MUAMMER b. ABBÂD

İbnü’n-Nedîm, Muammer b. Abbâd’ın Basra’daki Süleym kabilesine mensup bulunduğunu (el-Fihrist, s. 207), İbn Hazm ise Benî Süleym’in âzatlı kölesi olduğunu ve Basra’da attarlık yaptığını (el-Faṣl, V, 59) kaydeder. İbnü’l-Murtazâ’ya göre Mu‘tezile’nin altıncı tabaka ricâlindendir (Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 54). Öğrenimini Basra’da tamamladı. Başta Osman et-Tavîl olmak üzere mezhebin ileri gelen âlimlerinden ders aldı. Hârûnürreşîd devrinde Bağdat’a gitti. Muammer’in Basra’da iken meânî (temel nitelik ve özellikler; aş.bk.) teorisini ortaya atması yüzünden Basra valisi tarafından hakkında soruşturma açıldığı, bu sebeple Bağdat’a kaçarak polis müdürü Sindî b. Şâhek’in oğlu İbrâhim’e sığındığı ve ölünceye kadar onun yanında saklandığı yolundaki rivayet (meselâ bk. İbn Hazm, V, 60) isabetli görünmemektedir.

Bağdat’ta önde gelen kelâmcılarla irtibat kuran Muammer, Nazzâm ve Dırâr b. Amr gibi âlimlerle tartışmalar yaptı. Bundan dolayı çok sayıda muhalifi ortaya çıktığı gibi İbrâhim es-Sindî, Ebû Ya‘kūb eş-Şahhâm, Ebû Abdullah es-Sîrâfî, Vehb ed-Dellâl ve Ebû Abdurrahman eş-Şâfiî gibi taraftarlar da kazandı (Hayyât, s. 45). Bişr b. Mu‘temir, Hişâm b. Amr, Medâinî gibi Mu‘tezile âlimlerinin hocası olması (İbnü’l-Murtazâ, s. 54) ve Kâ‘bî’nin ondan övgüyle söz etmesi bu fırka mensupları nezdindeki itibarını gösterir. Sind hükümdarının, dinî konulardaki sorularını cevaplandıracak bir âlim istemesi üzerine Hârûnürreşîd’in onu Sind’e gönderdiği, fakat yolda vefat ettiği şeklindeki rivayet (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 266-267; İbnü’l-Murtazâ, s. 54-55) menkıbe özelliği taşımakta, Bermekîler tarafından Bağdat’a getirilen Hintli hekimlerle karşılaştığı yolundaki haber ise daha gerçekçi görünmektedir. Muammer b. Abbâd büyük ihtimalle Bağdat’ta vefat etti. Onun telifleri günümüze ulaşmadığı için görüşleri Mu‘tezile’ye dair eserlerle İslâm mezheplerine ait kaynaklardan tesbit edilebilmektedir.

a) Tabiat Görüşü. Üç boyutlu şeye cisim denir; cisim cüzlere ayrılmayan atomlardan meydana gelir. Cisimler en az sekiz cüzden oluşmaktadır; bir cüzün diğerine eklenmesiyle uzunluk, iki cüzün diğer iki cüzle birleşmesiyle genişlik ve dört cüzün diğer dört cüzle üst üste gelmesiyle derinlik meydana gelir. Cisimlerde esas olan hareketsizliktir. Arazlar sükûndan ibaret olup onlarda yoktan var olma, kuvveden fiile çıkma gibi hareket şekilleri görülmez. Yokluktan varlığa çıkış hareketle değil Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir. Allah varlıkları birbirine bağlı şekilde devam edip giden illetler vasıtasıyla yaratmıştır ve bu sonsuz bir süreçtir (Eş‘arî, s. 253). Allah arazları doğrudan yaratmaz, dolayısıyla onları yaratmaya kādir olarak nitelendirilmesi doğru olmaz. Arazlar cisimlerin tabiatındaki mânaların birleşme ve ayrılmaları sonucu ortaya çıkar. Şu halde arazlardan teşekkül eden mûcizeler de Allah’ın fiili değildir. Arazların yok olması da kendi tabiatlarına bağlıdır (Hayyât, s. 22-23, 46-47; Şehristânî, I, 66). Cisimler doğrudan değil arazları yoluyla görülebilir (Eş‘arî, s. 199, 253, 363).

Âlemde Allah’ın veya bir başkasının sayamayacağı derecede nihayetsiz “şey”lerin bulunduğunu, dolayısıyla Allah’ın nesnelerin miktar ve adedi hakkında bilgisinin olmadığını iddia eden Muammer’e göre şeyler kendilerine ârız olan sonsuz nitelikler veya özellikler (meânî) sebebiyle diğerlerinden farklılık gösterir. Bu nitelikler başka etkili nitelikler sebebiyle eşyada değişiklik meydana getirir, böylece değişik türde varlıklar ortaya çıkar. Bir varlığın canlı sayılması için bir sebepten dolayı hayatın ona ârız olması, bu sebebin de başka bir nitelik yahut sebepten kaynaklanması gerekir (a.g.e., s. 372-373); bu da her mânanın teselsüle varacak şekilde başka bir mânaya bağlı bulunması sonucunu doğurur.

Meânî teorisi diye anılan bu düşünce tarzı muhalifler tarafından şiddetle reddedilmiştir (İbn Hazm, V, 60). Buna karşılık Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, hareketsiz iki cismin bir arada bulunması durumunda bunlardan birinin harekete geçip diğerinin hareketsiz kalmasıyla, hareketlenen cismin kendisine bir nitelik (mâna) ârız olmasından dolayı harekete geçebileceğini, böyle bir durum gerçekleşmediği takdirde onun da diğeri gibi hareketsiz kalması gerektiğini belirterek ortaya çıkan değişikliğin bir sebebin (mâna) ârız olmasına bağlı bulunduğunu belirtmekte ve meânî görüşünün yanlış anlaşıldığını söyleyerek Muammer’i savunmaktadır (el-İntiṣâr, s. 46-47).

b) Ulûhiyyet Görüşü. Allah’ın zâtını her türlü yaratılmışlıktan tenzih eden Muammer b. Abbâd O’nun sıfatları konusunda çok hassas davranmakta, Allah’a sıfat nisbet edilmesi halinde şirke düşüleceği endişesini taşımaktadır. Allah’ın sıfatlarını zâtındaki mânalara bağlamakta ve meselâ Allah’ın kendinde mâna olarak bulunan ilimle âlim, kudretle kādir olduğunu söylemektedir (Eş‘arî, s. 168, 488). Muammer’e göre Allah kendi zâtını bilmez, çünkü O’nun kendini bilmesi ya zâtındaki ya da zâtı dışındaki bir ilimle olur. Birinci durumda bilen ve bilinen aynıdır, halbuki bilginin oluşması için bunların ayrı varlıklar olması gerekir. İkinci durumda ise teaddüd-i kudemâ söz konusudur. Muammer, zamanı çağrıştıracağı endişesiyle Allah’a kadîm denilmesini de uygun görmemiştir (Şehristânî, I, 68). Ona göre Kur’an’ın hakikat mânasında Allah’ın kelâmı sayılması mümkün değildir, zira kelâm arazlardan oluşmaktadır. Allah arazları doğrudan yaratmadığı gibi yaratmaya kādir olduğu da söylenemez. Görme görenin, konuşma kendisinden ses duyulanın fiili olduğu gibi Kur’an da kimden işitiliyorsa onun fiilidir (Hayyât, s. 47-48; Eş‘arî, s. 192-193, 405). Muammer’e göre Allah hareket ettiricidir, fakat kendisi hareket etme kudretine sahip değildir (Watt, s. 300-301). Muammer b. Abbâd’a nisbet edilen bu tür rivayetlerin sahih olmadığını, esasen bunların taraftarlarınca nakledilmediğini belirten Hayyât, insanın kendini bilebileceğini kabul eden Muammer’in Allah’ın da kendini bildiği görüşüne karşı çıkmayacağını belirtir (el-İntiṣâr, s. 45). Muammer’in insanı cevher ve arazlardan meydana gelen bedenden ayrı, diri, âlim, kādir ve irade sahibi, hareket ve sükûndan berî, görülmeyen, dokunulmayan ve mekânda yer tutmayan bir varlık şeklinde tanımladığını nakleden Makrîzî onu insanı ilâh gibi nitelendirmekle itham etmiştir (el-Ḫıṭaṭ, II, 347).

Bir şeyin yapılabilmesi için gerekli istitâatın hem fiilden önce hem fiille beraber bulunduğunu kabul eden Muammer b. Abbâd’ın (İbn Hazm, III, 34) Allah’ın renk, tat, uzunluk, genişlik, koku, sertlik, yumuşaklık, güzellik, çirkinlik, kuvvet, zaaf, hayat, ölüm, sağlık, hastalık gibi şeyleri yaratmadığını, bunları meânîye sahip olan cisimlerin meydana getirdiğini ileri sürmüştür. Allah’ın kimin güzel amel işleyeceğini sınamak için ölümü ve hayatı yarattığına dair âyet (el-Mülk 67/2) kendisine hatırlatıldığında onun, Allah’ın hayatı ve ölümü değil öldürmeyi ve diriltmeyi yarattığını söylediği nakledilir (a.g.e., V, 60). Muammer, bunların dışında kalan genel meselelerde mensup olduğu Mu‘tezile fırkasının görüşlerini benimsemiştir.

c) İnsan Görüşü. İnsan gerçekte parçalanmayan bir bütün olan nefisten ibaret olup beden onun için bir araçtır. Nefis bir mekânda bulunmaz, hiçbir şeye teması olmaz. Hayat, ilim, irade ve kudret gibi niteliklere sahip bulunmakla beraber hareket, sükûn, renk, tat gibi arazlar onun için söz konusu değildir. Nefsin tek fiili iradedir (Ebü’l-Kāsım el-Belhî, s. 71; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 311; Makrîzî, II, 347). Bu görüşleriyle Muammer nefisle bedeni birbirinden ayırmakta, bedende meydana gelen fiilleri, meselâ rüya ve duyuların idrakini insanın tabii yaratılışına, bedenin dışına taşan fiilleri ise onda bu tabiatı yaratana (Allah) nisbet etmektedir (Eş‘arî, s. 382, 433; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, IX, 11). Buna göre A, B’ye bir taş atsa taşın havadaki hareketi taşa, B’nin vücudundaki etkisi B’ye ve dolaylı olarak da Allah’a aittir, A’dan çıktıktan sonra taşın hareketinin onunla bir ilgisi yoktur.

Muammer b. Abbâd’ın görüşleri önemli tartışmalara konu olmuştur. Mâna ve nefis teorileri sebebiyle başta İbnü’r-Râvendî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, İbn Hazm ve Şehristânî olmak üzere birçok âlim tarafından dehrîlik, tabiatçılık ve Eflâtunculuğa meyletmek ve İslâm dairesinin dışına çıkmakla itham edilmiştir. Mu‘tezile’yi ve bu mezhebe bağlı kelâmcıları savunan Hayyât, söz konusu ithamların İbnü’r-Râvendî’nin uydurduğu haberlere dayandığını bildirmekte, Muammer ve taraftarlarının bu tür değerlendirmeleri haklı çıkaracak görüşler ileri sürmediklerini kaydetmektedir.

Muammer b. Abbâd’dan nakledilen düşünceleri ve sözleri dönemi içinde ele alarak bunları anlamlı kılan düşünce sistemini ortaya çıkarmaya yönelik bir monografi hazırlayan Hans Daiber onun, devrindeki kelâm müzakerelerine felsefî bir boyut kazandıran ve kendisinden sonraki fikrî gelişmeleri etkileyen önemli bir düşünür olduğunu söylemiştir. Her ne kadar bazı yönleriyle Grek felsefesine benzer görüşler ileri sürmüşse de onun düşüncesiyle Grek düşüncesi arasında herhangi bir ilişkinin varlığına dair bir delil bulunmadığını belirtmiştir. Ayrıca Daiber, Muammer b. Abbâd’ın ortaya koyduğu fikirlerin hem özgünlüğüne hem dönemindeki İslâm düşüncesi açısından kendi kendini temellendirmeye yettiğini, bu sebeple dışarıdan bir kaynak aramanın doğru olmadığına işaret etmiştir. Ancak Daiber, Muammer’in dile getirdiği hassasiyetlerin, kısmen gayri müslimlerle cereyan eden müzakereler sırasında onların ileri sürdüğü fikirleri reddetme noktasında anlam kazandığının söylenebileceği kanaatindedir (Das theologisch-philosophische, s. 12-22, 589-596; EI² [İng.], VII, 259-260).

İbnü’n-Nedîm’in naklettiğine göre Muammer b. Abbâd Kitâbü’l-Meʿânî, Kitâbü’l-İstiṭâʿa, Kitâbü’l-Cüzʾi’lleẕî lâ yetecezzeʾ ve’l-ḳavl bi’l-aʿrâż ve’l-cevâhir, Kitâbü ʿİlleti’l-ḳarasṭûn ve’l-merʾe ve Kitâbü’l-Leyl ve’n-nehâr ve’l-emvâl adıyla bazı eserler telif etmiştir (el-Fihrist, s. 207). Dırâr b. Amr ve Nazzâm onu eleştiren birer çalışma yapmışlardır (a.g.e., s. 206; Watt, s. 239). Bazı kaynaklarda Muammer b. Abbâd’a Muammeriyye (Ma‘meriyye) diye tâli bir fırka nisbet edilmişse de literatürde bu fırkanın temsilcilerine rastlanmamıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Hayyât, el-İntiṣâr, s. 22-23, 45-48, 105, 120, 122; Ebü’l-Kāsım el-Belhî, Ẕikrü’l-Muʿtezile (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl içinde), s. 71; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 168, 192-193, 199, 253, 272-273, 318, 325, 331, 347, 363, 372-373, 382, 405, 417, 433, 488; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 206-207; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, IX, 11; XI, 311; a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1394/1974, s. 266-267; Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 151-155; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 34; V, 59-61; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 65-68; İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 54-56; Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 347; H. Daiber, Das theologisch-philosophische System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī, Beirut 1975, s. 12-22, 589-596, ayrıca bk. tür.yer.; a.mlf., “Muʿammar b. ʿAbbād”, EI² (İng.), VII, 259-260; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 504-519; Mîr Veliyyüddin, “Mu’tezile”, İslâm Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif), İstanbul 1990, I, 247-248; W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 239, 276, 298, 300-301; A. G. Chejne, “Muʿammar b. Abbād al-Sulamī; A Leading Muʿtazilite of the Eighth-Ninth Centuries”, MW, LI (1961), s. 311-320; R. M. Frank, “al-Ma’nā: Some Reflections on the Technical Meanings of the Term in the Kalām and its Use in the Physics of Muʿammar”, JAOS, LXXXVII/3 (1967), s. 248-259.