- 1/2Müellif: HALİL İBRAHİM BULUTBölüme GitMu‘cize, sözlükte “bir şeye güç yetirememek” anlamındaki acz kökünden türeyen mûcizin (âciz bırakan) isim şeklidir. Kur’an’da mûcize kelimesi yer alma…
- 2/2Müellif: SALİME LEYLA GÜRKANBölüme GitDiğer Dinlerde Mûcize. İslâm’dan başka dinlerde de önemli bir yer işgal eden mûcize Batı dillerinde genellikle Latince miraculumdan türeyen miracle (m…
Mu‘cize, sözlükte “bir şeye güç yetirememek” anlamındaki acz kökünden türeyen mûcizin (âciz bırakan) isim şeklidir. Kur’an’da mûcize kelimesi yer almamakla birlikte acz kökünden fiil ve sıfat kalıpları “âciz kalmak; güçsüz bırakmak; Allah’ın âyetlerini yalanlamak amacıyla yarışmak” mânalarında yirmi bir âyette geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿacz” md.). Hadislerde de mûcize kelimesi görülmemekte, fakat acz kökünden türeyen çeşitli kavramlar sözlük anlamında kullanılmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ʿacz” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin Allah tarafından gönderilmiş gerçek elçiler olduğunu kanıtlayan hârikulâde olaylar çok defa âyet (âyât) kelimesiyle ifade edilmiştir. Hz. Sâlih’in dişi devesi (el-A‘râf 7/73), Hz. Mûsâ’nın asâsı ile parıltılı eli (el-A‘râf 7/106-108; Hûd 11/96; el-Kasas 28/31-32, 35), Hz. Îsâ’nın gösterdiği olağan üstü hadiseler (Âl-i İmrân 3/49-50) ve inkârcıların peygamberlerden mûcize talepleri genellikle bu kelime ile anlatılmıştır. Ayrıca beyyine (el-A‘râf 7/73), burhân, sultân (el-Kasas 28/32; en-Nisâ 4/153; Hûd 11/96), hak (Yûnus 10/76) ve furkān da (el-Bakara 2/53) Kur’an’da yer yer mûcize anlamında kullanılmıştır. Hadislerde de peygamberlik delilleri umumiyetle âyet kelimesiyle ifade edilmiştir (a.g.e., “evy” md.).
Kelâm terimi olarak mûcize kelimesinin ne zaman kullanılmaya başlandığı kesin şekilde bilinmemekle birlikte Câhiz, Ali b. Rabben et-Taberî gibi erken devir âlimlerinin eserlerinde yer almamakta ve terime IV. (X.) yüzyıldan itibaren rastlanmaktadır. Eş‘arî ile Mâtürîdî’nin mûcize kelimesini dolaylı da olsa kullanmaları bunu kanıtlamaktadır (Maḳālât, s. 50; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 286). Kelâmcıların mûcize tarifinde bazı farklılıklar göze çarpar. Mâtürîdî mûcizeyi “peygamberin elinde ortaya çıkan ve benzeri öğrenim yoluyla meydana getirilemeyen olay” diye tanımlar (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 289-290). Kādî Abdülcebbâr’a göre ise Allah tarafından yaratılan, nübüvvet iddiasında bulunan kişinin doğruluğunu göstermeyi amaçlayan ve nitelikleri bakımından insanları benzerini getirmekten âciz bırakan olağan üstü hadisedir (el-Muġnî, XV, 199). Nesefî de mûcizenin meydan okuma (tehaddî) ile birlikte dünyada vuku bulan hârikulâde bir vak‘a olması özelliğine dikkat çeker (Tebṣıratü’l-edille, I, 469, 473, 475).
Literatürde mûcizenin, nübüvvetini ileri süren kişinin doğruluğunu ispatlayabilmesi için bazı özellikleri üzerinde durulur. Bunlar, kanıt olarak gösterilen hârikulâde olayın karışıklığa sebebiyet vermemesi için bizzat iddia sahibinin doğruluğuna işaret edecek tarzda meydana gelmesi, ya doğrudan yahut dolaylı biçimde ilâhî bir fiil olması, olağan üstü bir şekilde zuhur etmesi, peygamberlik iddiası ve tehaddî ile birlikte vuku bulması, peygamberin güvenilirliğini zedeleyecek bir şüphe taşımaması ve nübüvvet iddiasının ardından gerçekleşmesi gibi hususlardır. Mûcizenin özellikleri arasında iki temel husus öne çıkar. Birincisi ilâhî fiil olması ve sadece peygamberlerin elinde zuhur etmesidir; dolayısıyla herhangi bir kimsenin gösterdiği hârikulâde olaya mûcize denmez (bk. HÂRİKULÂDE; KERAMET). İkincisi de mûcizenin peygamberlik iddiasının ve meydan okumanın arkasından zuhur etmesidir. Kur’an’da Hz. Sâlih, Mûsâ ve Îsâ’nın mûcizelerinden bahsedilirken meydan okuma özelliğine vurgu yapılması bunu gösterir. Ehl-i sünnet kelâmcıları da bu iki hususa dikkat çekmişlerdir (İbn Fûrek, s. 176-177). Bundan dolayı meydan okuma amacı taşımadan peygamberlerden zuhur eden hârikulâde olaylar ayrıca ele alınmıştır.
Kelâm âlimleri mûcizeleri idrak edilmeleri açısından üç grup altında toplar. a) Hissî Mûcizeler. İnsanların duyularına hitap eden hârikulâde olaylardır. Bunlara tabiatla ilgileri sebebiyle “kevnî mûcizeler” de denir. Kur’an’da belirtildiğine göre hissî mûcizeler geçmiş peygamberlerin elinde ortaya çıkmıştır. Hz. Sâlih’in devesi (Hûd 11/64-68; eş-Şems 91/11-15), Hz. Mûsâ’nın asâsının yılana dönüşmesi ve elinin parıltılı bir ışık vermesi (el-A‘râf 7/107-108, 117-122; Tâhâ 20/19-22, 67-70), Hz. Îsâ’nın kuş şekline soktuğu çamuru canlandırması, ölüleri diriltmesi, anadan doğma körleri ve alaca hastalığına tutulanları iyileştirmesi (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110) gibi. Bunlar tabiat kanunlarını aşan ve Allah’ın müdahalesini gösteren ilâhî fiiller olup iradelerini kullananların iman etmesini sağlar. Hissî mûcizeler peygamberin yaşadığı zaman ve mekânla sınırlıdır. Sonraki nesillerin onları tasdik etmesi haberin bilgi kaynağı olmasıyla gerçekleşir. İslâm âlimleri, Hz. Muhammed’e verilen en büyük mûcizenin Kur’ân-ı Kerîm olduğu hususunda fikir birliği içindedir, ancak ona hissî mûcizelerin verildiğini de kabul ederler. Kur’an’da yoruma açık birkaç tanesi dışında Resûlullah’a nisbet edilen hissî mûcizelerin hiçbiri tevâtür yoluyla sabit olmamıştır. Bu rivayetlerin hidayet mûcizesinden ziyade İslâm’ı benimsemiş kimseler için itminan verici nitelik taşıdığını söylemek daha isabetli görünmektedir. b) Haberî Mûcizeler. Peygamberlerin Allah’tan gelen vahye dayanarak verdikleri gayb haberleridir. İsyankâr toplumların başlarına geleceğini önceden bildirdikleri felâketlerin aynen vuku bulması, Hz. Îsâ’nın muhataplarının evlerinde ne yiyip ne biriktirdiklerini haber vermesi (Âl-i İmrân 3/49), Resûl-i Ekrem’in Bizanslılar’ın İranlılar’ı savaşta mağlûp edeceğini (er-Rûm 30/1-4), kisrânın saltanatının yıkılacağını (Beyhakī, VI, 325; İbn Hacer, XIV, 122), İslâm dininin doğuda ve batıda yayılacağını (Buhârî, “Menâḳıb”, 25) bildirmesi bu tür mûcizelerdendir. c) Aklî Mûcizeler. “Mânevî mûcize” veya “bilgi mûcizesi” diye de anılan bu grup, insanların akıl yürütme gücüne hitap eden ve onları rasyonel kanıtlarla baş başa bırakan gerçeklerden oluşur. Bunlar düşünmekle algılanabilen hususlar olup hissî mûcizelerde görüldüğü gibi belirli bir zaman ve mekânla sınırlı değildir. Peygamberlerin güvenilir, doğru sözlü, güzel ahlâk sahibi, merhametli olmaları, iyiliği emredip kötülükten sakındırmaları, ilâhî mesajı bizzat uygulayıp insanlara örnek teşkil etmeleri, öğretilerinin erdemli bir toplum için vazgeçilmez ilkeler konumunda bulunması, tebliğ ettikleri vahiy ürünü metnin lafız ve muhteva bakımından erişilmez bir üstünlük taşıması gibi hususlar bu türün kapsamına girer (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 128-129; Nesefî, I, 492-535; Topaloğlu v.dğr., s. 176-180).
Mûcizeler amaçları bakımından da üçe ayrılmıştır. a) Hidayet Mûcizeleri. Tehaddî şartı çerçevesinde inkârcıların gözü önünde ve onları acze düşürecek şekilde zuhur eden mûcizelerdir. Bu tür mûcizeler insanların kanaatleri üzerinde etkili olup ön yargıdan uzak kimselere fayda verir. Hz. Sâlih’in devesi, Hz. Mûsâ’nın asâsı ile parıltılı eli, Hz. Îsâ’nın şifa mûcizesi ve Hz. Muhammed’in Kur’an mûcizesi bunlar arasında sayılır (el-Bakara 2/23-24). Hidayet mûcizeleriyle hitap edilen toplum arasında yakın bir ilişki bulunur. Bu mûcizeler insanları fikir, ilim ve sanat açısından maharet sahibi oldukları sahalarda âciz bırakır; asıl hedefleri de peygamberin doğruluğunu kanıtlamak suretiyle ilâhî mesajın kabulüne zemin hazırlamaktır. b) Yardım Mûcizeleri. İnananların ihtiyaçlarını gidermeye yönelik olarak zuhur eden ilâhî yardımlardır. Müminlerin yanında ve meydan okuma amacı dışında vuku bulan bu yardımlar hârikulâde bir özelliğe sahip olmakla birlikte klasik anlamda mûcizenin temel niteliklerini taşımaz. Bu tür fevkalâdelikler hemen her peygamberin hayatında görülür ve ona bağlanan müminlerde mânevî bir şevk ve itminan meydana getirir. Hz. Mûsâ’nın İsrâiloğulları için Allah’ın emriyle kayadan su çıkarması (el-Bakara 2/60), gökten kudret helvası ve bıldırcın, kavminin gölgelenmesi için bulut getirmesi (el-A‘râf 7/160), Hz. Îsâ’nın gökten yiyecek dolu bir sofra indirmesi (el-Mâide 5/112-115), Bedir ve Hendek gazvelerinde meleklerin müslümanlara yardım etmesi (Âl-i İmrân 3/123-127; el-Ahzâb 33/9), çeşitli münasebetlerle suyun çoğalması ve yemeğin bereketlenmesi (Buhârî, “Menâḳıb”, 25) bu türdendir. Kur’an’da bu nevi hadiseler “nusret” kelimesiyle ifade edilir (el-Bakara 2/214; Âl-i İmrân 3/123; el-Enfâl 8/10; et-Tevbe 9/25; er-Rûm 30/47). Ahmed b. Hanbel ile Buhârî ve Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste (Müsned, II, 385, 434; Buhârî, “ʿAmel fi’ṣ-ṣalât”, 7, “Meẓâlim”, 35, “Enbiyâʾ”, 48; Müslim, “Birr”, 7-8) üç çocuğun vaktinden önce konuşması olaylarını yardım mûcizeleri içinde mütalaa etmek mümkündür. Onlardan biri Hz. Îsâ, diğeri Cüreyc, üçüncüsü de Benî İsrâil’den bir kadının çocuğudur (DİA, VIII, 137-138). Ancak Îsâ’nın “beşikte bir sabi” iken konuşması olayı (Meryem 19/29) irhâs veya mûcize şeklinde nitelendirilebilirse de Cüreyc’e ait olanını keramet, Benî İsrâil çocuğunda tecelli edeni mutlak mânada hârikulâde türü içinde düşünmek gerekir. Bunların üçü de -Hızır kıssasında olduğu gibi (el-Kehf 18/65-82)- ilk bakışta kurallara aykırı gibi görünürse de iyi düşünüldüğü ve âkıbet göz önünde bulundurulduğu takdirde hayırlı oldukları anlaşılır. Bu tür fevkalâdelikler hem hidayet hem nusret özelliği taşımaktadır. İbn Kesîr’in yukarıdaki hadise dışında temas ettiği bazı fevkalâdelikler (el-Bidâye, II, 136) sahih rivayetlerle desteklenmemiştir. c) Helâk Mûcizeleri. İnkârda ısrar eden kavimlerin cezalandırılmasına yönelik mûcizelerdir. Kur’an’daki açıklamalara göre helâk mûcizeleri şiddetli fırtına, korkunç bir gürültü, tûfan, zelzele gibi tabii âfetler tarzında gerçekleştiği gibi (el-Ankebût 29/40) düşmanlar tarafından katledilmek şeklinde de görülmüştür. Nûh kavminin tûfanla, Semûd, Âd ve Medyen halkının korkunç bir gürültüyle, Lût kavminin zelzeleyle, Firavun ve ordusunun denizde boğulmak suretiyle yok edilmesi bunlardandır. Peygamberlerin birçok delil ve mûcizesine rağmen inanmamakta ısrar eden inkârcıların helâk edilmesi Allah’ın süregelen bir kanunudur (bk. SÜNNETULLAH). Helâk mûcizeleri aynı zamanda sonraki nesiller için bir uyarı ve ibret vesilesidir. Son peygamberin helâk mûcizesi toplumsal bir cezalandırma değil Kureyş’in ileri gelen azılı kâfirlerinin Bedir Savaşı’nda katledilmesi şeklinde olmuştur (bk. BATŞE-i KÜBRÂ; DUHÂN). Kur’ân-ı Kerîm’de her millete uyarıcı peygamber gönderildiği ve sözlerine itibar edilmesi için bunların çeşitli kanıtlarla desteklendiği açıklanmıştır (Yûnus 10/74). Resûl-i Ekrem peygamberlere imana vesile olacak çeşitli mûcizelerin verildiğini, kendisinin de Kur’an mûcizesine sahip kılındığını bildirmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1, “İʿtiṣâm”, 1; Müslim, “Îmân”, 239).
İslâm âlimleri, nübüvvetin ispatı ve peygamberin tasdik edilmesinde mûcize göstermenin konumunu tartışmıştır. Ehl-i sünnet âlimlerine göre sağduyulu kimseler gerçek peygamberi söz, fiil ve güzel hasletlerinden tanıyabilirlerse de peygamberlere karşı inat eden ve kibir gösteren inkârcılar için mûcizeden başka çare yoktur, zira onlar ancak bu sayede sorumlu olabilir. Mu‘tezile kelâmcılarına göre ise peygamberin tanınmasında mûcize herkes için gereklidir. İlâhî elçilikle görevlendirilen kimsenin nübüvvet öncesinde ahlâklı, doğru sözlü ve güven telkin edici olması peygamberlik için yeterli sayılmaz, bu özellikler mûcizenin zuhurundan sonra delil yerine geçebilir (Câhiz, III, 265-267). Peygamberlik iddia eden kimsenin doğruluğunun bilinmesinde hidayet mûcizeleri asıl, diğer delil ve alâmetler ise destekleyici unsurlardır.
Kelâm âlimleri, mûcizenin peygamberin doğruluğuna delil oluşunu görünmeyenin görünene kıyas edilmesi (kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid) yoluyla açıklar (Mâtürîdî, s. 47-49). Çünkü Allah’ın, elçisini doğrudan ve herkesin duyacağı şekilde tasdik etmesi kulun özgürlüğü ve ilâhî imtihanla bağdaşmadığı gibi ontolojik açıdan da mümkün değildir. Söz konusu tasdik ancak fiil yoluyla gerçekleşir, bu da mûcizeden ibarettir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 161). Şartlarına uygun biçimde meydana gelen mûcizenin nebînin doğruluğunu kanıtlaması bazı kelâmcılara göre zorunlu bilgi niteliğindendir (İbn Fûrek, s. 176); kelâmcıların çoğunluğu ise mûcizenin istidlâlî bilgi ifade ettiğini kabul eder. Mûcizeyi zorunlu bilgi niteliğinde görenlerin bu sonuca istidlâlle ulaştığı dikkate alınarak çoğunluğa ait görüşün daha isabetli olduğu söylenebilir.
Hz. Muhammed’in asıl mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm olmakla birlikte kendisine ayrıca hidayet mûcizesi verilip verilmediği hususu tartışılmıştır. Âlimlerin çoğunluğuna göre Resûl-i Ekrem’e de hissî mûcizeler verilmiştir. Ayın yarılması, Bedir Savaşı’nda meleklerin müslümanlara yardım etmesi (Âl-i İmrân 3/122-123; el-Enfâl 8/9-10), Peygamber’in attığı bir avuç kumun düşmanların gözüne isabet etmesi (krş. el-Enfâl 8/17) hadiseleri Kur’an’da zikredilen hissî mûcizelerdendir. Resûlullah’ın az yemekle birçok insanı doyurması, az suyu çoğaltması, elindeki taşların Allah’ı zikretmesi, bazı hayvanların onunla konuşması, çağırdığı ağacın yanına gelmesi olayları da hadis ve siyer kaynaklarında nakledilen hissî mûcizelerindendir. Muhammed Esed ve İzzet Derveze gibi âlimler ise geçmiş peygamberlere verilen hissî mûcizelerin Resûl-i Ekrem’e verilmediğini ileri sürerler. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan mûcize taleplerine karşı ortaya konan olumsuz tavır bunun en açık delilidir. Zira Kur’an’da inkârcıların hissî mûcize isteklerine karşılık Hz. Peygamber’in beşerî özelliklerine, sadece tebliğle görevli bulunduğuna, iman etmek istemeyenlere bu tür olayların fayda vermediğine dikkat çekilmiş, akıl ve sağduyu sahibi kimseler için Kur’an’ın yeterli sayılacağı vurgulanmıştır (el-İsrâ 17/59; el-Ankebût 29/50-51). Daha çok siyer, şemâil, delâilü’n-nübüvve ve hasâisü’n-nebî türü eserlerde Resûl-i Ekrem’e nübüvvet öncesi döneme ait bazı fevkalâdelikler nisbet edilmektedir. Ancak kelâm âlimleri sözü edilen nakillerle istidlâlde bulunmamıştır. Hadis literatüründe rivayet edilen hissî mûcizeler ise âhâd haberlerdendir ve kesin bilgi ifade etmez, sadece haber değeri taşır. Bütün insanlara hitap eden İslâmiyet’in delili her zamanda ve her mekânda geçerli bir nitelik taşımalıdır, bu da Kur’ân-ı Kerîm’dir (Bulut, s. 195). Öte yandan Hz. Peygamber’in elinde bazı hârikulâde olaylar zuhur etmişse de bunlarla nübüvvetin ispatı amaçlanmamıştır. Yemeğin bereketlenmesi ve suyun çoğalması gibi hadiseler müslümanların imanını arttırmaya ve onları gönül huzuruna kavuşturmaya yönelik ilâhî lutuflardır (Topaloğlu v.dğr., s. 176-180).
Geçmiş peygamberlerin nübüvvet delilleri daha ziyade duyularla algılanabilen fevkalâdeliklerden meydana gelirken Hz. Muhammed’de bu delil Kur’an mûcizesine dönüşmüştür. Önceki peygamberlerin tebliği kendi toplumlarının şartlarıyla sınırlıydı. Onlar, düşünce bakımından henüz olgunluk dönemine ulaşmamış insanlara hitap ettiklerinden somut olaylara dayanan mûcizeler göstermiştir. Kur’an ise olgunluğa ulaşılıp hissî mûcizelere ihtiyaç duyulmayan bir çağda vahyedilmiştir. İnsan zihninin kaydettiği tekâmül hârikulâde olaylara iltifat etme ihtiyacını ortadan kaldırmış, onun yerine evrende hâkim mükemmel düzeni görüp incelemeye ve buradan hareketle Allah’a ulaşmaya sevkeden derin muhtevalı Kur’an yeterli görülmüştür.
Mûcize konusunda telif edilen belli başlı eserler şunlardır: Bâkıllânî, el-Beyân (Beyrut 1958); Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (Kahire 1389/1969); Muhammed b. İbrâhim el-İşbîlî, Muʿcizâtü’n-nebî (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 508); İbn Teymiyye, el-Muʿcizât ve’l-kerâmât (Tanta 1986); İbn Merzûk el-Hafîd, el-Âyâtü’l-beyyinât fî vechi delâleti’l-muʿcizât (a.g.e., I, 7); İbn Hacer el-Askalânî, el-Âyâtü’n-neyyirât li’l-ḫavâriḳ ve’l-muʿcizât (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 204); Ebû İshak İbrâhim b. Muhammed b. Halef b. Hamdân, el-Muʿcizât (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 424); İbrâhim Edirneli, Mu‘cizât-ı Nebeviyye (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 508); Yûsuf en-Nebhânî, Ḥüccetullāh ʿale’l-ʿâlemîn fî muʿcizâti seyyidi’l-mürselîn (Beyrut 1316); Uzun Ali Efendi, Risâle-i Mu‘cize (İstanbul 1266); Hasan Ziyâeddin Itr, Beyyinâtü’l-muʿcizeti’l-ḫâlide (Halep 1975); Muhammed b. Ahmed, el-Muʿcizetü’l-kübrâ el-Ḳurʾân (Kahire 1977), Abdülazîz Muhammed Selmân, Min muʿcizâti’l-enbiyâʾ ve’r-rusül (Riyad 1979); Muhammed Mütevellî eş-Şa‘râvî, Muʿcizâtü’l-enbiyâʾ ve’r-rusül (Kahire 1993).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿacz” md.
a.mlf., el-İʿtiḳādât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut 1988, s. 128-129.
et-Taʿrîfât, “ʿacz” md.
a.mlf., Şerḥu’l-Mevâḳıf (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/1997, III, 329-415.
Tehânevî, Keşşâf, II, 975-977.
Wensinck, el-Muʿcem, “evy”, “ʿacz” md.leri.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿacz” md.
Müsned, II, 385, 434.
Buhârî, “Menâḳıb”, 25, 27, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1, “İʿtiṣâm”, 1, “Tefsîr”, 54/1, “ʿAmel fi’ṣ-ṣalât”, 7, “Meẓâlim”, 35, “Enbiyâʾ”, 48.
Müslim, “Îmân”, 239, “Feżâʾil”, 1, 3, “Selâm”, 18, “Birr”, 7-8.
Tirmizî, “Tefsîr”, 54/1-2, “Fiten”, 20, 23, “Menâḳıb”, 5, 6.
İbn Hişâm, es-Sîre2, I, 234-235, 628.
Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1982, s. 57, 65, 80, 98, 108.
Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve (Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde, nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 265-267, 270-280.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 50, 225-226, 438, 439.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 47-49, 282-283, 286-299, 314-332.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. İbrâhim Ramazan), Beyrut 1994, s. 240-242.
Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 114-115, 121-126.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 176-177.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, tür.yer.
a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1988, s. 568-571, 585, 587, 595.
Mâverdî, Aʿlâmü’n-nübüvve, Beyrut 1986, s. 5-6, 25-29, 50-52.
Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, VI, 325.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1367/1948, s. 48-52.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 469, 470-471, 473, 475, 484-485, 492-535.
Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher), s. 91-105.
İbn Teymiyye, el-Muʿcize ve kerâmâtü’l-evliyâʾ (nşr. M. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1985, s. 423-467.
İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 134-136.
a.mlf., Muʿcizâtü’n-nebî (nşr. Hamza en-Neşrâtî v.dğr.), Kahire 1996, s. 31.
Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1973, s. 165-169.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XIV, 122.
İbn Kemal, Fî Ḥaḳīḳati’l-muʿcize ve delâletihâ ʿalâ ṣıdḳı men iddeʿa’n-nübüvve (Resâʾil içinde, nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1316, s. 137-148.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 204.
Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 7; II, 32-33, 508.
M. Reşîd Rızâ, el-Vaḥyü’l-Muḥammedî, Beyrut 1971, s. 35-37, 71, 79-85, 205-206.
Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ʿİlmi’l-kelâm, Beyrut 1405/1985, II, 133-134, 317.
M. Hüseyin Tabatabâî, el-Mîzân, Beyrut 1997, VII, 66-67; XV, 13, 199-200.
Bekir Topaloğlu v.dğr., İslâmda İnanç Esasları, İstanbul 1998, s. 176-180.
Halil İbrahim Bulut, Kur’an Işığında Mûcize ve Peygamber, İstanbul 2002, s. 19-21, 55-73, 172-216.
E. Pax, “Miracle”, Encyclopedia of Biblical Theology (ed. J. B. Bauer), London 1970, II, 584-589.
M. Waida, “Miracles: An Overview”, ER, IX, 541-548.
Abdurrahman Küçük, “Cüreyc”, DİA, VIII, 137-138.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 350-352 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Diğer Dinlerde Mûcize. İslâm’dan başka dinlerde de önemli bir yer işgal eden mûcize Batı dillerinde genellikle Latince miraculumdan türeyen miracle (miracolo) kelimesiyle ifade edilir. İslâm anlayışındaki mûcize ve keramet ayırımı diğer dinlerde yer almadığından bunlarda, ilâhî bir kuvvet tarafından ortaya konan hârikulâde olaylar yanında dinî veya karizmatik bir şahsiyet tarafından sergilenen fevkalâde hadiseler de mûcize kapsamında değerlendirilir. Dinî veya tabiat üstü bir referansa sahip bulunan mûcize, hile ve illüzyona dayanan sihirbazlıktan farklı olarak hayrete düşürüp etkilemenin ötesinde bir iyiliğin ya da faydanın meydana gelmesine hizmet eder.
Özellikle Asya, Avustralya ve Kuzey Amerika’daki ilkel toplumlarda dinî-karizmatik kişilerin kötü ruhların etkisi altında bulunan insanları iyileştirdiğine ve bu çerçevede çeşitli olağan üstü haller gösterdiğine dair pek çok rivayet söz konusudur. Şaman, otacı veya büyücü diye adlandırılan bu kişilerin, belli teknikler kullanmak ve belli aşamalardan geçmek suretiyle ilâhî güçle bağlantıya girdiklerine ve birtakım olağan üstü yetenekler elde ettiklerine inanılmaktadır. Ateşten ve aşırı soğuktan etkilenmeme, keskin nesneler üzerinde yürüme, hastalıkları iyileştirme ve yağmur yağdırma bu kabiliyetlerin başında gelir. Genelde şaman veya otacılarla büyücüler arasında yetenekleri ve kullandıkları teknik açısından fark görülmezken ortaya konulan fiilin mahiyeti ve sonuçları bakımından belli bir ayırıma işaret edilir. Şaman veya otacıların sergilediği olağan üstü fiiller (iyileştirme, bereket verme vb.) “beyaz (iyi) büyü”, büyücülere nisbet edilenlerse (hastalık, ölüm vb.) “kara (antisosyal) büyü” şeklinde adlandırılır (ERE, VIII, 676). Eski Yunan’da felâketleri önceden haber veren ve hastalıkları mûcizevî şekilde iyileştiren gezgin-karizmatik kişilerin varlığından bahsedilir. Bu anlamda çeşitli kaynaklar Pisagor’u filozof şahsiyetinin yanı sıra kâhin olarak nitelendirir (ER, IX, 543).
Uzakdoğu dinlerinde Zerdüştîliğin kutsal kitabı Gathalar’da mûcizenin yer almadığı, Konfüçyüs’ün tabiat üstü hadiselerle fazla ilgilenmediği ve Taoizm’in kurucusu kabul edilen Lao-Tse’nin her türlü büyü tekniğine ve mûcizeye karşı olduğu belirtilmektedir. Buda, mûcize yeteneğini aydınlanmaya (nirvana) ulaşmak için gerekli olan meditasyonun tabii bir sonucu gibi görmekle beraber bu gücün ortaya konmasını gerekli ve önemli kabul etmemiş, bu hususta teşvik edici davranmamıştır. Bununla birlikte söz konusu dinî liderlere sonraki dönemlerde şahsiyetlerini yüceltici mahiyette mûcizeler atfedilmiştir. Özellikle Buda’nın, muhataplarını ikna etmek için havada yürüme, vücudundan ateş çıkarma, organlarını kesip tekrar yerine koyma, ölüyü diriltme gibi mûcizelerinden bahsedilir. Budizm’in Çin’e yayılmasından sonra Budist din adamları, misyoner faaliyetlerinin bir parçası olarak mûcizevî fiillere sıkça başvurmuşlardır. Dolayısıyla Zerdüşt, Taoist, Budist ve Hindu geleneklerinin hepsi mûcizeyi benimsemekte ve temsil edilen dinin doğruluğu konusunda insanları ikna etmek amacıyla gösterilen birbirine benzer mûcizeler her geleneğe ait literatürde yer almaktadır.
Monoteist dinlere has mûcize anlayışını diğer dinlerdekinden ayıran en önemli husus, onun kazanılmış bir şey olmayıp ortaya çıkış sebebi ve şekli bakımından Tanrı’nın iradesiyle doğrudan bağlantılı bulunduğu yolundaki inançtır. Bu dinlerde mûcize, insanın metafizik alana ulaşma ve olağan üstü güç elde etme çabasının neticesinde ortaya çıkan bir durum veya yetenek değil Tanrı’nın kendi gücünü ve iradesini insanlara gösterme, onları bu yolla deneme iradesinin bir tezahürüdür. Mûcize kavramı, özellikle aydınlanmacı modern bilim mensupları tarafından tabiat düzeninin ihlâli anlamında kabul edilemez görülürken yahudi ve hıristiyan anlayışında Tanrı’nın varlığı ve kâinat üzerindeki otoritesinin özel delili şeklinde tanımlanmıştır.
İsrâiloğulları’nın dininde ve genel olarak yahudi inancında mûcize, Tanrı’nın insanlar üzerindeki gücünü ve iradesini ortaya koymak için tarihe müdahale etmesi diye anlaşılmıştır. Buna göre mûcizevî hadise bazan Tanrı’nın iradesinin delili, bazan da sonucu olmaktadır. Meselâ Hz. Mûsâ’ya verilen asâ, beyaz el ve on felâket mûcizeleri (Çıkış, 7-12) ilk grup içinde yer alırken Kızıldeniz’in yarılmasıyla İsrâiloğulları’nın Firavun’dan kurtulması ve çölde kendilerine gökten men ve selvâ indirilmesi (Çıkış, 14, 16) Tanrı’nın İsrâil kavmiyle ilgili iradesinin tahakkukudur.
Eski Ahid’de mûcize için iki farklı grup kelime kullanılır. Aynı kökten gelen pele’ ve nifla’(ot) Tanrı’ya atfedilen “hârikulâde şeyler veya işler” anlamına gelir (Çıkış, 3/20; Yeşu, 3/5). Daha ziyade peygamberlikle bağlantılı biçimde kullanılan ’ot(ot) (Çıkış, 4/1-9; Sayılar, 14/22) ve mofet(im) (Sayılar, 29/3; I. Krallar, 13/3) “işaret, kehanet” demektir. Hz. Mûsâ’nın yılana dönüşen asâsıyla ilgili olarak Tevrat’ta mofetim yer almakta, Firavun’un sihirbazlarının yılan gibi görünen sopaları ise lehatim (hile, büyü) kelimesiyle ifade edilmektedir (Çıkış, 7/8-13). Fakat zaman zaman yalancı peygamberlerin de Tanrı’nın dilemesiyle mûcizevî fiiller gösterdiğini kabul eden Eski Ahid teolojisine göre tek başına mûcize bir iddianın doğruluğunu ispatlamaya yetmez (Tesniye, 13/2-4). Tanrı’nın her şeyi yapabilme gücünü tartışmasız kabul eden Eski Ahid’de mûcizeler dahil olmak üzere yaratılışla ilgili her fiil ve hadise Tanrı’nın takdiriyle bağlantılı görülmektedir (Çıkış, 15/11; Mezmurlar, 72/18; 104; Eyub, 5/9). Tevrat’ta mûcize bazan yeni bir yaratma (Sayılar, 16/30), dolayısıyla daha önce görülmemiş olağan üstü bir hadise (Çıkış, 34/10), bazan da beklenmedik fakat tabii bir olay (Sayılar, 9/18-23) diye ortaya konmaktadır.
Talmud’da genellikle mûcizenin, özellikle de Eski Ahid’de yer alan mûcizelerin varlığı ve doğruluğu tartışmasız kabul edilmekle birlikte gücü konusuna fazla önem atfedilmediği görülür. Rabbilere göre mûcizeler, yaratılışın en başında Tanrı tarafından öngörülmüş ya da planlanmış olup zamanı geldiğinde yaratılmaktadır (Aboth, 5/6). Bir iddianın doğrulanması noktasında mûcizenin hiçbir şekilde ölçü oluşturmadığı inancını esas alan (Hullin, 43a; Baba Metzia, 59b) ve mûcizelerden medet ummayı yasaklayan (Ta‘anith, 20b; Yebamoth, 121b) Talmud’da yine de pek çok mûcize rivayeti yer alır (Ta‘anith, 24a-b; Berakoth, 27b-28a). Fakat prensip olarak dönemin rabbileri mûcize çağının geçtiğini ve mûcize gösterilmesini hak edecek seviyede dindar insanların artık kalmadığını kabul etmiştir (Berakoth, 20a; Ta‘anith, 18b).
Mûcizelerin Ortaçağ yahudi filozofları tarafından algılanışında, Tevrat’ın gerçekleriyle felsefî-ilmî doğrular arasında uzlaşma sağlamaya yönelik bir çabanın etkileri görülmektedir. Tabiat üstü âlemin varlığını kabul eden Neo-Platonizm’in tesirindeki yahudi filozofları için mûcizenin imkânı fazla problem oluşturmaz. Büyük ölçüde Tanrı’yı tabiat düzeninin üzerindeki bir güç değil ona tâbi bir ilke olarak gören Aristocu çizgiyi benimsemiş yahudi filozofları ise özellikle Eski Ahid’de yer alan mûcizelerin gerçekliğini tamamen inkâr etmemekle birlikte konuyu belli şekillerde te’vile çalışmışlardır.
Mu‘tezile kelâmından büyük ölçüde etkilenen Saadiah Gaon, Tanrı’nın yaratılışa müdahalesi bağlamında mûcizeleri tamamen imkân dahilinde görmüş, fakat belli bir mûcizenin ve dayandığı inanç sisteminin doğruluğunu tesbitte aklın verilerini nihaî ölçü kabul etmiştir. Buna göre vahyi destekleyen mûcizenin doğru sayılabilmesi için mesajın akılla çelişmemesi gerekmektedir (The Book of Beliefs and Opinions, s. 163-164). Akıl yerine tecrübeyi esas alan Judah Halevi ise gerek vahyin akla uygunluğu ilkesini gerekse mûcizenin vahyi destekleme özelliğini reddetmiş, mûcizenin bizzat kendisinin bir nevi vahiy olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre Sînâ vahyinin doğruluğu içerdiği mesajın akla hitap etmesine değil, Mûsâ ile birlikte bütün İsrâil kavminin toplu olarak bizzat ve dolayısıyla inkâr edilemez biçimde ilâhî izharı tecrübe etmesine dayanmaktadır (The Kuzari, s. 58-63).
Büyük ölçüde Aristocu çizgiyi benimsemiş olan İbn Meymûn, tabiatla mûcize arasındaki çelişkiyi aşmak adına tabiat kuralları gibi mûcizelerin de başlangıçta yaratılışın sistemine yerleştirildiği, dolayısıyla baştan itibaren Tanrı’nın bilgisi ve iradesi dahilinde yer aldığı şeklindeki rabbinik tezi kabul etmiştir. Ona göre tabiat kuralları ve mûcizeler tek bir yaratılış içinde birlikte işlemekte olup biri sıradan ve genel geçer, diğeri ise özel ve bir defalık oluşumlara işaret etmektedir. Diğer bir ifadeyle mûcize sırasında eşyanın tabiatı değişmemekte, fakat başka bir prensip devreye girmektedir; meselâ Kızıldeniz’in yarılması sırasında rüzgâr faktörünün devreye girmesi gibi. Bu mânada İbn Meymûn, Mûsâ’ya verilen mûcizelere belli bir üstünlük atfederken Eski Ahid’de zikredilen birçok mûcizenin mecazi anlamını esas almıştır. Mûcizeye atfedilen vahyi destekleme işlevini reddeden İbn Meymûn İsrâiloğulları’nın Mûsâ şeriatını kabul etmesindeki asıl sebebin Sînâ’da ortaya konan mûcizelerden ziyade vahyin kendisinin olduğunu ileri sürmüştür (The Guide of the Perplexed, II, 498-499).
İbn Meymûn’un karşısında yer alan kabbalist Nahmanides, mûcizevî fiilleri tabiat düzeni içindeki bir defalık oluşlar değil tabiat üstü düzleme ait ve değişmez gerçeklikler şeklinde anlamıştır. Benzer şekilde mûcizeyi “tabiat üstü düzene ait mutlak bir oluş” diye tanımlayan Hasdai Crescas da, tabiat kurallarının Tanrı tarafından dolaylı biçimde, devam eden bir süreç içinde ve sınırlı bir güçle, mûcizeninse doğrudan özel bir oluş içinde ve sınırlandırılmamış bir güçle ortaya konduğunu söylemiştir.
Modern yahudi filozofları içinde genel anlamda rasyonalist denebilecek grupla geleneksel görüşe daha yakın duranlar arasında vurgu farkı söz konusudur. İlk modern yahudi filozofu olarak nitelendirilen Spinoza aşkın bir ilâh fikrini reddettiği için vahyin yanı sıra mûcizeyi de imkân dışı kabul etmiştir. Tanrı ile tabiat arasında tam bir özdeşlik gören Spinoza’ya göre tabiatı aşan veya onunla çelişen bir mûcize fikri kendisinin anladığı mânada Tanrı kavramı ile de çelişir (Tractatus Theologico-Politicus, bl. II, kısım 6:16-17). İnsan aklını ve evrensel tabiat kurallarını bilginin temeli sayan Spinoza mûcizeyi sadece imkânı değil işlevi açısından da reddetmiştir. Buna göre Tanrı’nın varlığına ancak tabiat kanunlarının sağladığı kesinlikten hareketle ulaşmak mümkündür. Bu kanunları aşan veya ihlâl eden mûcize tabiatla ve dolayısıyla Tanrı’yla ilgili bilgimizi şüphe konusu haline getirir (a.g.e., bl. II, kısım 6:11, 22-23, 25-30).
Gerek Ortaçağ’da gerekse modern dönemde mûcizenin mahiyet ve imkânını açıklamaya çalışan yahudi filozofları genellikle şu üç hususa dikkat çekmiştir: 1. Mûcize, tabiat kurallarıyla çelişmek bir yana ancak tabiat kurallarının olduğu yerde anlam taşımakta ve sunduğu açık delille tabiat kurallarının arkasındaki gizli mûcizeyi ve asıl sebebi ortaya çıkarmaktadır. 2. Sadece belli olaylar üzerinde bir defalık ve geçici bir değişiklik yaratmakta, eşyanın süreklilik arzeden tabiatını değiştirmemektedir. 3. İnsan iradesine dayanan ve ilâhî takdire meydana okuma sonucuna hizmet eden büyünün aksine Tanrı’nın otoritesine bağlı olarak ortaya çıkmakta ve ilâhî takdiri ispatlamayı gaye edinmektedir.
Hıristiyanlık’ta da doğrudan Tanrı’nın gücü ve iradesiyle bağlantılı görülen mûcize (Matta, 12/20; Markos, 10/27; Luka, 11/20) izleyenin üzerinde hayret uyandırmanın ötesinde Tanrı’nın varlığına, gücüne ve takdirine yönelik ilâhî tezahürü ve bu noktada muhatapların bilgilendirilmesini amaçlamaktadır. Yeni Ahid’de mûcize karşılığında başlıca terata (Resullerin İşleri, 2/19; İbrânîler’e Mektup, 2/4), dunameis (Resullerin İşleri, 2/22; Romalılar’a Mektup, 15/19) ve semeia (Matta, 12/38; Yuhanna, 2/11) kelimeleri kullanılır. Bu kelimeler mûcize kavramının birbiriyle bağlantılı üç boyutuna, mûcizenin yarattığı hârikulâde hal (terata), mûcizenin ortaya çıkmasını sağlayan tabiat üstü güç (dunamis) ve mûcizenin nihaî gayesi olan delil (semeion) olma vasfına işaret etmektedir. Özellikle Îsâ Mesîh’in mûcizeleri söz konusu olduğunda Grekçe erga (işler) kelimesi de Yuhanna İncili’nde sıkça kullanılmaktadır (5/36; 10/38). Yeni Ahid’de Îsâ’ya atfedilen mûcizeler fizikî ve ruhî hastalıkları iyileştirme (Luka, 4/31-41) ve ölüleri diriltme (Markos, 5/35-42) şeklinde ortaya çıkmaktadır. Ayrıca su üzerinde yürüme (Markos, 6/48), fırtınayı dindirme (Matta, 8/26), görünmez olma (Yuhanna, 8/59) ve kalabalıkları doyurma (Markos, 6/34-44) gibi tabiatın işleyişiyle ilgili mûcizelerin yanı sıra rüya, vizyon, vahiy ve dua yoluyla Tanrı ile iletişim kurma, telepatik güç ve kehanet gösterme de Îsâ’nın mûcizelerinin önemli bir parçasını oluşturmaktadır (Matta, 20/17-19; Markos, 11/1-4; Yuhanna, 1/47). Bilhassa Îsâ’nın göğe yükselmesinden sonra benzer mûcizeler, bu konuda onun özel emrine ve inâyetine mazhar olan havârilere de nisbet edilmektedir (Matta, 10/7-8; Resullerin İşleri, 3/1-10). Bunun yanında hıristiyan olmayanlardan bilhassa iyileştirme bağlamında Îsâ adına mûcize gösterenlerden bahsedilmektedir (Markos, 9/38-40; Resullerin İşleri, 19/13-17). Fakat Yeni Ahid’de yer alan en büyük mûcize, aynı zamanda hıristiyan teolojisinin de merkezinde bulunan Tanrı’nın enkarnasyonu olan Îsâ Mesîh’in dirilmesi ve göğe yükselmesidir. Bu açıdan bakıldığında Yeni Ahid’de gerek Îsâ’ya gerekse havârilere atfedilen bütün mûcizeler aslında eskatolojik bir mâna taşımakta, diğer bir ifadeyle Îsâ’nın şahsında ortaya çıkan ilk mûcizenin devamı olarak Tanrı krallığının gelişini müjdelemektedir (Matta, 12/28; Luka, 11/20).
Ortaçağ’ın önemli hıristiyan teologlarından Thomas Aquinas, bir hadisenin mûcize kabul edilebilmesi için ya özü ya sonucu veya yapılış biçimi itibariyle tabiat üstü bir güce dayanması gerektiğini söylemiş, örnek olarak da İsrâil Kralı Hezekiyel zamanında Tanrı’nın emriyle güneş ışınlarının on derece geri alınması (II. Krallar, 20/8-11), Îsâ tarafından ölülerin diriltilmesi (Yuhanna, 11/43-44) ve hastaların iyileştirilmesi (Matta, 8/1-17) olaylarını göstermiştir (The Summa Theologica, V, 45-46). Aziz Thomas’a göre Tanrı, insanlara kolaylık sağlamak maksadıyla genellikle tabiat kuralları doğrultusunda iradesini tecelli ettirmekle birlikte zaman zaman ilâhî takdiri ve lutfu gereği tabiat üstü hadiseler de meydana getirmektedir. Fakat Tanrı’nın her hâlükârda tabiat kanunlarına göre hareket edeceği şeklinde bir zorunluluk söz konusu olmadığından bu O’nun kendisiyle çeliştiği anlamına gelmemektedir. Ayrıca Tanrı birinde dolaylı, diğerinde doğrudan hem tabii hem tabiat üstü hadiselerin arkasındaki asıl sebeptir (a.g.e., V, 41-43). Onun için ilk dönem kilise babalarından Aziz Augustine mûcizelerden “Tanrı’ya nisbetle tabii hadiseler” diye bahsetmiştir, zira mûcize tabiata değil tabiat hakkında bilinen şeye zıt düşmektedir (The City of God, s. 980).
Hıristiyan inancına göre de mûcizeyi gerçekleştiren asıl kuvvet Tanrı olup meleklerin veya azizlerin gösterdiği mûcizelerde melek veya aziz sadece araç görevi yapmaktadır. Bu sebeple Yeni Ahid’de mûcizeyle ilgili “Tanrı’nın parmağı” (Luka, 11/20; krş. Çıkış, 8/19) veya “Tanrı’nın ruhu” (Romalılar’a Mektup, 15/19) gibi ifadeler kullanılmaktadır. Ancak sadece iyiliğe sevkedici özelliğe sahip bulunan mûcize aracı konumundaki şahısların iyi veya kutsal olmasını gerektirmemektedir. Genellikle mûcizeler kutsal erkek veya kadınlardan sâdır olup onların bu yönüne işaret etse de aslında kötü olan, fakat Îsâ’nın mesajını tebliğ eden bir kişi de zaman zaman mesajını doğrulamak üzere mûcize gösterebilmektedir (Aquinas, XIV, 95-96). Saint Pavlus tarafından şeytana veya deccâle atfedilen mûcizeler “yalancı mûcize” diye nitelendirilmekte (Selânikliler’e İkinci Mektup, 2/9-10) ve Tanrı’nın hiçbir şekilde yanlışa sevkedici mûcize yaratmayacağına inanılmaktadır (a.g.e., XIV, 95). Bu noktada yahudi inancında yalancı peygamberlere atfedilen mûcize fikriyle hıristiyan teolojisindeki yalancı mûcize kavramının İslâm geleneğinde yer alan istidrâc ile karıştırılmaması gerekir. Yahudi inancında konu, Tanrı’nın İsrâiloğulları’nı denemek maksadıyla başka tanrılara ibadet etmeye çağıran sahte peygamberlere mûcize gösterme yeteneği vermesi şeklinde anlaşılmaktadır. Hıristiyanlık’ta ise yanlışa sevkeden kişilerin gerçek anlamda mûcize ortaya koyamayacağı ileri sürülmekle birlikte şeytanın da gerçek gibi görünebilen bazı hârikulâdelikler gösterme gücüne sahip olduğu kabul edilmektedir (Matta, 24/24; Selânikliler’e İkinci Mektup, 2/9-12; Vahiy, 13/13-14). Bu iki inanıştan farklı şekilde İslâm’ın öngördüğü istidrâc kavramı, Tanrı’nın kötüleri helâk etmeden önce son bir işaret olarak onlar üzerinden bazı hârikulâdelikler ortaya koymasını ifade etmekte, dolayısıyla ne kaynağı itibariyle Tanrı’dan başka bir güce atfedilmekte ne de insanları denemek adına ortaya konduğu ileri sürülmektedir (bk. HÂRİKULÂDE).
Mûcizenin imkânı konusunda günümüzde üç büyük hıristiyan mezhebi arasında görüş ayrılığı mevcuttur. Mûcize geleneği Katolik ve Ortodoks Hıristiyanlık’ta kesintisiz biçimde devam etmekte, kötü ruhlardan arındırma ve tedavi teknikleri her iki mezhebin âyin kitaplarında yer almaktadır. Ayrıca Hıristiyanlık tarihi boyunca azizlerle bağlantılı olarak pek çok mûcize rivayet edilmiştir. Özellikle Katolik kilisesi kendi bünyesinde mûcize gösterme yetisinin devam ettiğini kabul etmektedir (krş. Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28-31). Bazı farklı görüşlerin varlığına rağmen genel Katolik anlayışına göre eskisi kadar değilse de putperest milletlerin kazanılması ve hıristiyan imanının diriltilmesi noktasında mûcizeye hâlâ ihtiyaç duyulmaktadır. Bununla birlikte Katolik kilisesi, imanın bir parçası olan İncil kaynaklı mûcizelerle iman konusu olmayan kiliseye ait mûcizeler arasında ayırım yapmaktadır. Ayrıca kendi dışındaki kiliselerde ve hatta diğer dinlerde de hakiki mânada mûcizelerin gerçekleşebileceğini kabul eden Katolik kilisesi, kendisini Tanrı katındaki tek meşrû temsilci diye gördüğü için bu nevi mûcizelerin diğer dinleri tamamen doğruladığına değil sadece Katolik doktrinle çelişmeyen noktaları teyit ettiğine inanmaktadır (New Catholic Encyclopedia, IX, 894).
Reformasyon sırasında Martin Luther ve John Calvin mûcize çağının havârilerle birlikte sona erdiğini ilân etmiş, Protestanlığın daha sonra rasyonalist ve materyalist akımların etkisine girmesiyle birlikte mûcize konusu gündem dışı kalmıştır. XX. yüzyılın başlarında akademik Protestan çevrelerinde hıristiyan pratiğinin tamamen ahlâkî bir konu özelliği taşıdığı, gerek Tanrı’nın gerekse semavî âlemin insan hayatı üzerinde fazla etkili olmadığı düşüncesi benimsenmiş; Eski ve Yeni Ahid metinlerine dair yapılan tenkit çalışmaları doğrultusunda mûcize pasajları mitoloji kapsamında değerlendirilmiştir. Rasyonalist akım, Protestan teolog Rudolf Bultmann’ın eserlerinde görüldüğü gibi Yeni Ahid’de yer alan mûcizeleri şüphe konusu yapan ve benzer hadiselerin günümüzde de cereyan edebileceğini reddeden liberal Hıristiyanlığı büyük ölçüde etkilerken mûcizelerin Îsâ dönemine ait olup bugün geçerli sayılamayacağını söyleyen muhafazakâr Hıristiyanlık da genel eğilimden payını almıştır.
Moderniteyle birlikte mûcizenin imkânına yöneltilen eleştiriler hem ilmî hem felsefî karakter taşımakta ve genelde ateist düşünürlerden veya mûcizeyi tabiat düzeninin değişmezliği ilkesine aykırı gören deistlerden gelmektedir. Kökü Grek felsefesine ve bilhassa Aristo düşüncesine dayanan ve XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın başlarında Batı’daki akademik çevreleri büyük ölçüde etkileyen rasyonalist materyalizm bütün tecrübeyi maddî realiteden ibaret görmüş ve gerçekliğin beş duyu organıyla tecrübe edilmeyen veya objektif olarak ispatlanamayan bir yönünün bulunabileceğini reddetmiştir. Bu sebeple mânevî realite birer yanılsamadan ibaret görülüp mûcize adına ortaya konan fiiller hurafe ya da büyü kapsamında değerlendirilmiştir. Dine ve özellikle geleneksel mânada mûcize anlayışına yönelik en ciddi rasyonalist tenkit David Hume’dan gelmiştir.
XX. yüzyılın ortalarından itibaren teorik fizik tabiatta olup biten her şeye nihaî cevap sunma noktasında eski iddiasını kaybetmiş, materyalist düşüncenin etkisinde kalmayan ve paranormal tecrübeyi bilimsel araştırma konusu yapan yeni bir akım ilmî çevrelerde yayılmaya başlamıştır. Bu süreçten olmak üzere Werner Heisenberg, Tanrı ve ruhla ilgili geleneksel tanımların realiteye yüksek seviyedeki fiziğin tanımlamalarından daha yakın olabileceği şeklindeki açık dünya tezini ileri sürmüş, Kurt Gödel, Thomas Kuhn, Andrew Greeley ve Carl Gustav Jung’un sırasıyla matematik, bilimsel teori, modern antropoloji ve parapsikoloji alanlarındaki çalışmaları materyalist determinizmi şüphe konusu haline getirmiştir. İnsanın beş duyu dışındaki vasıtalarla da ispatlanabilir bilgi edinebileceğinin kabulü ile mûcize üzerine bilimsel çalışma yapmanın imkânı doğmuş, fizikî sebeplilik ilkesinin dünyadaki bütün olayları açıklayamayacağını ileri süren ve gerçekliğin fizik dışı ya da psikomânevî bir boyuta da sahip olduğunu ve gerçekliğin bu iki boyutu arasında belli bir münasebet olduğunu ileri süren Jung’un “bağlantılılık teorisi”yle (theory of synchronicity) mûcizeler, gerçekliğin fizik dışı boyutuna ait hadiseler kapsamında değerlendirilmeye başlamıştır.
Öte yandan moderniteye karşı ortaya çıkan fundamentalist akımlar ve Yeniçağ hareketi, mûcizeye yönelik yeni bir ilginin doğmasına ve konunun felsefî/teolojik düzlemden pratik düzleme (günlük hayat) taşınmasına yardım etmiştir. Nitekim Hinduizm ve Budizm gibi Asya dinlerinden doğup bir Protestan oluşum olan hıristiyan bilimi tarafından benimsenen ve Batı’da gittikçe taraftar toplayan bir görüşe göre esasında maddî realite yanılsamadan ibaret olup kişi bunun farkına vardığında mûcize denilen şey ortaya çıkmaktadır. Ayrıca günümüzde mûcize kavramı ve mûcizevî tedavi metotları Evangelik ve Karizmatik Hıristiyanlık gibi muhafazakâr Protestan grupları arasında büyük ilgi görmektedir. Ancak akademik ve dinî çevrelerde yaşanan bu gelişmelere rağmen mûcize Batı’da bilimsel açıdan hâlâ tartışmalı bir konu olmaya devam etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
St. Augustine, The City of God (trc. H. Bettenson), London 1984, s. 976-980.
M. Maimonides, The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago 1963, II, 498-499, 529.
a.mlf., A Maimonides Reader (ed. I. Twersky), New Jersey 1972, s. 382-383.
B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus (trc. S. Shirley – B. S. Gregory), Leiden 1989, bl. II, kısım 6.
T. Aquinas, The Summa Theologica, London 1934, V, 41-46; XIV, 91-97.
J. Halevi, The Kuzari, New York 1964, s. 58-63.
J. Guttmann, Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (trc. D. W. Silverman), New York 1964, s. 192-193, 244-248, 321, 334-337, 361-362.
S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, New Haven-London 1976, s. 163-164.
J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, New York 1977, s. 247-253.
Three Jewish Philosophers: Jehuda Halevi Kuzari (ed. I. Heinemann), New York 1981, s. 16-17, 32, 56-57.
R. Eisen, Gersonides on Providence, Covenant and the Chosen People, Albany 1995, s. 23-26.
S. D. Breslauer, “Philosophy in Judaism: Two Stances”, The Blackwell Companion to Judaism (ed. J. Neusner – A. J. Avery-Peck), Oxford 2004, s. 174-175.
K. Kohler, “Miracle”, JE, VIII, 606-607.
T. G. Pater, “Miracles”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, IX, 890-894.
J. Licht, “Miracle”, EJd., XII, 73-74.
L. I. Rabinowitz, “Miracle, in the Talmud”, a.e., XII, 74-76.
E. Schweid, “Miracle, in Medieval Jewish Philosophy”, a.e., XII, 76-79.
M. J. Graetz, “Miracle, Contemporary Views”, a.e., XII, 80-81.
J. A. MacCulloch, “Miracles”, ERE, VIII, 676-690.
M. Waida, “Miracles: An Overview”, ER, IX, 541-548.
M. Kelsey, “Miracles: Modern Perspectives”, a.e., IX, 548-552.
O. Bücher, “Miracle, NT”, The Encyclopedia of Christianity, Leiden 2003, III, 549-550.
A. Grözinger, “Miracle, Practicle Theology”, a.e., III, 551.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 352-356 numaralı sayfalarda yer almıştır.