziğini konusu, ilkeleri ve problemleri sistematik biçimde belirlenmiş bir ilm-i ilâhî olarak kurma teşebbüsüyle dikkat çekmektedir (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12).

Modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes modern anlamdaki metafiziği de başlatan filozoftur. Felsefeyi kökleri metafizik, gövdesi fizik, dalları da öteki ilimler olan bir ağaca benzeten Descartes’a göre (Felsefenin İlkeleri, s. 17) hiçbir metafizik iddia matematik önermeler kadar açık ve seçik, doğruluğu geometrinin postülaları kadar şüphe götürmez yahut onun teoremleri gibi ispatlanabilir olmadıkça kabul edilemez. Metafiziği de içine alan bu yeni kesinlik ve ilmîlik kriteri, Spinoza’nın geometriye dayandırılmış metafiziği ve Leibniz’in monadolojisinde görüldüğü gibi Kant’a kadar birçok filozofça izlenecektir. Kant’ın metafizikle ilgili ele aldığı temel mesele bu disiplinin ilmî olup olamayacağı, bunun da ötesinde metafiziğin mümkün olup olmadığı, eğer mümkün değilse metafiziğe dair kadîm soruların ne anlam taşıdığı olmuştur. Kant’a göre metafizikçilerin kullandığı zaman, mekân, sebeplilik, ruh ve Tanrı gibi kavramlar aklî yapımıza ait apriori formlardan ibaret olduğu için onların dış dünyadaki gerçekliğiyle ilgili tezler asla kanıtlanamaz. Teorik akıl için metafiziği imkânsız gören Kant’a karşılık Hegel varlık ve mantığın ilkelerini özdeşleştirmiş ve metafiziğe kurumsal bir alan açmıştır (Weber, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341; The Encyclopedia of Philosophy, V, 294-300). Martin Heidegger, Descartes’ın metafiziği felsefe ağacının kökleri sayan benzetmesinden hareketle, “Felsefe ağacının kökleri hangi toprakta tutunur?” sorusunu sormuş, böylece metafiziğin ne olduğunu ortaya koymayı ve ilkelerin ilmi kabul edilen metafiziğin hangi temel üzerinde durduğuna açıklık getirmeyi amaçlamıştır. Eflâtun’dan beri metafizik, Heidegger’e göre “var olanı var olan olarak” konu edinmek suretiyle var olanla varlık arasındaki bağı koparıp atmıştır. Dolayısıyla gerçek felsefî düşünme metafiziğin temeline geri dönerek yola koyulmalı ve onu aşmalıdır. Filozof Sein und Zeit adlı eserinin böyle bir yolculuğa çıkışı ifade ettiğini ve bu eserde yapılan işin temel ontoloji olduğunu belirtmektedir (Metafizik Nedir?, s. 7-21). Mantıkçı pozitivistlerin, metafizik önermeleri bilimin sınanabilirlik kriteri dışında görerek anlamsız saymaları, Karl R. Popper’in bu ekole yönelttiği itirazlar (Magee, s. 44-45) bilim ve metafizik ilişkileri hakkındaki tartışmalara yeni boyutlar getirirken Alfred North Whitehead, Tanrı-âlem-insan ilişkilerini süreç felsefesine dayandırmış, onun fikirleri Charles Hartshorne gibi süreç filozoflarına, süreç metafiziğinin bilim ve teolojiyle ilişkisini yeniden ele alan Ian G. Barbour’a (özellikle bk. Religion and Science, s. 281-304) ve David Rey Griffin’de gözlendiği gibi postmodern teoloji anlayışlarına ilham kaynağı olmuştur. Ezelî hikmet ya da gelenek olarak adlandırılan özellikle Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon) ve Îsâ Nûreddin (Frithjof Schuon) gibi müslüman Batılı düşünürlerin kaleminde çağdaş ifadesine bürünen bâtınî (tasavvufî) metafiziğin Batılı entelektüel çevrelerde oldukça yankı uyandırdığı bilinmektedir. Bu ekole bağlı müelliflerden Huston Smith’in geleneksel metafizik, modern bilim ve postmodern teoloji hakkında Griffin ile girdiği tartışma, farklı tasavvurlar için bir diyalog imkânı bulunduğunu haber vermektedir. Ancak metafiziğe modern bilim açısından yaklaşan bazı görüşler bu disiplinin araştırdığı cevher, gerçeklik, bir bütün olarak evrenin varlığı, ilk ilkeler gibi meselelerin bilimsel araştırma alanına bir ölçüde indirgenebildiğini ve dolayısıyla metafizikçiye gerek kalmayacağını ima etmektedir (Walsh – Wilshire, s. 4-17). Eğer metafiziğe yönelik bu yaklaşım bütün bilme ve anlama imkânlarını özel bilimlerin epistemolojik sınırlarına çekmek ve bütün düzeyleriyle varlığın anlamını keşfe çıkacak insanın fiziğe indirgenmiş bir ontolojiyle yetinmesini istemek anlamına geliyorsa insanoğlunun metafiziğe olan vazgeçilmez ihtiyacını vurgulayan görüşler (Taylor, s. 7) tekrar güncellik kazanacak demektir.

BİBLİYOGRAFYA

Aristoteles (Aristo), Metaphysics, 980^a-983^a, 994^b-998^a, 1003^a, 1026^a, 1059^a-1064^b; a.e. (trc. W. D. Ross, The Works of Aristotle içinde), Chicago-London 1952, II, 499-501, 513-516, 522, 548, 587-593.

a.mlf., Physics, 250^b-259^b; a.e. (trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), II, 334-346.

Kindî, Resâʾil, I, 98, 101.

Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 164-190.

İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 267, 272-273.

Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s. 120-123.

a.mlf., Ġarażu Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. F. Dieterici, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye fi’r-risâlâti’l-Fârâbiyye: Alfārābī’s Philosophiche Abhandlungen içinde), Leiden 1890, s. 34-36.

Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 43-44, 153-157.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 3-28.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, s. 40-45, 138.

a.mlf., el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, I, 4-5.

İbn Rüşd, Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1994, s. 30-33.

a.mlf., Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, III, 1423-1426, 1433-1436.

Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, II, 557.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 37.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 523.

Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâh-ı Gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 7-12.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1082-1083, 1145-1147.

Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1239, s. 13, 15.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 68-69.

R. Descartes, Felsefenin İlkeleri (trc. Mehmet Karasan), İstanbul 1988, s. 17.

A. Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1938, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341.

F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 141, 156, 193.

B. Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1982, s. 44-45.

R. Taylor, Metaphysics, Englewood Cliffs 1983, s. 4-7.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 140-142, 203-233.

D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 238-254.

W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, s. 399.

M. Heidegger, Metafizik Nedir? (trc. Yusuf Örnek), Ankara 1991, s. 7-21.

I. G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, San Fransisco 1997, s. 281-304.

İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1998, s. 213-242.

a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.

a.mlf., “Bir Reddiyenin Anatomisi: İbn Hazm’a Nisbet Edilen er-Redd ‘ale’l-Kindî el-Feylesûf Adlı Risâlenin Tahlili”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 23-40.

Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta 2000, s. 62-110.

W. H. Walsh – B. W. Wilshire, “Metafizik Nedir?”, Metafiziğe Giriş (trc. Ahmet Cevizci), İstanbul 2001, s. 4-23, 72-101, 112-115.

R. Hancock, “Metaphysics, History of”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, V, 289-300.