MUBAH

Sözlükte “açık olmak; açığa çıkarmak” anlamlarındaki bevh kökünden türetilmiş ibâhanın ism-i mef‘ûlü olan mubâh (mübâh) “serbest bırakılmış, müsaade edilmiş, yasaklığı kaldırılmış” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “bvḥ” md.). Fıkıh usulü terimi olarak “şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı fiil” mânasına gelir. Hüküm tanımındaki görüş ayrılığından dolayı bazı teklifî hükümlerde şer‘î hitapla bunun fıkhî neticesi farklı terimlerle (meselâ haramda “tahrîm” ve “hurmet” şeklinde) ifade edilebilirken mubahta her ikisi için de ibâha kelimesi kullanılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde mubah kelimesi geçmez; ancak Hz. Peygamber’in bazı söz ve uygulamalarıyla ilgili rivayetlerde masdarı “ibâha” ve “istibâha” olan fiillere rastlanır (Wensinck, el-Muʿcem, “bvḥ” md.). İbâhanın tarifinde usulcülerin esas aldığı “tahyîr” ile (muhayyer bırakma, seçim hakkı tanıma) aynı kökten gelen “hıyere” (seçim hakkı) kelimeleri iki âyette geçmekte (el-Kasas 28/68; el-Ahzâb 33/36), tahyîr masdarından fiiller de birçok hadiste yer almaktadır. Erken dönem fıkıh müelliflerinden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin es-Siyerü’l-kebîr’de mubah ve ibâha kelimelerini teknik anlamda değil can ve mal dokunulmazlığının kaldırıldığı bazı durumları belirtmek için kullandığı (Serahsî, I, 191, 318; Ahmad Hasan, s. 38, 57), fıkıh usulündeki anlamıyla mubahın terimleşme sürecinde İmam Şâfiî’nin öncü role sahip olduğu görülür (mubah kavramının ve ibâha masdarından türetilmiş fiillerin kullanımıyla ilgili örnekler için bk. el-Üm, I, 186; II, 137, 197; III, 2, 122; V, 162; İḫtilâfü’l-ḥadîs̱, VII, 59; er-Risâle, s. 209, 229). İlk Hanefî usul eserlerinden olan Cessâs’ın el-Fuṣûl fi’l-uṣûl’ünde (II, 89) mubah için “yapılmasıyla sevabın ve terkedilmesiyle cezanın hak edilmediği fiil” şeklinde bir tanım verilir. İlk Şâfiî usulcülerinden İbn Fûrek’in tariflerle ilgili kitabında ibâha “mutlak anlamda müsaade”, mubah da “ibâha (izin) mecrasında seyreden bir şeyin terk veya fiiline özel olarak zem veya övgüde bulunmaksızın muhatabı onu yapıp yapmamakta serbest bırakma” şeklinde tarif edilir (el-Ḥudûd fi’l-uṣûl, s. 137-138).

Fıkıh usulü âlimlerince beş esas terim üzerine kurulan yükümlülük teorisinde dinen yapılması istenen fiiller talebin kesin ve bağlayıcı olup olmamasına göre vâcip (farz) ve mendup, yapılmaması istenenler aynı ölçüte göre haram ve mekruh, yapılıp yapılmaması serbest bırakılanlar ise mubah olarak nitelenmiştir. Bununla birlikte mubahın teklifî hükümlerden sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır. Bazı usulcüler, mubahın teklif (yükümlülük) anlamı içermediğini belirtmek üzere hüküm tanım ve tasnifinde iktizâ ve tahyîr unsurlarına ayrıca yer vermiş, bazıları ise teklifî hükümler tasnifi içinde mubahın da yer almasını değişik biçimlerde açıklamıştır. Bu durumu mükellefin, mubaha konu olan fiilin serbest bırakıldığı yahut mubahın da şer‘î kaynaklı olduğu inancını taşımasıyla açıklayanlar varsa da çoğunluğa göre teklifî hükümler şeklindeki niteleme, bu tasnifte yer alan hükümlerin ekseriyeti ve yapılan tasvirin genel karakteriyle ilgili olup mubahın gerçekten bir yük ve yükümlülük içermesi sebebiyle değildir (M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, s. 53-55). Bu konuda en aykırı görüşün sahibi olarak tanınan Mu‘tezile âlimi Kâ‘bî’nin kendisiyle haramın terkinin gerçekleştiği gerekçesiyle mubahı emredilmiş (matlûp) hatta muhayyer vâcip kapsamında değerlendirdiği kaydedilir (bu görüş etrafındaki tartışmaların özeti için bk. M. Sellâm Medkûr, s. 22, 285-305). Mu‘tezile usulcüleri de şer‘î hüküm konusunda yukarıda geçen beşli ayırımı ve terminolojiyi esas almıştır; ancak onlara göre taabbüdî olanlar dışındakilerin belirlenmesinde temel ölçüt, şâriin fiillerin özüne yerleştirdiği ve aklın kendi başına idrak edebileceği iyilik ve kötülük sıfatları olup dinî bildirimin işlevi bunları açığa çıkarmaktan ibarettir. Dolayısıyla Mu‘tezilî anlayışa göre mubah, ihtiyarî fiillerden maslahat ve mefsedet yönü eşit olanlar için kullanılan bir terimdir; insanın yeme içme gibi ıztırarî fiilleri ise -maslahat ve mefsedet açısından özel bir değerlendirmeyi gerekli kılmadıkça- zaten mubahlar kapsamındadır. Buna karşılık bazı Mu‘tezile âlimlerine göre mubahı şer‘î hükümler arasında saymak doğru olmaz. Zira ibâha gerek yapma gerekse yapmama konusunda sıkıntıyı gidermek demektir. Bu ise dinî bildirim öncesinde sabit bir husustur. Şu halde dinin bir şeyi mubah kılması, onu hükmünde değişiklik yapmaksızın olduğu hal yani hükümsüzlük üzere bırakmasıdır. Seyfeddin el-Âmidî bu yaklaşımı tartışırken kendilerinin dinî bildirim öncesinde mevcut olmayan ibâha-i şer‘iyyeden, yani şâriin hitabıyla sabit olan tahyîrden, onların ise farklı bir durumdan söz ettiğine dikkat çeker (el-İḥkâm, I, 115; ayrıca bk. EF‘ÂL-i MÜKELLEFÎN; HÜKÜM).

Fıkıh literatüründe yer alan ibâhayla ilgili tartışmalardan mubahlık hükmünün temellendirilmesi konusunda derin görüş ayrılıklarının bulunduğu izlenimi edinilirse de dikkatle incelendiğinde ihtilâfın odak noktasını, dinî bildirim öncesinde yükümlülük ve buna bağlı sorumluluğun bulunup bulunmadığı meselesinin oluşturduğu görülür. Usul eserlerinde konuya ilişkin çok farklı görüşlere rastlanmasında, daha çok hüsün ve kubuh meselesi etrafında cereyan eden bu tartışmalarda tarafların bazı kavram ve ifadelerle ne kastettiklerinin ve zaman zaman asıl ihtilâf noktasının açık olmamasının da etkili olduğu göz ardı edilmemelidir. Bu konudaki görüşleri ana hatlarıyla şöyle özetlemek mümkündür: Çoğunluğa göre din gelmeden önce eşyada asıl olan mubahlıktır ve buna “ibâha-i asliyye” denir. Bazıları bu durumda yasaklığın asıl olduğunu savunurken bazıları görüş açıklanamayacağı kanaatine varmıştır. Dinin gelmesinden sonraki dönem açısından ise, “Eşyada asıl olan ibâhadır” ilkesi hemen bütün fakihlerce benimsenmiştir. Şâriin hitabı ile sabit olan ve “ibâha-i şer‘iyye” diye anılan bu ibâha, aksine delil bulunmadıkça mükellefin bir şeyden yararlanıp yararlanmama veya bir fiili işleyip işlememe hususunda serbest bırakıldığını ifade eder. Naslarla sarâhaten veya delâleten yasaklığı bildirilmeyen şeylerin şer‘an mubah olduğuna dair aklî delil yanında birçok naklî delil vardır. Bu delillerin başlıcaları istidlâl yönü hakkında görüş ayrılıkları bulunan bazı âyetlerdir (bk. el-Bakara 2/29; el-Mâide 5/5; el-A‘râf 7/32; el-Câsiye 45/13). Bazı mezhep imamlarına mubahlığı hakkında özel delil bulunmadıkça temel ilkenin yasaklık olduğu görüşünün nisbet edilmesi, yararlı olan şeylerde ibâha, zararlı olanlarda haramlığın esas alınacağı şeklinde bir ayırım yapılması veya bazı meselelerde haramlığın asıl, mubahlığın istisna olduğunun ileri sürülmesi (Süyûtî, s. 133-138; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 223-230), kısmen konunun aslî ibâha kavramıyla karma biçimde ele alınmasından kaynaklanmakla beraber, belirli konularda mubah alanını sınırlayan dinî bildirime dayalı yoğun ilke ve hükümlerin mevcudiyeti ve kuralların olaylara uygulanmasında izlenen aklî ve fıkhî istidlâl yöntemleriyle de yakından ilgilidir (ibâha ilkesinin özel bir delil biçiminde işletilmesi ve konunun edille-i şer‘iyye içindeki yeri hakkında bk. İSTİSHÂB).

Fıkıh usulü eserlerinde yer alan değişik mubah tanımlarına bazı usulcüler tarafından yöneltilen eleştirilerde -kısmen lafzî tartışmalar içerse de- mubahın mahiyetini belirleme açısından ince noktalara temas edilir. Meselâ Seyfeddin el-Âmidî, muhayyer vâciple vaktin baş kısmı açısından muvassa‘ vâcibi dışarıda tutmak üzere serbest bırakmanın “seçenek gösterilmeksizin” şeklinde kayıtlanması gerektiğini ileri sürer. Yine “sevap ve cezaya konu olmaksızın yapılıp yapılmaması eşit olan” tarzındaki tanımı Allah’ın fiillerini dışarıda bırakmadığı, “fâiline, yapılması veya yapılmamasının âhirette zarar veya yarar getirmeyeceği bildirilen yahut gösterilen” şeklindeki tarifi de mubah olduğu bildirilen veya anlaşılan bazı fiillerin yapılması veya terkedilmesinin zarar içerebileceği gerekçesiyle eleştirir. Kendi önerdiği tarifte ise bilginin kaynağı açısından Eş‘arî anlayışını yansıtan “sem‘î delilin … gösterdiği” kaydına yer verir (el-İḥkâm, I, 114-115). “Sevap ve cezaya konu olmaksızın yapılıp yapılmaması eşit olan” şeklindeki tanım ayrıca, akıl hastası ve gayri mümeyyiz küçük gibi mükellef olmayan kişileri de kapsadığı için eleştirilmiştir (Tehânevî, I, 113). İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî ise “yapılmasına da terkedilmesine de övme ve kınama olmaksızın” kaydını koyarak Âmidî’nin dikkat çektiği iki vâcip türünü dışarıda bırakan bir tarif yapmıştır (el-Muvâfaḳāt, I, 109).

Mubah tanımında, hatta hüküm tasnifinde özel bir öneme sahip olması sebebiyle usulcüler tahyîr ile ibâha arasındaki ilişkiyi de açıklığa kavuşturmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede yapılan izahlar şöyle özetlenebilir: İbâha da bir tür tahyîrdir, yani şâriin mükellefi serbest bırakmasıdır; fakat bu serbestiyet yapıp yapmama arasındadır ve her iki yöndeki davranış için sevap veya ceza söz konusu değildir. Halbuki bazan seçim hakkı tanıma muhayyer vâcip örneklerinde görüldüğü gibi birden fazla vâcip arasında olabilir. Yine mükellefe bazı menduplar veya mendubu yerine getirme biçimleri arasında seçim yapma imkânı verilebilir. Bu durumlardaki tahyîr mükellefe yapma veya yapmama yönünde bir seçim hakkı tanımaz. Sonuç olarak ibâhaya nisbetle tahyîr daha kapsamlı bir kavramdır.

Özellikle fıkıh kitaplarındaki “hazr ve ibâha” bahislerinde bazan eş anlamlı gibi kullanılsalar da helâl kavramı mubaha göre daha kapsamlıdır. Haramın karşıtı olduğuna göre helâl, haram dışında kalan diğer durumları yani mubahın yanı sıra yerine göre vâcip, mendup ve mekruhu da kapsayabilir. Ancak bu bağlamda mekruhtan maksat Hanefî terminolojisindeki tenzîhen mekruhtur. Onların tahrîmen mekruh dedikleri durumlarda ise fiilin yapılmaması yönünde şâriin kesin ve bağlayıcı bir talebi söz konusudur ve zannî delile dayandığı için böyle adlandırılmaktadır. Diğer bir ifadeyle bu gibi durumlar Hanefîler’ce harama daha yakın görüldüğü gibi cumhur tarafından da esasen haram olarak nitelenir. Bununla birlikte bazı fıkıh eserlerinde helâlin mekruhu kapsamadığını belirtmek üzere helâl, haram ve mekruh şeklinde üçlü bir ayırım da yapılır. Câizle mubah arasında da bu duruma benzer bir ilişki görülür. Şöyle ki, Gazzâlî tarafından benimsenen bir görüşe göre cevazla ibâha eş anlamlıdır; çünkü cevaz da ibâha gibi mükellefin yapma ve yapmama arasında serbest bırakılması ve şer‘an fiille terkin eşit sayılması anlamına gelir. Fıkıh literatüründeki bazı kullanımlara uygun düşen diğer bir görüşe göre ise câiz helâl ile eş anlamlı olup mubahtan daha kapsamlıdır; yukarıda açıklanan haram ve tahrîmen mekruh anlayışı çerçevesinde haram dışında kalan diğer durumları, yani mubahın yanı sıra yerine göre vâcip, mendup ve mekruhu da kapsayacak şekilde kullanılabilir (ayrıca bk. CÂİZ; HELÂL).

Bir kısım usulcüler sıhhat kavramını faydalanmanın mubahlığı şeklinde açıklamışlarsa da bu iki kavram arasında böyle mutlak bir bağ kurulması isabetli olmaz. Zira sıhhat (sahih), meşrû amellerin şer‘an aranan nitelikleri taşıyıp taşımaması açısından yapılan ayırımın ortaya çıkardığı bir terimdir. Bunlardan ibadetler grubuna girenler hakkında yararlanmanın mubahlığından söz edilemeyeceği gibi muâmelât türünden olanların sahih olarak nitelenmesi daima mubahlığı ifade etmez. Hukukî muameleler şer‘an aranan rükün ve şartları taşıması sebebiyle sahih olarak nitelendirildiğinde çok defa bunların aynı zamanda mubah olduğu görülürse de bazı hukukî işlemlerin belli durumlarda yapılması teklifî hüküm terminolojisiyle vâcip, mendup veya mekruh şeklinde tavsif edilebileceği gibi işleme konu teşkil eden fiilin kendisinde şer‘î bir olumsuzluk bulunmadığı için geçersizlik müeyyidesinin söz konusu olmadığı fakat zaman, mekân ve amaç faktörü gibi fiilin dışındaki şartların etkisiyle mekruh, hatta tahrîmen mekruh olarak nitelenen durumlar da vardır. Meselâ bazan vasiyet veya bir akdin yapılması vâcip yahut mendup, talâk tasarrufu mekruh olduğu halde rükün ve şartlarını taşır biçimde gerçekleştirilirse bu işlemler sahih olarak tavsif edilir. Cuma namazı sırasında bu namazla mükellef kişinin yaptığı satım sözleşmesi bazı fakihlere göre sahih olduğu halde bu eylem teklifî hüküm olarak mubah değil tahrîmen mekruh şeklinde nitelendirilir. İbâha ile yakın ilişkisi bulunan kavramlardan biri de ruhsattır. Teklifî hükümlere mükellefi çevreleyen şartlar açısından yapılan bakışın ortaya çıkardığı azîmet-ruhsat ayırımını ele alırken bir kısım usulcüler ruhsatı ibâha sebepleri arasında sayarsa da haram, mekruh, vâcip ve mendubun ruhsat şartları altında mubah dışındaki hükümlere dönüştüğü de olur.

Şâtıbî dinin sükût ettiği konularda ve hata, unutma gibi durumlarda kullara gösterilen müsamahayı beş temel teklifî hüküm dışında, helâl ile haram arasında bir yerde mütalaa etmek gerektiğini belirtir. Kur’an’ın nüzûl sürecinde Resûlullah’a gereksiz sorular sorulmaması uyarısı içeren ve hakkında özel açıklama yapılmayan hususlarda Allah’ın kullarını muaf tuttuğunu bildiren âyetle (el-Mâide 5/101) Allah’ın emir ve yasaklarına titizlikle uyulmasını isteyen ve O’nun kullarına olan rahmeti sebebiyle ve bilerek bazı konularda yükümlülük getirmeyip muafiyet tanıdığını belirten hadiste (Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 30) ve diğer naslarda geçen “‘afâ” fiilinden ve “afv” kelimesinden hareketle bu gibi durumlara “mertebetü’l-afv” adını verir; konuyu, bazı olayların Allah’ın hükmü dışında kalmasının mümkün olup olmadığı meselesiyle de bağlantılı olarak geniş biçimde inceler (el-Muvâfaḳāt, I, 161-176).

Fıkıh doktrinlerinin özellikle ca‘lî şart konusundaki tavırlarından hareketle bazı çağdaş yazarlar, hakkında dinî yasak bulunmayan konularda akdin taraflarınca -sınırlayıcı hüküm koyma anlamında- serbestçe düzenleme yapılıp yapılamayacağı meselesini ibâha prensibiyle irtibatlandırarak ele alırlar (meselâ bk. Coulson, s. 29-30, 103). Konuya ilişkin kapsamlı bir çalışma gerçekleştiren Medkûr’un da benzer bir yaklaşım ortaya koyarak irade hürriyeti ilkesiyle ibâha arasında bu açıdan bağ kurması haklılık taşımakla beraber bu karşılaştırmanın, fıkıhtaki tahyîr ve ibâha ile günümüz hukuk terminolojisinde “tamamlayıcı (yedek) hukuk kuralı” denilen kurallar arasında benzerlik kurma noktasına kadar götürülmesi (Naẓariyyetü’l-ibâḥa, s. 28, 57-58), bunların temelindeki düşünce bakımından esaslı bir farklılık bulunduğu gerçeğiyle çatışır. Zira tamamlayıcı hukuk kurallarının amacı hukuktaki serbest alanı göstermek değildir ve tarafların özel düzenleme yapmadıkları durumlarda emredici kurallar gibi işlev görmektedir. Yasaklanmamış her davranışın hukuk tarafından tecviz edildiğinin kabulü ise esasen hukukun genel bir ilkesidir. Müellifin yer yer bu kapsamda zikrettiği yorumlayıcı hukuk kurallarıyla ibâha arasında benzerlik kurulması daha da zordur.

Aksine delil bulunmadıkça eşyadan yararlanma ve yükümlülük (talep, iktizâ) alanı dışında kalan fiilleri yapıp yapmama serbestliği temel ilke olduğu gibi özel delillerden de mubahlık hükmü çıkarılabilir. Kur’an ve Sünnet’te yer alan birçok ifade, karîneye ihtiyaç duyulmaksızın izin anlamı çıkarmaya elverdiği için sarih biçimde ibâhaya delâlet eden üslûplar arasında kabul edilir. Sıkıntı, sakınca, günah, vebal bulunmadığını ve sorumlu tutmanın söz konusu olmadığını bildiren bazı ifadeler bu grupta yer alır (bu tür ifadelerin her zaman tahyîr anlamı içermediği hakkında bk. Şâtıbî, I, 140-147). Sarih şekilde olmaksızın ibâhaya delâlet eden başlıca üslûplar ise şunlardır: 1. Helâllik bildiren ifadeler. Bunlar yer yer sarih nitelikte olsa da sadece haramın karşıtı anlamında düşünüldüğünde mubahın yanı sıra vâcip, mendup ve mekruhu da kapsayabileceği durumlarda ibâhaya delâleti sarih olmaz. 2. İbâha anlamına yönelten karîne ile birlikte emir sîgası. Karîne bulunmaksızın emrin hakikat mânasında olmak üzere ibâhaya delâlet ettiği yönündeki istisnaî görüş bir yana bırakılırsa emrin vücûb dışında bir mânaya delâletini mecaz sayan çoğunluğa; nedb için, vücûb ve nedbden her biri için veya bunların müşterek noktasını oluşturan talep için vazolunduğunu, dolayısıyla ibâhaya ancak mecazen delâlet edebileceğini savunanlara; hatta hakikat anlamında olmak üzere vücûb, nedb ve ibâhayı ifade etmede müşterek olduğunu ileri sürenlere göre emir sîgasından ibâha mânası çıkarılabilmesi bunu gösteren bir karîne bulunmasına bağlıdır. Bu gibi durumların başında yasaktan sonra gelen emir yer alır. Meselâ, “İhramdan çıktığınızda avlanın” âyetinde (el-Mâide 5/2) geçen emir böyledir; ihramlıyken avlanma yasak olduğundan bu emir sîgasından yeni bir emir değil izin anlamı çıkar. 3. Vücûbdan sonra gelen nehiy sîgası. Bu durumda çoğunluğa göre haram kılma ve bir görüşe göre mekruh kılma anlamı çıkarsa da bazı usulcüler bunun mükellefi muhayyer bırakma anlamı taşıyacağını ileri sürmüştür. 4. Vücûbun neshi. Vasiyet âyetinde olduğu gibi vâciplik hükmünün neshinden bazı usulcülere göre o fiilin yapılıp yapılmamasının sertbest bırakıldığı, bazılarına göre ise müstehap sayıldığı anlamı çıkar. 5. Nehiy ve haramlığı nefyeden ifadeler (meselâ bk. el-A‘râf 7/32; el-Mümtehine 60/8). 6. Açık veya üstü kapalı haram kılma ifadesinden sarih veya zımnî olarak istisna yapılması (meselâ bk. el-En‘âm 6/119). Bu gibi durumlarda kalıcı değil geçici bir ibâha hükmü söz konusu olur. Öte yandan Hz. Peygamber’in bazı fiilî ve takrirî sünnetleri lafızsız olarak ibâha hükmünü gösteren deliller arasında sayılır. Zira Resûl-i Ekrem’in sırf beşer sıfatıyla işlediği fiiller yanında mendupluğa veya başka şer‘î hükme delâlet etmeyen, Kur’an’a açıklık getirme bağlamı dışındaki teşriî fiilleri ve onayları en azından mubahlık hükmünü gösterme noktasında birleşmektedir.

Esasen mubah yapma ve terketme yönlerinin eşit olması bakımından tek türdür. Yapılması da sakınılması da istenmeyen fiil olma özelliğiyle ilgili tartışmalar sırasında, mubahı işlemenin birçok zarar içerdiği iddiasında olduğu gibi birtakım izâfî durumlara dikkat çekilirse de konunun bu yönünü bakış açılarını belirleyerek ayrı değerlendirmek gerekir. Meselâ mubahın yasak bir sonuca vasıta teşkil etmesi durumunda mubah olması yönüyle, yani fiilin mahiyetinden dolayı değil sedd-i zerâi‘ ilkesi gereğince o fiil de yasak hale gelir. Bu durumda mubahın terkini mutlak anlamda daha üstün saymanın doğru olmayacağını belirten Şâtıbî mubahı bu açıdan üç gruba ayırır. 1. Yasaklanmış veya emredilmiş bir sonuca aracılık etmeyen mubah. Mutlak mânasıyla mubah bu kısmı ifade eder. 2. Yasaklanmış bir sonuca götüren mubah. 3. Emredilmiş bir sonuca vasıta teşkil eden mubah. Son iki durumda mubah neye vasıta oluyorsa onun hükmünü alır. Daha sonra Şâtıbî, mubaha küllîlik ve cüz’îlik açısından bakış yaparak sonucu itibariyle bununla kesişen dörtlü bir ayırım ortaya koyar. Buna göre tek başına ele alındığında mubah olan bir fiil büsbütün terkedilecek olursa ortaya çıkan sakıncanın derecesi onun işlenmesinin vâcip veya mendup olduğuna hükmettirebilir. Meselâ cüz’î bakışla yemek içmek mubahtır, fakat küllî bakışla bunun işlenmesi vâciptir, zira büsbütün terkedilmesi can kaybına, haram olan bir sonuca götürür. Yine tek başına ele alındığında mubah olan bir fiil, normal sınırı aşacak yoğunlukta işlenecek olursa ortaya çıkan sakıncanın derecesi onun haram veya mekruh olduğuna hükmettirebilir. Meselâ cüz’î bakışla yemin etmenin hükmü ibâhadır, fakat bu fiilin sürekli ve yoğun biçimde işlenmesi, alışkanlık haline getirilmesi durumunda bütünü itibariyle hükmü hurmettir. Bu arada Şâtıbî, şer‘î niteliği belli olmakla beraber fiilî çerçevesi takdire açık olan hususlarda, meselâ israf haram olmakla beraber neyin israf kapsamında sayılacağı konusunda değerlendirme farklılıkları olabileceğine, dolayısıyla mubahın sınırının belirlenmesinde herkesin kendi fakihi olması gerektiğine dikkat çeker (el-Muvâfaḳāt, I, 109-132; müellifin mubahın zarûrî, hâcî veya tekmîlî bir asla hizmet edip etmemesi açısından yaptığı ayırım için bk. I, 128-130, 147-148; aslı mubah olan fiilin zarûrî ve hâcî durumlarda dönüşüme uğraması ve sonradan meydana gelen durumla aslî hüküm arasında oluşan zıt ilişkilerin değerlendirilmesi için bk. I, 181-187). Karâfî mutlak anlamıyla ibâha yanında belli bir sebebe bağlı nisbî ibâhadan söz ederse de (el-Furûḳ, III, 131-132) verdiği örnekler incelendiğinde gerçekte ikinci kısmı ibâhanın bir türü olarak değerlendirmek mümkün değildir. Zira onun bu kısımla, bir fiilin haramlığı için birden fazla gerekçenin veya bir kimse hakkında birden fazla cezalandırma sebebinin bulunması durumlarında bu gerekçe veya cezalandırma sebeplerinin her birinin ortadan kalkmasıyla oluşan nisbîliği kastettiği anlaşılmaktadır; bu ise doğrudan ibâha kavramıyla değil illetlerin birleşmesi konusuyla ilgilidir.

Fürû eserlerinde ibâhanın izin mânası esas alınarak Allah’ın müsaade etmesi yanında kulların izin vermesi, meselâ bir nesnenin tüketilmesi veya menfaatinden faydalanılması için ilgili kişinin başkalarına müsaade etmesi ibâha kavramıyla belirtilir ve bu yolla serbest bırakılan alan da mubah olarak anılır. Esasen ibâhanın, mükelleflerin fiillerine ilişkin şer‘î bir hüküm ve usulcülerin ifadesiyle hükmün de vâzıının sadece Allah olduğu dikkate alınınca kul boyutundaki iznin menşe anlamındaki kaynağı meselesi gündeme gelir. Allah’tan sâdır olan temel bir hüküm uyarınca değer kazandığı kabul edilen bu tür müsaadeler de göz önüne alınarak ibâha menşei bakımından iki kısma ayrılır. 1. İster naslardan anlaşılsın, ister müctehidlerin istinbatıyla elde edilsin menşei doğrudan şâri‘ olan ibâha; 2. Birbirleriyle ilişkilerinden doğması itibariyle menşei insanlar olan ibâha. Birinci kısım fiillere veya eşyaya ilişkin olması bakımından iki grupta ele alınır. a) Yeme içme gibi fiiller hakkındaki ibâhanın hükmü, fâilin bunu işlemesi yahut terketmesinden ötürü sevap veya ikābı hak etmemesidir. b) Su, otlaklar, kamuya ait yerler, yollar vb. eşya hakkındaki ibâhanın hükmü de ilgili şeyin tabiatına göre iki çeşittir. 1. İbâhatü istihlâk. Kara ve deniz avı, su, ot, tuz gibi eşyadan temel istifade yönü tüketime dayanıyorsa bu nevide ibâhanın hükmü eşyanın mülk edinilerek ve tüketilerek kullanılmasıdır. 2. İbâhatü isti‘mâl. Caddeler, mescidler, umumi irtifaklar, kamuya ait park ve bahçeler gibi iznin sırf eşyanın kullanılmasına inhisar ettiği durumlarda ibâhanın hükmü, mülk edinme veya başka bir yolla aynında tasarruf etmeksizin eşyayı kullanma hakkının sübûtudur. İkinci kısım da tüketim izni içerip içermemesi açısından iki çeşittir. a) Özel mülke konu olan bir şeyin tüketilmesine mâlikince genel biçimde veya belirli bir gruba mahsus olarak müsaade edilmesi anlamındaki ibâha. Misafirlere verilen yeme izni, düğünlerde tatlı vb. şeylerin dağıtılması gibi. Bunun hükmü, izin verilen kişinin mubah mal üzerinde mülkiyet hakkı elde etmeksizin onu istihlâk edebilmesidir. Diğer bir ifadeyle izin verilen kimse söz konusu nesneyi tüketebilir, fakat başkalarına satma, bağışlama vb. bir yolla temlik edemez. Bu sebeple meselâ kefâret vecîbesini yerine getirmek isteyen kimsenin fakirlere yeme imkânı sağlaması fakihlerin çoğunluğunca yeterli sayılmamış, borcun düşmesi için temlikte bulunma şartı aranmıştır. b) Hak sahibince eşyanın aynına değil menfaatlerine veya mânevî haklarına ilişkin olarak verilen müsaade anlamında ibâha. Bir eşyanın aynına veya menfaatlerine mâlik olan kimsenin (meselâ kiracı) başkasının ondan faydalanmasına, meselâ evde oturmasına izin vermesi gibi. Bu tür ibâhanın hükmü, izin verilen kişinin temellük ve tüketim hakkı olmaksızın ilgili eşyadan yararlanabilmesidir (eşya üzerindeki hak ve yetkilerle ilgili milk-hukuk-ibâha ayırımı için bk. HAK; mubah mal kavramı hakkında bk. MAL; hak sahibinin başkasına verdiği müsaadenin hükümleri için bk. İZİN).

Yukarıdaki tasnifte birinci kısmın (a) şıkkı dışında kalan durumlarda ağırlıklı olarak bir eşya hukuku kavramı işlevi gören ibâhanın, fürû eserlerinde ceza hukuku ve bununla irtibatlı şekilde devletler hukukunu ilgilendiren bazı konularda da yoğun biçimde kullanıldığı görülür. Temel insan hakları, özellikle can, ırz ve mal dokunulmazlığı hurmet, dokunulmazlığı kaldıran gerekçelerin bulunması durumu ibâha, bunun konusu veya sonucu mubah kavramıyla ifade edilir (bk. İSMET). Meselâ meşrû müdafaa gibi gerekçelerin varlığı durumunda haksız tarafın hurmet ilkesine sığınmasına müsaade edilmez; yine ıztırar halinde olduğu gibi normal şartlarda suç sayılan bir fiil suç olmaktan çıkar. Ceza hukukunda topluca “hukuka uygunluk sebepleri” diye adlandırılan bu gerekçeler fakihler tarafından daha çok ibâha eksenli kavramlarla işlenmiştir. Günümüz Arap ülkeleri ceza hukuku literatürü yanında çağdaş İslâm hukuku yazarları da bunları “esbâbü’l-ibâha” adıyla ele alırlar. Bu arada hukuk düzeninin cezalandırmadığı fiiller hakkında genel bir iznin varlığını belirtmek üzere kanunsuz suç ve cezanın olmayacağı ilkesi de bir çeşit aslî ibâha olarak değerlendirilir. Öte yandan milletlerarası ilişkilerin incelendiği fürû kitaplarının ilgili bölümleriyle “siyer” adını taşıyan müstakil eserlerde de can ve mal dokunulmazlığını ortadan kaldıran gerekçeler üzerinde durulurken ibâha, istibâha ve mubah kavramlarından geniş biçimde yararlanılmıştır.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “bvḥ” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 113-114; Wensinck, el-Muʿcem, “bvḥ” md.; Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 30; Şâfiî, el-Üm, I, 186; II, 137, 197; III, 2, 122; V, 162; a.mlf., İḫtilâfü’l-ḥadîs̱ (a.mlf., el-Üm içinde), VII, 59; a.mlf., er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s. 209, 229; Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1405/1985, I, 163-164, 257-261, 347; II, 77-100, 158-165, 294-305; IV, 175-176; İbn Fûrek, el-Ḥudûd fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 137-138; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, I, 363-372; II, 868-889; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), I, 47-60; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 87-101, 308, 313; Serahsî, Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1971, I, 191, 318; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 65, 73-76, 82, 100, 217-223; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, I, 114-118; Karâfî, el-Furûḳ (nşr. M. Revvâs Kal‘acî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 73-77, 131-132, 143-145, 208-218; Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 261-264; Adudüddin el-Îcî, Şerḥ ʿalâ Muḫtaṣari’l-Müntehâ, Bulak 1317, II, 5-7; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl (Muhammed b. Hasan el-Bedahşî, Şerḥu’l-Bedaḫşî içinde), Beyrut 1405/1984, I, 149-177; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 109-187; III, 326-335; Teftâzânî, et-Telvîḥ (nşr. M. Adnân Dervîş), Beyrut 1419/1998, I, 328-347, 373-419; II, 268-272; Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, I, 209-237; İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr (İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr içinde), II, 142-146; İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Bulak 1316, II, 142-146; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 133-138, 209-215; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 223-230, 335-357; M. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh, İstanbul 1333, I, 79-81; N. L. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, Chicago-London 1969, s. 29-30, 103; Dâvûd el-Attâr, Tecâvüzü’d-difâʿi’ş-şerʿî, [baskı yeri yok] 1402/1982 (el-Merkezü’l-İslâmî), s. 31-124; M. Seyyid Abdüttevvâb, ed-Difâʿu’ş-şerʿî fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1983, s. 19-56; M. Sellâm Medkûr, Naẓariyyetü’l-ibâḥa ʿinde’l-uṣûliyyîn ve’l-fuḳahâʾ, [baskı yeri yok] 1984 (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye); M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, el-Ḥükmü’t-teklîfî fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1409/1988, s. 25-70, 232-258; Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Islamabad 1994, s. 38, 57; M. Ebû Zehre, el-İmâm eṣ-Ṣâdıḳ, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 503-506; a.mlf., İbn Ḥazm, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 373-376; J. Schacht, “Ibāḥa”, EI² (İng.), III, 660-662; “İbâḥa”, Mv.Fİ, I, 156-172; “İbâḥa”, Mv.F, I, 126-135; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, “el-İbâḥa”, el-Mevsûʿatü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 1998, I, 27-28.