MOLLA SADRÂ

979 (1571) yılında Şîraz’da doğduğu tahmin edilmektedir. Geleneksel İslâmî ilimler alanındaki öğrenimini Şîraz’da tamamladıktan sonra İsfahan’a giderek Bahâeddin Âmilî ve Mîr Dâmâd Esterâbâdî gibi âlimlerden ders aldı. Hocaları arasında filozof Ebü’l-Kāsım Findiriskî’nin de bulunduğu sanılmaktadır, ancak onun asıl felsefe hocası Mîr Dâmâd olmuştur.

Molla Sadrâ bilinmeyen bir tarihte İsfahan’ı terkedip uzlete çekildi. el-Esfârü’l-erbaʿa (el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye) adlı eserinin kendi kısmî biyografisini de içeren önsözünden anlaşıldığına göre (I, 5-7) uzlete çekilmesinin iki sebebi vardır. Bunlardan birincisi, felsefe tahsilinin ardından benimsediği Meşşâî ve İşrâkī fikirlere Şîa’ya mensup ulemânın şiddetle karşı koyması, ikincisi ve daha önemlisi de Gazzâlî gibi içinde bir hakikat arayışı arzusunun uyanmış olmasıydı. Nitekim uzlete çekilip riyâzete başladıktan sonra felsefî görüşleri önemli ölçüde değişti. Meselâ önceleri varlıkta aslolanın mahiyet olduğunu benimserken riyâzetin ardından hakikatin vücuddan (varlık) ibaret olduğunu kabul etti. Buna göre hakikat bilgisi sadece akılla değil bizzat yaşayarak mânevî zevk ve ruhî sezgiyle de elde edilebilir. Kum yakınlarında küçük bir köy olan Kehek’te uzlete çekilen Molla Sadrâ’nın uzlette ne kadar kaldığı bilinmemektedir. el-Esfâr’ın önsözünde bunun “uzun bir süre” olduğunu belirtmekle yetinmiştir. Esere önsöz yazan Muhammed Rızâ el-Muzaffer, takdim yazısında Sadrâ’nın sonraki hayatında gerçekleştirdiği faaliyetlerden bu sürenin on beş yıl olduğu sonucunu çıkarmıştır. Sadrâ uzlette iken tamamen tasavvufî bir hayat sürdü, tefekkür ve riyâzetle meşgul oldu.

Yine bilinmeyen bir tarihte uzletten çıkan Molla Sadrâ, Şah I. Abbas’ın arzusu üzerine memleketi Şîraz’a dönerek tedrisata başladı. Rızâ el-Muzaffer’e göre Sadrâ’nın uzletten çıktıktan sonra kaleme aldığı ilk eseri el-Esfârü’l-erbaʿa’dır. Birçok öğrenci yetiştiren Sadrâ’nın yedi defa hacca gittiği, 1050’de (1641) son haccından dönüşünde Basra yakınlarında vefat ettiği belirtilmektedir. Muhtemelen hayatının bu devresinde geçirdiği ruhî değişimden ve düşüncelerini güçlü bir felsefî sistemle ortaya koymasından dolayı Molla Feyz-i Kâşânî ve Abdürrezzâk el-Lâhîcî gibi öğrenci ve takipçileri tarafından kendisine “Sadrü’l-müteellihîn” (öncü metafizikçi, ilâhiyatçı) unvanı verilmiştir.

Felsefesi. Molla Sadrâ felsefî sistemini el-Esfâr’da temellendirmiş, eserin fizik bölümünde sisteminin mükemmel bir özetini vermiştir (V, 322-350). Sadrâ’ya göre varlığın kavramsal ifadesi zihnimizde şekillenince bilgiye dönüşür. Bu durumda gerçek varlıkla bilgi arasında sadece bir modalite farkı bulunmaktadır. Zihindeki varlık dış âlemdeki varlığın bir yansımasıdır. Bu yansımanın gerçekliği nisbetinde insan âlemde bir yücelme yaşar. Bilgi edinme tasavvufta olduğu gibi bir seyrüsülûk, bir ruhî arınma sürecidir. Sadrâ’ya göre bu süreci önceki irfan sahibi muhakkikler keşfetmiş ve onun dört aşamalı (esfâr erbaa) olduğunu belirlemiştir. Birinci sefer halktan Hakk’a doğru yolculuk, ikincisi Hak ile Hak’ta olan yolculuk, üçüncüsü birinci sefere bir açıdan tekabül eden Hak’tan Hak ile halka yolculuk, dördüncüsü de ikinci sefere karşılık gelen halkta Hak ile yapılan yolculuktur. Umumiyetle metafiziğe tekabül eden ilk seferde Sadrâ’nın ele aldığı meseleler felsefenin tanımı, mahiyeti ve amacı, varlık ve mahiyet, sebep-sonuç ilişkisi, akıl, bilgi, bilginin mahiyeti ve mertebeleri gibi konulardır. Hak ile Hak’ta olan yolculuğa el-Esfâr’da tabiat felsefesi karşılık gelmektedir. Buradaki konular genellikle on kategori ve bunların fizikteki yeri, âlemin yaratılışı, kuvve, fiil gibi sorunlardır. Bu kısım Sadrâ’nın kozmolojisinin genel bir özetiyle sona ermektedir. Hak’tan Hak ile halka olan fikrî seyrüsülûkün yer aldığı üçüncü seferin meseleleri Allah’ın zâtı ve sıfatları, hayır-şer problemi gibi klasik İslâm felsefesinin ve kelâmın konularıdır. Halkta Hak ile yapılan dördüncü yolculukta Sadrâ psikoloji ve meâd (âhiret) konularını ayrıntılı biçimde ele almaktadır (geniş bilgi için bk. el-ESFÂRÜ’l-ERBAA).

1. Ontoloji. Sadrâ’ya göre ilâhî irade ve takdir gereği olarak bütünüyle kâinat en basit varlıktan mutlak varlık olan Allah’a doğru dâimî bir hareket içindedir. Âlemdeki bu hareketin temel ilkesi varlıktır. Bu anlamda varlık, daha önce İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl gibi filozofların belirttiği üzere mahiyete tâbi değil aksine asıl gerçekliktir. Bu, Sadrâ ekolünde asâletū’l-vücûd görüşü olarak bilinir. Zihinde dış âlemden soyutlama yoluyla elde edilen varlık ise sadece kavramlaştırılmış zihnî durumlardır. Asıl hakikat zihnin dışında dinamik bir yapıya sahip olan fizikî varlıktır. Sadrâ bu noktayı vurgulamak için varlığın kavramıyla (mefhûmü’l-vücûd) gerçekliği (hakikat) arasında kesin bir ayırım yapar. Mahiyetlerin dış dünyada bir gerçekliği yoktur; bu bakımdan zihin âdeta mahiyetlerin evidir; varlık gerçek ifadesini sadece dış dünyada bulur. Varlık ve mahiyet bu açıdan birbiriyle ters orantılıdır; yani bir şeyde varlığın tezahürü arttıkça mahiyeti azalır, mahiyet arttıkça varlığın tezahürü son bulur. Saf varlığı temsil eden taraf en yüce mertebe olup burada mahiyetten eser yoktur (el-Esfâr, VI, 15). Ancak varlığın bu yüce mertebesi insan aklı tarafından hiçbir şekilde algılanamaz, çünkü bu mertebe yalnız Allah’a aittir. Güneş karşısında kamaşan göz onu tam göremediği gibi insanın da bu saf varlığı algılaması imkânsızdır. Bir nesne bir şekilde zihne aktarılamıyorsa o nesne akıl tarafından bilinemez. Aslında varlık hiçbir şekilde olduğu gibi zihne aktarılamaz. Bu hususu Sadrâ bir ilke olarak şöyle belirtir: “Hakikati dış dünyada var olmak olan hiçbir şey zihinde mevcut olamaz” (a.g.e., I, 37). Fakat tecrübî bir yaşantıyla varlığın dış âlemdeki tezahürleri sezgisel olarak doğrudan algılanabilir (kendi varlığımızı algılamamız gibi). Sühreverdî gibi Sadrâ da buna “ilm-i huzûrî” demektedir. İşte bu algıların zihne aktarılması mümkündür ve biz varlığı ancak bu aktarılma nisbetinde bilebiliriz.

Sadrâ’ya göre en genel kavram olan varlık ifade ettiği nesneler itibariyle öncelik ve sonralıkla nitelenir; yani bir varlık mertebesinden diğerine geçmekle öncelikli ve sonralıklı varlıklara yol açar ki varlığın bu özelliği felsefede “teşkîk” olarak adlandırılır. Bu yapısıyla varlık bütün âlemde bir hareketlilik içerisinde çeşitli mertebeler ortaya koymaktadır. Buna göre âlemde değişik şekillerde tezahür eden tek bir varlığın hareketi söz konusudur; şu halde varlık tektir. Bu da tasavvuf felsefesinde vahdet-i vücûd diye bilinen öğretinin Sadrâ felsefesindeki yorumudur. Ancak tek olan varlık dış dünyada gerçeklik kazanırken öncelik-sonralık şeklinde bir sıra düzenine sahiptir. Bu özellik sayesinde neredeyse yokluk mertebesinde olan madde feyz-i vücûdîye yatkın bir durumda iken belli bir şekle bürünerek duyu organları ile algılanabilen somut bir madde halinde tezahür eder. Bu âlemi inceleyen ilim ise ilm-i tabîî yani fiziktir.

2. Fizik. Fizik maddî varlığı konu aldığına göre öncelikle maddenin zihinsel tahlili gerekmektedir. Bu tahlilde zihnin ulaştığı ilk kavram cevherdir. Çünkü var olan bir nesne bizzat var olarak algılanır. Fakat bir de bizzat var olarak algılanamayıp var olan bir nesneyle ilgisi yönünden algılanabilen şeyler vardır ki bu ikinci tür varlıklara arazî denilir. Bizzat algılanan şey olarak cevher yalnız bir tane iken kendi dışında bir şeyle ilgisi sayesinde algılanan arazlar dokuz adettir. Sadrâ’nın burada kategorileri mantık açısından değil ontolojik açıdan ele aldığı görülmektedir (a.g.e., IV, 2-3, 229).

Sadrâ, bu konuda Meşşâî geleneğin İbn Sînâ versiyonunun takipçisi olarak görülmektedir. Ancak Sadrâ’nın kavramlara yaklaşımını Meşşâî gelenekten ayırt etmek gerekir. Çünkü Meşşâî gelenek maddî âlemde olagelen durumları varlığın tezahürleri diye ele alırken Sadrâ bunları tamamen varoluşsal bir süreç içerisinde sunmaktadır. Bu yaklaşımını özellikle vurgulamak için el-Esfâr’da “İlm-i Tabîî”nin sonundaki bir bölümde âlemdeki tekâmülî varoluş sürecinin nasıl işlediğini ve bütün bu Aristocu tahlillerin tabiat âlemindeki mertebelerden geçerek âlem-i kudsîye doğru nasıl yol aldığını özetlemektedir. Bu anlamda kategoriler, varlık gibi temel ve esas alınan ilkeler değil bu varoluşsal tekâmülî süreç içerisinde zihnin ortaya çıkardığı kavramlardır. Bir açıdan bunlar varlığın varoluşsal tezahürleridir. Sadrâ’nın özgünlüğünü bu kavramsal örgü bütünlüğü içinde düşünmek gerekir. Aksi halde tek tek bu kavramların özetlenmesi onun Aristocu veya Meşşâî geleneğin bir tekrarlayıcısı olarak görülmesine yol açabilir. Bunun böyle olmadığının delili hareketin başladığı anda bizzat cevher içerisinde vuku bulduğunu ileri sürmesidir. Halbuki Meşşâîler’e göre hareket sadece arazî olarak kategorilerde cereyan etmektedir ki Sadrâ bunu şiddetle reddetmiştir. Hareketin cevherde vuku bulması, yani hareket-i cevherînin kabulü âlemde değişmeden kalabilen hiçbir varlık bulunmadığı anlamına gelir. Eğer değişmeyen bir varlık varsa bu saf varlık olmalıdır; bu varlık da ancak Allah’tır.

Sadrâ fiziğinin en önemli özelliği onun hareket nazariyesi ve bu nazariyeye ilişkin sebeplilik öğretisidir. Sadrâ’ya göre hareket, zaman ve mekân içerisinde cereyan eden olaylar zincirinin devam eden yapısıdır (Fazlur Rahman, The Philosophy of Mullā Ṣadrā, s. 94). Hareket-i cevherî olarak adlandırılan bu cevval varoluşsal hareket zaman ve mekân sınırlarını aşıncaya kadar devam eder. Bu durumda Sadrâ fiziğinde hareketin iki ayrı düzlemde açıklanması gerekir. Birincisi, bireysel düzlemde cereyan eden ve bir varlıktan ya da mekândan diğerine geçişte oluşan değişim süreci, ikincisi de kozmolojik düzlemde cereyan eden ve mertebeleşme ile neticelenen kozmik harekettir. Bu ikinci tür hareket âlemin yapısındaki düzeni ortaya koymaktadır. Birinci tür hareket ise Aristo fiziğinde de değişme olarak bilinen, her gün gözlemlediğimiz harekettir. Meşşâî filozoflar gibi Sadrâ da bu hareketi varlıkların kuvveden fiile çıkarken geçirdikleri tedrîcî değişim süreci olarak tanımlamaktadır (el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye, III, 22). Fakat onlardan önemli bir konuda ayrılmaktadır. Zira Meşşâîler hareketin sadece kemiyet, keyfiyet, konum ve mekân şeklindeki dört kategoride olabileceğini ileri sürerken Sadrâ hareket ve değişimin bizzat cevher kategorisinde vuku bulduğunu savunur.

Cevher değişebildiğine göre hareket ve değişimi üstlenen değişmez bir ilke, yani Meşşâîler’in söylediği gibi bir özne (mevzû) yok mudur? Aslında bu soru iki açıdan cevaplanabilir. Soruya, bir nesnenin artık kimliğini de değiştirecek şekilde değişmesiyle başkalaşması açısından bakılırsa denebilir ki Sadrâ’ya göre değişmez bir ilke vardır ve bu varlıktır. Bu sebeple özdeşlik ilkesi olarak varlığı kabul etmek gerekir. Varlık teşkîk anlamında bu değişimi sağlamaktadır. Bu durumda “teşkîkü’l-vücûd” demek varlığın özdeşlik ilkesi olarak varlıklarda farklılık oluşturması demektir. Ancak varlık bu hareket içerisinde bir özne görevi yapmamaktadır. Bu ikinci açıdan bakıldığında varlık da değiştiği ve daha üst varoluş mertebelerine doğru bir hareket içerisinde olduğu için âlemde hareketi üstlenen bir mesnet (mevzû) aramak yersizdir. Bu durumda varlıklar kimliklerini değişim süreci içerisinde bu ilke ile korumaktadır. Birliği sağlayan ne ise ayrılığı sağlayan da odur (a.g.e., I, 120; ayrıca bk. I, 35-36). Şu halde âlemdeki birlik ve çokluk varlık sayesinde oluşmaktadır. Her şey var ise bu noktada hepsi aynıdır, yani varlık birlik demektir.

Hareket varlığın teşkîk tarzında yönlendiğine göre bu hareket içerisinde nasıl bir sebepliliğin cereyan ettiği sorunu ile karşılaşılmaktadır. Hâdis olan var olmak için bir sebebe muhtaçtır. Aynı şekilde sebebi oluşturan şartların bir arada bulunması durumunda bunların gerektirdiği sonuç var olmak zorundadır (a.g.e., II, 131-137). Bütünüyle âlem hâdis olduğuna göre onun da bir sebebi olmalıdır ve bu sebep Allah’tır. Allah âlemin zorunlu sebebidir. Bu demektir ki zorunlu sebebin var olduğu andan itibaren sonucunun da var olması gerekir. Bu sebep ezelî ise sonucu da ezelî olacağından âlemin ezelîliği bir mantık ilkesiyle kurulmuş olmaktadır ki bu tamamıyla İbn Sînâcı bir yaklaşımdır.

Sadrâ’nın ontolojisinde varlık için mutlak varlık olan Allah’tan başka bir sebepten söz edilemez. Bir varlığı tahlil ettiğimizde onun madde ve sûret dışında üçüncü bir faktörle belirginleştiğini kabul etmemiz gerekir. Madde ve sûretin birleşmesinde tabii sebeplerin etkinliği doğru olmakla birlikte bu varlığın nereden geldiği sorusuna cevap vermez. Çünkü hiçbir tahlil varlığı tabii sebeplere bağlama sonucuna götürmez. Netice olarak varlık mutlak varlıktan gelir ki bu da Allah’tır. Allah dışındaki sebepler ise sadece hazırlayıcı şartlardır (a.g.e., II, 213). Âlem varlık noktasında ancak Allah’a atfedildiği nisbette gerçektir. Sadrâ fiziğinin bu sonuçları onun varlık felsefesinin doğal neticesidir.

3. Kozmoloji. Sadrâ’nın kozmolojisi onun ontolojisinin fizikteki bir yansımasıdır. Ontolojide dinamik bir varlık öğretisiyle âlemde tekâmülün esas olduğu ortaya konmuştu. Felsefenin bir dalı olarak âlemin yapısını ve düzenini inceleyen kozmolojide Sadrâ varoluşsal bir tekâmülü ortaya koymaya çalışmıştır. Maddî âlemde temel unsur madde olduğundan bu temel unsurun en düşük mertebesinden en yüksek mertebesine kadar geçirdiği safhalar âlemin varoluşsal tekâmülüne delil teşkil eder. Bu tekâmülî harekette salt yokluk mertebesinde varlık ilk önce saf madde (heyûlâ-i ûlâ) olarak tasarlanır. Bu anlamda yokluk karanlığında bulunan madde bilkuvve varlıktır. Bu durumda maddenin ilk kazandığı varlık düzeyi boyuttur (en, boy ve derinlik). Böylece madde belli bir şekle bürünmüş (sûret-i cismânî) olur. Her varlık mertebesinde madde yeni bir türe ait form kazanarak hem kendi cinsinin hem kendi türünün özelliklerini bu şekilde yansıtmaya başlar. Sûret-i cismânî elde edip cansızlar âleminin cins özelliğini gösteren madde, dört unsuru oluşturarak sûret-i unsûrî elde edip kendi unsurî tür özelliklerini de bu şekilde yansıtır. Dört unsurun özelliklerini varoluşsal hareketle aşan madde, daha üst düzey maddî varlıkları ve madenleri meydana getirerek sûret-i cemâdîyi elde eder. Bu varlık mertebesinde de tekâmül süreci geçiren varlık her bir türde belli bir mükemmellik sırası takip etmektedir. Cansızlar âlemindeki varoluşsal tekâmülî süreç öyle bir noktaya ulaşır ki ortaya çıkan varlığın canlı mı yoksa cansız mı olduğunu ayırt etmek güç olur. Bu mertebede yer alan geçiş varlıkları mercanlardır. Canlılar âleminin ilk mertebesi, en alt tabakalarda yer alan bitkilerden en üst tabakalarda yer alan ve hayvan mı bitki mi olduğu zorlukla ayırt edilebilen varlıklara kadar devam eder. Her mertebede varlık yeni bir sûret ve yeni bir mükemmellik kazanır. Meselâ cansızlar mertebesinde hayat yokken canlılar mertebesinde hayat özelliğini elde eder. Her üst mertebedeki yeni kazanılan özellik alttaki özelliklere kıyasla bir mükemmelliktir.

Bu şekilde süren tekâmülî hareket bütün alt mertebelerdeki özellikleri taşıyan insanlar âleminde devam eder. Âlemin en yüksek mertebesi peygamberlere aittir. Bu süreci başarıyla geçebilen insanlar da maddî âlemin sınırlarını aşarak meleklerin yer aldığı kutsî âleme yükselir. Varlık Allah’tan sudûr ettiğinden ve yine Allah’a döndüğünden başlangıç bitişle birleşip büyük varlık dairesi tamamlanmış olur. Bu dairenin Allah’tan saf maddeye doğru gelişen ilk yarısına “iniş kavisi”, oradan Allah’a doğru yükselen ikinci yarısına da “çıkış kavisi” denir. Şu halde âlemdeki varoluşsal tekâmülî hareket doğrusal değil daireseldir ve onun belli bir amacı bulunmakta olup her şey o amaca doğru yükselir.

Sadrâ’nın, ana hatlarını İslâm felsefesi geleneğine, özellikle İhvân-ı Safâ ve İbn Miskeveyh’e borçlu olduğu tekâmül tarzındaki bu hareket anlayışını modern evrimci görüşten ayırt etmek gerekir. Zira öncelikle evrimde bir amaç ve hedef yoktur; sadece varlıklar mevcudiyetlerini devam ettirmek için doğrusal bir süreçle gelişim kaydeder. Sadrâ’nın âlem anlayışı ise bunun tam tersidir. İkinci olarak pek açık olmasa da Sadrâ’nın fiziğinde tekâmül bir türün biyolojik yönden diğer bir türe dönüşümü, ortaya yeni bir türün çıkması ve alttaki türlerin yok olması anlamına gelmemektedir. Ancak Fazlurrahman Esfâr’daki bir metne dayanarak (a.g.e., IX, 21-25) şöyle bir yorumda bulunmaktadır: İnsanlarla daha alt düzeyde olan varlıklar arasında önemli bir fark vardır; alt düzeydeki varlıklar daha üst seviyedeki varlık durumlarına yükselirken kendi türlerini terketmek zorunda oldukları halde sadece insan bir fert olarak bütün varlık mertebelerinden geçer ve bu mertebeleri bizzat yaşayıp hisseder. Yani alt düzeydeki türlerin tek tek fertleri daha üst düzeydeki türlere dönüşemez; bunlar ancak bir tür olarak daha üst bir türe tekâmül eder. Meselâ tek bir maymun maymun olarak kalır, fakat maymun türü tür olarak insan türüne dönüşebilir. İnsan ise cenin seviyesinden mükemmel bir akıl seviyesine kadar yükselir. Diğer türlerdeki fertler de böyle bir evrim gösterirler, ancak kendi türleri içerisinde kalarak bunu gerçekleştirebilirler (The Philosophy of Mullā Ṣadrā, s. 257-258). Buradan anlaşıldığı kadarıyla Sadrâ’ya göre insan insanlığını aşıp tür olarak daha üst düzeyde bulunan akl-ı küllî ve melekler seviyesine, hatta onları da aşıp daha üst düzeydeki mânevî varlık türlerine kadar yükselebilir. Böylece Sadrâ, âlemin varlık olarak en yüksekten en alt mertebesine kadar ve en alt mertebesinden en üst mertebesine kadar tek bir bütünlük arzettiğini söylemektedir (el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye, V, 342-350).

4. Psikoloji. Aristo’dan itibaren bütün Meşşâîler gibi Molla Sadrâ da nefsi “bilkuvve canlı olan tabii cismin ilk yetkinliği” diye tarif eder. Şu halde nefis maddeden ayrı bir cevher olmayıp onun bir fonksiyonudur. Nefis-beden bütünlüğü maddenin ruh içinde veya ruhun madde içinde kaybolmasıyla oluşan bir birliktelik olmadığından bedenin ölmesiyle nefis yok olmaz. İbn Sînâ gibi Sadrâ da bunu, “Nefsin maddî teşekkülü açısından cismanî, varlığını devam ettirmesi açısından ruhanîdir” şeklinde ifade etmektedir (a.g.e., VIII, 347). Şu halde nefsin varlığa çıktığı düzey maddî âlemden ruhanî âleme (âlem-i melekût) atılmış ilk adımdır. Bu varlık mertebesini ilk olarak bitkilerde gözlemlediğimize göre bitkileri tamamen cismanî varlıklar sayamayız.

Sadrâ’ya göre nefsin zihin düzeyinde ele alınıp tanımlanması onun sadece bir kavram veya mahiyet olduğunu gösterir. Halbuki nefsi doğrudan tecrübî bir yaşantı ile kavramaya çalışırsak o zaman onu bir varlık olarak hissedebiliriz. Hakikati anlamanın tek yolu doğrudan tecrübe ile algılama olduğuna göre nefsin hakikati de bu şekilde elde edilebilir. Bu bakımdan insan hissederek anlar, dolayısıyla nefis bedenden bağımsız biçimde varlığını sürdürebilir.

5. Bilgi Nazariyesi. Molla Sadrâ bilginin yapı taşlarının kavramlar olduğu, dolayısıyla bilginin kısaca “soyutlama” olarak tanımlanabileceği şeklindeki geleneksel Meşşâî anlayışı yanlış bulmuştur. Zira insan nefsi, akıl yetisiyle bilgiyi konu alan nesnelerin biçimlerini kendi içinde âdeta tezahür ettirmektedir. Böylece -tabir yerindeyse- suretler nefiste “var edilmektedir.” Bilinen nesne bizzat varlık olduğuna, varlık da doğrudan sezgi yoluyla tecrübî yaşantı içerisinde algılandığına göre bilgi gerçek anlamda varlıktır (a.g.e., III, 297). Ancak bilgi maddeden arınmış saf varlıktır. Bu şekilde var olan ise akl-ı müstefâd olarak nefistir. Şu halde bilenle bilinen özdeştir.

İnsan nefsi bilinenle özdeş duruma belli bir süreçten geçerek ulaşır. Bu süreç duyularda başlar, hayal ve akılla devam eder. Bütün bunlar esasen nefsin yetileridir. Bu süreçte idrak iki düzeyde gerçekleşir. Birincisi dış duyular, ikincisi iç duyular düzeyindedir (ortak duyu, hayal ve vehim). Her iki düzeyde de algı, duyu organlarının nesne ile kurduğu ilişkinin oluşturduğu bağlamla bizzat nefiste gerçekleşir. O halde gerçekte algılayan ruhanî nefistir; duyu organları ise sadece nefsin algılaması için şartları hazırlar. Bu şartlar hazırlandığı an nefis algılanan nesneye tekabül eden ve kendinde hazır bulunan biçimi tezahür ettirir, böylece de algı oluşur.

Burada vurgulanması gereken önemli bir husus Sadrâ epistemolojisinin ontolojisiyle olan bağlantısıdır. Algı, hayal ve akıl yetileri nefiste bilgiyi tezahür ettirdiğine ve bilgi saf varlık olduğuna göre bu üçlüden her birine ait varlık âlemlerinin bulunması gerekir. Algı nefsin bir işlevi olarak duyularla gerçekleştiği için buna maddî âlem tekabül eder. Hayal ise maddeden soyutlanmış bulunduğu için daha üst düzeyde olan misalleri üretir; bunların bulunduğu varlık dünyası âlem-i misâldir. Akıl ise “âlem-i melekût” denilen ve en üst düzeyde saf varlık âlemi olan mâna âlemini temsil etmektedir. Bu süreçte insan aklı da en alt düzeydeki bilgilerden başlayarak daha karmaşık bilgilerle bütünleşip bütün alt düzey bilgileri içeren basit bilgiyle saf sezgisel ve aklî olan bilgi düzeyine ulaşır; böylece faal akılla bütünleşerek aşkın âlemin varoluş düzeyini elde eder.

6. Mebde ve Meâd. Sadrâ’nın âhiret hakkında söyledikleri özetle üç noktada toplanabilir. Birincisi âhiretin varlığının ispatı, ikincisi haşrin cismanî olup olmayacağı meselesi, üçüncüsü de âhiret hayatının mahiyetidir. Bu konuları Sadrâ, ontolojisinde geliştirdiği varoluşsal tekâmülî hareket (teşkîkü’l-vücûd) çerçevesinde ele almaktadır. Buna göre âlemin son sınırından sonra varlık nihayete ermeyip aynı tekâmülî hareketini devam ettireceğinden insan bedeninin geride kalmasıyla cismanî hayatın tamamen yok olacağı söylenemez. Ancak kelâmcıların savunduğu şekliyle cismanî haşir ispatlanamaz. Aksine varlığın üst mertebeleri de bütün alt mertebeleri içerdiğine göre ölüm sonrasını izleyen mertebeler cismanî hayatı da içerecektir. Sadrâ bu iddiasını şöyle kanıtlamaya çalışır: Öncelikle Kur’an ikinci yaratmayı “yeni bir yaratma” olarak sunmaktadır (er-Ra‘d 13/5; İbrâhîm 14/19; el-İsrâ 17/49). Bu demektir ki bedenler geride bıraktıkları maddî unsurlarla değil tamamen yeni unsurlarla yaratılacaktır. İkinci olarak Kur’an, insanın ana rahminde geçirdiği tekâmül evrelerinin ardından çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlığa doğru geçirdiği aşamaları bir gelişme olarak anlatmaktadır. Şu halde aynı tekâmül ölümden sonra da devam edecektir. Ancak bu yeni hayattaki sûretler tamamen varoluşsal gerçeklikler (vücûd-i hakîkî) olarak tahakkuk edecek, fakat bu dünyadaki maddî şekliyle olmayacaktır. Böylece beden de bu dünyadaki maddî yapısı ruh tarafından emilmiş ve âdeta mânen tükenmiş bir durumda olacaktır. Bu yorumuyla Sadrâ kelâm kültüründeki anlamıyla cismanî haşri kabul etmemiş, ancak cismanî hislerin, zevk ve elemlerin daha yoğun bir şekilde yeniden yaratılan mânevî cesette devam etmesini mümkün kılan farklı bir cismanî haşri benimsemiştir ki onun bu konudaki görüşü büyük ölçüde İbn Sînâ’nın er-Risâletü’l-aḍḥaviyye’sinden mülhemdir.

Ölümden sonraki ilk aşama kabir hayatıdır. Âlem-i berzah olarak tezahür eden bu hayat bedensel ölümle haşir arasındadır. Onun için kabir, ruhun aklî melekelerinin hayalî melekeleri tarafından zapturapt altına alınması demektir. Kabir sürecinde kuvve-i hayâlî mertebesindeki hayat maddî olmasa da bu dünyadaki cismanî hayattan daha gerçektir.

Kabir hayatından sonra iki türlü haşir gerçekleşir. Birincisi kabirdeki mertebelerini aşamayacak durumda olan mücrimler ve kâfirlerle ilgilidir. Bunların hapsolup kaldıkları hayalî beden aşamasında artık sonsuz elem ve ceza vardır. Kur’an’ın cehennem olarak adlandırdığı aşama budur. İkinci haşir, kabir aşamasındaki hayalî beden ve idraklerden kurtulup akıl mertebesine ulaşan iyi insanların elde ettiği varoluş düzeyine geçiştir. Bu seviyeye ulaşanlar, artık küllî akılla bütünleşerek liyakat derecelerine göre buradan Allah’a yakınlaşma hedefine doğru ilerleyip yetkinlik mertebelerinde tekâmül ederler. Bunların dışında Sadrâ üçüncü bir kesimden bahseder ki bunlar, daha dünyada iken akıl mertebesine ulaşıp hayalî varlık mertebesini ölmeden önce aşan kimselerdir. Peygamberler, velîler ve filozoflardan oluşan bu zümre öldükten sonra hayalî bilgi mertebesi olan âlem-i berzahı aşıp doğrudan küllî akılla birleşir ve Allah’a yakınlaşma yolunda O’nunla bütünleşinceye kadar tekâmüle devam eder. Fakat bu bütünleşmede bile insan kendi varlığını ve kimliğini kaybetmez, ancak zât-ı ilâhînin varlığındaki yoğunluk onun varlığını neredeyse görünmez hale getirir.

Etkileri. Özgün bir felsefe sistemi geliştirmiş olmasına rağmen Molla Sadrâ’nın İslâm dünyasında ve genel felsefe tarihindeki etkisi -meselâ İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd’e kıyasla- hayli sınırlı kalmıştır. Bunun bazı sebepleri vardır. Birinci olarak Sadrâ’nın zamanında İslâm düşüncesi gelişim hızını kaybetmiş, dolayısıyla onun düşüncesindeki özgünlüğün anlaşılması Molla Muhsin Kâşânî ve Abdürrezzâk el-Lâhîcî gibi öğrencileri ve Molla Ali Nûrî, Molla Hâdî-i Sebzevârî ve Âkā Muhammed Rızâ Kumşeî gibi birkaç fikir adamıyla sınırlı kalmıştır. Osmanlı ilim ve fikir çevresinde ise Sadrâ’nın sadece isminin bilindiği anlaşılmaktadır. İkinci olarak Sadrâ’nın yaşadığı devirde Batı dünyası felsefede yeni bir dönem başlatacak kadar büyük ilerlemeler kaydetmiş, artık Batı’ya İbn Rüşdcülük yerine Kartezyen felsefe hâkim olmuş, böylece İslâm bilim ve felsefesi ilgi odağı olma özelliğini kaybetmiştir. Sonuçta Sadrâ’nın etkileri İran ve Hint alt kıtasıyla sınırlı kalmıştır. Ancak XX. yüzyılın başlarından itibaren Batı’da Max Horten ve Henry Eugenie Corbin, İslâm dünyasında Seyyid Hüseyin Nasr ve Fazlurrahman gibi araştırmacıların çalışmalarıyla Sadrâ’ya karşı ilgi gittikçe artmaya başlamıştır. Bugün gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da Sadrâ üzerine birçok ilmî çalışma yapılmaktadır. Latiman-Parvin Peerwani’nin On the Hermeneutics of the Light Verse of the Quran (London 2004) ve Zailan Moris’in Revelation, Intellectual Intuition and Reason in the Philosophy of Mulla Sadra: An Analysis of the Al-Hikmah Al-’Arshiyyah (Richmond 2003) bunlara örnek olarak zikredilebilir. Ayrıca Molla Sadrâ hakkında birçok doktora ve yüksek lisans çalışması bulunmaktadır. Örnek olarak İbrahim Kalın’ın doktora tezi (Knowledge as Appropriation: Sadr al-Din al-Shirazi [Mulla Sadra] on the Unification of the Intellect and the Intelligible [George Washington Üniversitesi, Washington D. C. 2002]) ve aşağıdaki yüksek lisans tezleri zikredilebilir: Mohammad Javad Zarean, Sensory and Imaginal Perception According to Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) 1569-1640 (1994, McGill Üniversitesi); İbrahim Kalın, Mulla Sadra’s Theory of Substantial Movement: An Analytical Survey of the Relevant Sections of his Al-Asfar (1995, Uluslararası İslâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, Uluslararası İslâm Üniversitesi, Kuala Lumpur); Abbas Ali Shameli, The Soul-Body Problem in the Philosophical Psychology of Mulla Sadra (1571-1640) and Ibn Sina (980-1037) (1994, McGill Üniversitesi); Megawati Moris, Mulla Sadra’s Doctrine of the Primacy of Existence (asalat al-wujud) (1998, Uluslararası İslâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, Uluslararası İslâm Üniversitesi, Kuala Lumpur).

Sadrâ’nın bazı eserleri İngilizce’ye ve diğer Batı dillerine çevrilmiştir (The Metaphysics of Mulla Sadra, trc. Parviz Morewedge, New York 1992; Mulla Sadra, the Elixir of the Gnostics: A Parallel English-Arabic Text, trc. William C. Chittick, Provo, Utah 2003).

Eserleri. Tefsir. 1. Esrârü’l-âyât ve envârü’l-beyyinât (nşr. Muhammed Hâcevî, Tahran 1362/1983; Farsça çevirisiyle birlikte 1363/1984, Beyrut 1413/1993).

2. Tefsîru Âyeti’n-Nûr (Farsça çevirisiyle birlikte nşr. Muhammed Hâcevî, Tahran 1362/1983, 1377).

3. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. Molla Sadrâ’nın bazı sûre veya âyetlere yazdığı tefsirlerin Muhammed Hâcevî tarafından bir araya getirilmiş şeklidir (I-VII, Kum 1366-1369/1987-1990).

4. Müteşâbihâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Se Risâle içinde, Meşhed 1352).

5. Sûretü’l-İḫlâṣ (nşr. Hâmid Nâcî İsfahânî, Mecmûʿa-yi Resâʾil-i Felsefî-yi Ṣadrü’l-müteʾellihîn içinde, Tahran 1375).

6. Mefâtîḥu’l-ġayb (Tahran 1363).

7. Meʿâni’l-elfâẓi’l-müfrede mine’l-Ḳurʾân (bk. Nâhid Bâkırî Hürremdeştî, s. 43-47; Sadrâ’nın tefsirle ilgili diğer bazı çalışmaları için bk. a.g.e., tür.yer.).

Hadis. Şerḥu Uṣûli’l-kâfî. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb el-Küleynî tarafından derlenen ve İsnâaşeriyye Şîası’nın hadislerini içeren Uṣûlü’l-kâfî adlı esere yazılmış felsefî bir şerhtir (Tahran 1282, 1366; Sadrâ’nın bazı hadislere yazdığı tasavvufî mahiyetteki şerh için bk. a.g.e., s. 96-99).

Kelâm. 1. Ḥaşrü’l-eşyâʾ ve meʿâdü külli şeyʾ (Ṭarḥu’l-kevneyn, er-Risâletü’l-ḥaşriyye). Muhammed Hâcevî tarafından Farsça tercümesiyle birlikte Risâletü’l-ḥaşr yâ Kitâb-ı Restḫîz-i Cihân adıyla neşredilmiştir (Tahran 1377 hş.).

2. Ḫalḳu’l-aʿmâl (nşr. Yâsîn es-Seyyid Muhsin, Bağdat 1978).

3. Ḥudûs̱ü’l-ʿâlem. Farsça tercümesiyle birlikte Muhammed Hâcevî tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1366; Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî’nin neşri için bk. er-Resâʾil li’l-müʾellifi’l-ḥakîm Ṣadriddîn-i Şîrâzî, Kum 1302).

4. Risâle fi’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

5. el-Ḳażâʾ ve’l-ḳader fî efʿâli’l-beşer (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

6. Kitâbü’l-Mebdeʾ ve’l-meʿâd (Tahran 1976; Beyrut 2000).

7. el-Meẓâhirü’l-ilâhiyye fî esrâri’l-ʿulûmi’l-kemâliyye (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, Kum 1377; Seyyid Muhammed Hameneî, Tahran 1378).

Mantık. 1. Risâle fi’t-taṣavvur ve’t-taṣdîḳ (Tahran 1311).

2. el-Lemaʿâtü’l-meşriḳıyye fi’l-fünûni’l-manṭıḳıyye (nşr. Hâmid Nâcî İsfahânî, Mecmûʿa-yi Resâʾil-i Felsefî-yi Ṣadrü’l-müteʾellihîn, Tahran 1375 içinde).

Felsefe. 1. el-Esfârü’l-erbaʿa. Tam adı el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fî esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa olup Sadrâ’nın kendi felsefî sistemini ayrıntılı olarak işlediği en önemli kitabıdır. Önce Molla Hâdî-i Sebzevârî’nin şerhiyle birlikte tek ciltlik taş baskısı yapılmış (Tahran 1282), ardından Muhammed Rızâ el-Muzaffer’in önsözüyle Rızâ Lutfî tarafından dokuz cilt halinde yayımlanmıştır (Beyrut 1981). Eserin yeni neşri Sadra Islamic Philosophy Research Institute tarafından yapılmaktadır.

2. Kitâbü’l-Meşâʿir. Henry Eugeni Corbin tarafından Fransızca tercümesi ve notlarla birlikte Le livre des pénétrations métaphysique başlığıyla neşredilmiş (Tahran-Paris 1964, 1982, 1988), Parviz Morewedge de eseri The Metaphysics of Mullā Sadrā içinde İngilizce’siyle birlikte yayımlamıştır (New York 1992).

3. Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-sülûkiyye (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, Meşhed 1346 hş./1967, 1360; Tahran 1981).

4. İttiṣâfü’l-vücûd bi’l-mâhiyye (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

5. Risâle fi’t-teşaḫḫuṣ (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

6. İttiḥâdü’l-ʿâḳıl ve’l-maʿḳūl. İbrahim Kalın risâleyi doktora tezi (yk.bk.) içinde İngilizce’ye tercüme etmiştir.

7. Limmiyyâtü iḫtiṣâṣı’l-manṭaḳa bi-mevḍıʿ muʿayyen mine’l-felek.

8. Risâle fi’l-mizâc.

9. Risâle fi’l-vücûd (son dört eseri Hâmid Nâcî İsfahânî Mecmûʿa-yi Resâʾil-i Felsefî-yi Ṣadrü’l-müteʾellihîn içinde yayımlamıştır [Tahran 1375]).

10. el-Ḥikmetü’l-ʿarşiyye (nşr. G. Âhenî, İsfahan 1341 hş./1962). James Winston Morris tarafından The Wisdom of the Throne başlığıyla İngilizce’ye çevrilmiştir (Princeton 1981).

11. el-Mesâʾilü’l-ḳudsiyye ve’l-ḳavâʿidü’l-melekûtiyye (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, Se Risâle içinde).

12. Taʿlîḳāt ʿalâ İlâhiyyâti’ş-Şifâʾ (I-II, Tahran 1382).

13. Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye (yazmaları için bk. Nâhid Bâkırî Hürremdeştî, s. 180-191).

14. Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi Ḥikmeti’l-işrâḳ (Le Livre de la sagesse orientale [Kitâb Hikmat al-Ishrâq, nşr. Henry Corbin, Lagrasse 1986]; Sadrâ’nın bazı felsefî sorulara verdiği cevapları içeren el-Ecvibe adlı birkaç küçük risâlesi için bk. Kalın, XLII [2003], s. 43).

Tasavvuf. 1. Kes̱rü eṣnâmi’l-Câhiliyye fî ẕemmi’l-mutaṣavvıfîn (nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh, Tahran 1340 hş.).

2. İksîrü’l-ʿârifîn fî maʿrifeti’l-ḥaḳḳı’l-yaḳīn. Âştiyânî’nin er-Resâʾil li’l-müʾellifi’l-ḥakîm Ṣadriddîn-i Şîrâzî içinde neşrettiği eser ayrıca Japonca tercümesiyle birlikte Shigeru Kamada tarafından yayımlanmıştır (Tokyo 1984).

3. Sereyânü nûri vücûdi’l-ḥaḳ fi’l-mevcûdât (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

4. el-Vâridâtü’l-ḳalbiyye fî maʿrifeti’r-rubûbiyye (nşr. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî, er-Resâʾil içinde).

5. Zâdü’l-müsâfir (el-Meʿâdü’l-cismânî; yazması için bk. Nâhid Bâkırî Hürremdeştî, s. 292-293).

6. Risâle-i Se Aṣl (nşr. Seyyid Hüseyin Nasr, Tahran 1340). Eserde kendini tanıma, makam, mevki ve mal tutkusundan kurtulma ve nefs-i emmâre ile şeytanın aldatmalarından korunma şeklindeki üç temel ahlâk ve tasavvuf ilkesi üzerinde durulmuştur.

7. Îḳāẓü’n-nâʾimîn (nşr. Muhsin Müeyyedî, Tahran 1361 hş.).

Molla Sadrâ’nın, hocası Mîr Dâmâd’a yazdığı mektupları Âştiyânî Şerḥ-i Ḥâl ve Ârâ-yi Felsefî-yi Mollā Ṣadrâ içinde (Kum 1378), diğer bazı yazıları ve notlarını Muhammed Berekât Yad-Dâştâ-yi Mollā Ṣadrâ başlığıyla (Kum 1377) yayımlamış, Mustafa Feyzî de Sadrâ’nın şiirlerini Mes̱nevî-yi Mollā Ṣadrâ adıyla bir araya getirmiştir (Kum 1376).

Nâhid Bâkırî Hürremdeştî tarafından hazırlanan Kitâbşinâsî-yi Câmî-yi Mollâ Ṣadrâ adlı eserde Molla Sadrâ’nın eserlerinin kapsamlı bir bibliyografyası bulunmaktadır (bk. bibl.). İbrahim Kalın’ın “An Annotated Bibliography of the Works of Mullā Sadrā with a Brief Account of His Life” başlıklı yazısında da Sadrâ’nın eserlerinin ayrıntılı listesi verilmiş ve bunların tanıtımı yapılmıştır (IS, XLII [2003], s. 21-62).

BİBLİYOGRAFYA

Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fî esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa (nşr. Rızâ Lutfî), Kum 1387, tür.yer.

M. Horten, Die Gottesbeweise bei Schirázi, Bonn 1912.

a.mlf., Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg 1913.

Yâdnâme-yi Mollā Ṣadrâ (nşr. Seyyid Hüseyin Nasr), Tahran 1380/1961.

Seyyed Hossein Nasr, “The School of Isfahan”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, I, 239-270.

a.mlf., “Spiritual Movements, Philosophy and Theology in the Safavid Period”, CHIr., VI, 656-697.

a.mlf., Sadr al-Dīn Shīrāzī and his Transcendent Theosophy, Tahran 1997.

a.mlf., “The Qur’anic Commentaries of Mullā Sadrā”, Reality and Consciousness: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu (ed. S. J. Ashtiyani v.dğr.), Leiden 2000, s. 45-58.

T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971.

Fazlur Rahman, The Philosophy of Mullā Ṣadrā, Albany 1975.

a.mlf., “Mīr Dāmād’s Concept of Hudūth Dahrī: A Contribution to the Study of God-World Relationship Theories in Safavid Iran”, JNES, XXXIX (1980), s. 139-151.

Muhammed Hâcevî, Levâmiʿu’l-ʿârifîn fî aḥvâli Ṣadri’l-müteʾellihîn, Tahran 1366 hş.

Muhsin Salih, The Verse of Light: A Study of Mullā Sadrā’s Philosophical Qur’ān Exegesis (doktora tezi, 1993), Philadelphia Temple University.

Hamid Dabashi, “Mīr Dāmād and the Founding of the School of Isfahan”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr – Oliver Leaman), London 1996, II, 597-634.

Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Ṣadrā and Heidegger: A Comparative Ontology, Kuala Lumpur 1996.

a.mlf., “Sadreddin Şirazî’de Hareket Nazariyesi”, İslâmî Araştırmalar, I/2, Ankara 1986, s. 63-70.

Muhammad Hossein Khamanei, Principles of Interpretation and Quranic Hermeneutics According to Mulla Sadra, London 1999.

Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Şerḥ-i Ḥâl ve Ârâ-yi Felsefî-yi Mollā Ṣadrâ, Kum 1378 hş.

Nâhid Bâkırî Hürremdeştî, Kitâbşinâsî-yi Câmî-yi Mollâ Ṣadrâ, Tahran 1378 hş.

H. Corbin, “La place de Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî dans la philosophie iranienne”, St.I, XVIII (1963), s. 81-113.

R. Avens, “Theosophy of Mulla Sadra”, HI, IX/3 (1986), s. 3-30.

Latimah-Parvin Peerwani, “Qur’anic Hermeneutics: The Views of Sadr al-Din Shirazi”, BRISMES: Proceedings of the 1991 International Conference in Middle Eastern Studies, London 1991, s. 468-477.

a.mlf., “Mullā Sadrā on Imaginative Perception and Imaginal World”, Transcendent Philosophy, I/2, London 2000, s. 81-96.

Shigeru Kamada, “Metempsychosis (Tenāsukh) in Mullā Ṣadrā’s Thought”, Orient, XXX-XXXI, Tokyo 1995, s. 119-131.

J. Janssens, “Mullā Sadrā’s Use of Ibn Sīnā’s Taʿlīqāt in the Asfār”, Journal of Islamic Studies, XIII/1, Oxford 2002, s. 1-13.

İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mullā Sadrā with a Brief Account of His Life”, IS, XLII (2003), s. 21-62.

D. MacEoin, “Mullā Ṣadrā Shīrāzī”, EI² (İng.), VII, 547-548.

John Cooper, “Mulla Sadra (Sadr al-din Muhammad al-Shirazi)”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York 1998, VI, 595-599.