MÜLKİYET

Eşya üzerindeki hakların en güçlüsü sayılan mülkiyet, günümüz hukuk terminolojisinde daha çok Roma hukuku temeline dayanan ve bazı Batı dillerinde “property” (propriété) kelimesiyle karşılanan hakkı ifade eder. İslâm hukukunda bu anlamda mülkiyetin tek kelimelik bir terim karşılığı yoktur. Fıkıh literatüründe aynî hakları belirtmek üzere kullanılan milk, Batı hukukundaki mülkiyet hakkını da kapsayan bir üst kavram olup bu mânada mülkiyet “milkü’l-ayn ve’l-menfaa, el-milkü’l-kâmil, el-milkü’l-mutlak, el-milkü’t-tâm” terimleriyle ifade edilir (Kadri Paşa, md. 11; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 275, 276). Fakat mülkiyet hakkı milkin en temel örneği olduğundan bir üst kavramın mutlak kullanılması halinde en mükemmel türüne yorulacağı kaidesine binaen (İbnü’l-Hümâm, VIII, 18) bağlamdan farklı bir anlam çıkmıyorsa sadece milk ya da milkü’l-ayn tabirleri mülkiyet hakkını belirtir (bazı milk tanımları için bk. Kâsânî, V, 107; Şehâbeddin el-Karâfî, III, 364-366; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, III, 461; kelimenin kök anlamı ve fıkıh literatüründe mülkiyet dışındaki aynî hakları karşılamak üzere kullanılan terimler için bk. MİLK).

İnsanın ihtiyaçlarını karşılayıp varlığını sürdürebilmek için gerekli nesneleri elde etmesi ve üretmesi daima sosyal bir çevre içinde gerçekleştiğinden mülkiyet içtimaî, iktisadî, siyasî ve felsefî birçok düşünce ve doktrinin ilgi odağı olmuş ve mülkiyetle ilgili problemler sadece hukuk değil siyaset, hukuk felsefesi ve iktisat gibi bilim dallarında geniş biçimde tartışılmıştır. Dolayısıyla mülkiyetin hukuk alanındaki şekillenişi de hukukun dışına taşan bu genel mülâhazaların ve bakış açılarının etkisi altında olmuştur.

Mülkiyetin Meşruiyeti. Batı hukuk düşüncesinde mülkiyet hakkının felsefî ve hukukî dayanağının ne olduğu ve meşruiyetinin nasıl temellendirileceği hususu uzun tartışmalara konu olmuş, tarihî süreç içerisinde üretim şekillerinin farklılaşması ile birlikte mülkiyetin dayanağıyla ilgili görüşler de farklılaşmıştır. Tabii hukuk anlayışını benimseyen hukukçu ve felsefeciler mülkiyet hakkını doğrudan fıtrat ve yaratılışa dayandırırken (Güriz, s. 135) tabii hukuku reddeden düşünürler mülkiyetin devletten, iradeden, emekten ya da fayda ilkesi gibi tabii durum dışındaki başka bir sebepten doğduğunu savunmuştur. Çok eski zamanlardan beri tartışılan özel mülkiyet sorunu etrafındaki görüşleri de üç temel tez halinde toplamak mümkündür. Bunlardan birine göre özel mülkiyet insan tabiatına uygun olup fert ve toplum için zorunludur. Toplum mülkiyetinin esas alınması gerektiğini savunan karşı teze göre özel mülkiyet insanın mutluluğuna aykırıdır, toplumsal çatışma ve kötülüklerin temelini oluşturmaktadır. Bu konuda orta yolu tutan üçüncü tezin sahipleri ise özel mülkiyet kurumunun sınırlandırılarak korunması gerektiği kanaatindedir. Bu düşünce farklılıkları bazı ideolojik tartışmalarda anahtar rol oynamıştır (Saymen – Elbir, s. 217; Güriz, s. XV, 18-19, 21-23, 46).

Klasik İslâm kültüründe özel mülkiyet açıkça kabul edildiği gibi fıkıh doktrinleri de özel mülkiyet esası üzerine kuruludur. Kur’ân-ı Kerîm’deki ilke ve hükümlerle Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları bu sonucu hazırlayan meşruiyet temellerinin başında gelir. İslâm’ın zuhurunda Mekke güvenli bir ticaret merkeziydi ve bu toplumda özel mülkiyet ilkesi hâkimdi. İslâmiyet diğer birçok konuda olduğu gibi mülkiyet anlayışında, mülkiyetin kazanılması ve kullanılmasıyla ilgili ahlâkî telakkilerde ciddi değişiklikler gerçekleştirmekle birlikte özel mülkiyet temeline dokunmamıştır. Kur’an’da mülk edinme duygusunun fıtrî olduğu ve mal sevgisinin insanın temel hazlarından birini teşkil ettiği belirtilmiş, bu hazzın kontrol altında tutulması ve mülkiyet hakkının iyi işlerde, ferdin meşrû ihtiyaçlarını karşılama yanında toplum menfaatini temin edecek şekilde kullanılması istenmiştir (Âl-i İmrân 3/14; el-İsrâ 17/100; el-Fecr 89/20; el-Âdiyât 100/8). Bazı âyetlerde mülkiyet ve mal kavramı insanlara izâfe edilmiş veya malın onların tasarrufunda olduğu bildirilmiş, bazılarında fertlerin kazanç elde etmelerinden ve harcamalarından söz edilmiştir (el-Bakara 2/267, 274, 279; Âl-i İmrân 3/186; en-Nisâ 4/32; el-En‘âm 6/152; en-Nûr 24/61; Yâsîn 36/71). Bunların yanında pek çok âyette malları Allah yolunda harcamanın ve zekât vermenin emredilmesi (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ”, “zkv” md.leri), terekenin belli yakınlık düzeyindeki aile fertleri arasında paylaşılması ilkesine dayalı ayrıntılı miras hükümleri konması (özellikle en-Nisâ 4/7-8, 11-12, 176), ticarî ilişkilerin düzenlenmesi (el-Bakara 2/275, 282, 283), haksız yollardan mal edinmenin yasaklanması (el-Bakara 2/188, 279; en-Nisâ 4/10, 29) ve mala karşı işlenen suçların cezalandırılması da (el-Mâide 5/33, 38) Kur’an’da özel mülkiyet anlayışının esas alındığını gösterir.

Hz. Peygamber, sahibinin izni olmadan başkasının malına el uzatılmaması gerektiği ilkesini sık sık vurguladığı gibi (Müsned, V, 72) Vedâ hutbesinde bu hususu açık bir şekilde tekrarlamış (Buhârî, “ʿİlim”, 9, 37), meşrû müdafaa şartları içinde malını korumaya çalışırken öldürülenin şehid mertebesinde olduğunu bildirmiş (Müslim, “Îmân”, 226), emeği ve meşrû kazancı teşvik etmiştir (Buhârî, “Büyûʿ”, 15). Ayrıca Resûl-i Ekrem’in işletilmeyen sahipsiz araziyi ihya edenin ona sahip olacağını belirtmesi, sadaka ve ganimet dağıtması, araziyi iktâ olarak vermesi gibi söz ve uygulamaları da İslâm’da özel mülkiyet anlayışının benimsendiğinin açık kanıtlarıdır. Öte yandan Kur’an’da yeryüzünün ve oradaki imkânların Allah tarafından insanların istifadesine verildiğinin kaydedilmesi mülkiyetin Allah’ın kullarına bir ihsanı olduğunu göstermektedir. Bu anlayış, bir taraftan insanların mülkiyetinin Allah’ın mutlak mülkiyetinin bir uzantısı ve devamı şeklinde algılanarak (Debbağoğlu, s. 233) mülkiyet anlayışını güçlendirici bir etkide bulunurken diğer taraftan mülkiyet sahibi olmaya yüklenen sosyal ödevleri temellendirmiştir.

Bununla birlikte Allah’ın evren üzerindeki mutlak hükümranlığına atıfta bulunan âyetlerin etkisiyle (Âl-i İmrân 3/189; el-En‘âm 6/12; Tâhâ 20/6; ez-Zuhruf 43/85) İslâm kültüründe eşyanın asıl mâlikinin Allah, insanların ise nöbetçi/vekil konumunda olduğu (Kurtubî, XVII, 238; Alûsî, XXVII, 169; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 491) ve malın insanın elinde bir tür âriyet olarak bulunduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. İslâm hukukçuları da zaman zaman bu anlayış doğrultusunda mülkiyet mânasında kullanılan milkü’l-ayn (ve’l-menfaa) tabirinin kullara izâfe edilemeyeceğini belirtirler. Bu düşünceye göre “ayn”ların gerçek mâliki onu yaratma / var etme ve yok etme gücüne sahip bulunan Allah olup (Şehâbeddin el-Karâfî, III, 272; İbn Receb, s. 195; Rassâ‘, s. 344, 466) tam ve mutlak tasarruf kudreti O’nundur. Bu yaklaşımı benimseyen hukukçuların bir kısmı kulların eşyanın aynına değil menfaatine mâlik olduğu, bir kısmı ise menfaatlere de mâlik olmayıp sadece bir tür intifâya mâlik bulunduğu kanaatindedir (İbn Receb, s. 196). Buna göre kulların eşya üzerindeki yetkisine milk ve mülkiyet denilmesi mecazi bir anlatımdır. Halbuki insanın beşer planındaki hukukî hâkimiyetiyle (milk) Allah’ın evrendeki mutlak hükümranlığının (mülk) kelâmî açıdan ortak bir düzlemde ele alınması, Allah’ın mülkü ile insanların milkinin birbirine alternatif hâkimiyetlermiş gibi algılanmasına yol açabilir. Öte yandan Şâtıbî’nin belirttiği gibi bu bakış açısına göre kul için milkü’l-menfaa veya intifâ kavramlarının da kullanılmaması gerekir. Zira Allah’ın hâkimiyet alanının belirlenmesi esas alınacaksa cevherler (eşyanın “ayn”ı) gibi sıfatlar ve fiillerden oluşan arazların da (eşyanın menfaati) Allah tarafından yaratılmış olduğunu göz ardı etmemek gerekir. Bu takdirde kulun istifade fiillerinden ibaret olan menfaat ve intifânın da kullara izâfe edilememesi ve kulun hukuki alanda hiçbir yetkisinden bahsedilememesi gerekir. Sonuç olarak hepsi Allah’ın kudretinde bulunduğu halde fiillerle bunlardan doğan menfaat ve zararlar insanlara izâfe edilebildiği gibi kudretleri altında olmasa da zatlar yani aynlar da insanlara izâfe edilebilmelidir. Zira insan hukukî anlamda zatlar üzerinde tasarruf edebilmekte, yani onları kullanabilmekte, tüketebilmekte, itlâf ve tağyir edebilmektedir (el-Muvâfaḳāt, III, 170). Ayrıca burada kula izâfe edilen mülkiyet kullanma, tüketme vb. hukukî düzlemdeki tasarruflarla ilgili olup yaratma ve yok etme gibi metafizik boyutları içermeyen bir yetkidir. Bir tür tanrı mülkiyeti denilebilecek yukarıdaki anlayış Yahudilik’te (Güriz, s. 37) ve özellikle hıristiyan teolojisinde de (Challaye, s. 55) benzer şekilde dile getirilmiştir. Ancak tanrı mülkiyeti konusuna en çok vurgu yapanlardan biri olmasına rağmen Saint Augustine, ilâhî hukuk gereğince yeryüzü ve orada bulunan her şey tanrıya ait olduğu gibi insanların yaptığı hukuka dayanılarak da bir evin veya kölenin belirli bir insanın mülkiyetinde olduğunun söylenebileceğini kabul eder (Güriz, s. 43).

İslâm âlimleri, yukarıda özetlenen meşruiyet delilleri yanında özel mülkiyet anlayışını hukuk felsefesi bakımından da temellendirmeye çalışmışlardır. Bu konudaki başlıca izahları şöylece özetlemek mümkündür: a) Başkasının malına el uzatmanın haramlığı ilkesi mülkiyet hakkı başta olmak üzere kul haklarının temelini oluşturur ve bu yönüyle mülkiyet hakkı şâriin bir hükmüdür (Teftâzânî, II, 301; Leknevî, II, 217). b) Mülkiyet gibi temel haklar zimmet ve emanet esasına dayanır. Özellikle Hanefî fıkıh usulünde işlenen bu teoriye göre insan yaratılıştan gelen temel haklara sahiptir. Zira Allah’ın, insana akıl verip birtakım ödev ve yükümlülüklerden oluşan Allah haklarını (emanet) yüklemeyi teklif etmesi ve insanın da bu emaneti yüklenmeyi kabul etmesi bir zimmet yani ahid ve sözleşmedir (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 238). Bu sözleşme insan üzerindeki yükümlülüklerden oluşan Allah haklarının temeli olduğu gibi mülkiyet, hürriyet ve can dokunulmazlığı gibi insanın sahip bulunduğu hakların da temelidir. Allah ve kul haklarının ikisini birden temellendiren bu düşünce, Batı kültüründeki tabii haklar anlayışıyla benzer yönleri bulunsa da ondan esaslı bir şekilde ayrılır. Zira usûl-i fıkıhtaki anlayışa göre insan, tabii hukuk doktrinlerinin aksine öncesinde bir yükümlülük olmadan asıl durumundaki haklara sahip olmamakta, Allah hakkı olarak nitelenen yükümlülükleri kabul ettiği bir sözleşme sonucu mülkiyet gibi temel haklara kavuşmaktadır. Dolayısıyla haklar tabii olmaktan çok bir sözleşme sonucudur. Bu esastan hareket eden bazı çağdaş felsefeciler bu mutabakatı “metafizik sözleşme” diye niteleyerek fıkıhtaki bütün hakları bu sözleşmeye dayandırır (Ülken, s. 81, 83). c) Özel mülkiyet toplumsal hayatın dirlik düzenlik içinde devam edebilmesi için bir zorunluluktur. Klasik İslâm kültüründe her şeyin herkese ait olduğu şeklinde bir mülkiyet ortaklığı (kolektif mülkiyet) düşüncesi temkinle karşılanmış, bunun toplumsal anlaşmazlık ve çatışmaya sebebiyet vereceği konusunda âdeta bir fikir birliği oluşmuştur (Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, II, 25-27, 33, 82-83). Bu istikamette açıklamalar yapan bazı âlimler tarafından, tarihte mülkiyet ortaklığı sebebiyle insanların birbiriyle savaşmış ve çatışmış olduğuna, mülkiyetin insanların başkasına ait malı ele geçirme isteklerini kırma ve toplumsal çatışmayı ortadan kaldırma özelliğine dikkat çekilerek şâriin insanlara mülkiyet yolunu bir çözüm olarak gösterdiği, mülkiyet ve ihtisasın Allah’ın insanlara bir lutfu olduğu belirtilir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 24-25; Teftâzânî, II, 346). Bazı hukukçular, bu esastan hareketle ve kolektif mülkiyet anlayışına açılan bir kapı olmasının da etkisiyle eşyada ibâhanın asıl olması ilkesini reddeder. Zira onlara göre ibâha, mülkiyet ve ihtisasın zıddı olup -esasen teknik anlamda mülkiyet de sayılamayacak olan- kolektif mülkiyeti ya da tabiat durumunu ifade etmektedir.

Bir kısım âlimler, İslâmî değerlerin paylaşıldığı bir ortamda kazanılmış somut bir mülkiyetin dayandığı esasın ne olduğu meselesini incelerken emek kavramını ve bunun toplum için oluşturduğu dinamizmi ön plana çıkarmışlar ve mülkiyetin emek temeline dayanması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu düşünceyi desteklemek üzere naslarda kazanma ve geçim konusunda emeğin önemine vurgu yapıldığı (en-Nisâ 4/32; Buhârî, “Büyûʿ”, 15, “Enbiyâʾ”, 37), emeksiz kazanca ve emekle orantısız düzeyde elde edilen mülkiyete olumlu bakılmadığı belirtilir. Yine bu bakışa göre mubah malların özel mülkiyete dönüşümünün meşruiyeti için ihrâz, istîlâ, işgal ve ihyâ gibi yolların benimsenmesi de özel mülkiyetin emek unsuruyla temellendirildiğini göstermektedir. Kişinin hayatı boyunca verdiği emeğin ürününü yakınlarına aktarabilmesinin yolu olan mirasta da olabildiğince çok sayıda akraba arasında bölüştürme esası benimsenmiş (Mustafa Sibâî, s. 167; Debbağoğlu, s. 238; Muhammed Ebû Zehre, s. 129, 133), emek-mülkiyet dengesini büyük oranda bozacak şekilde mirasın sadece bir ya da birkaç akrabaya bırakılması yolu kabul edilmemiştir. Meselâ İmam Şâfiî özel mülkiyetin temelinde insan emeğinin yer aldığını, bilhassa mubahlar üzerindeki mülkiyetten kazanılacak menfaatin bunların elde edilmesi için verilecek emekle orantılı olması gerektiği düşüncesini açık bir şekilde savunarak mülkiyetle emek arasında doğrudan bir ilişki kurar (el-Üm, III, 265, 266). İbn Haldûn, daha çok iktisadî mülâhazalarla mülkiyeti emekle irtibatlandırıp gerek bir sanat ve beceri gerekse hayvanlardan, bitkilerden ve madenlerden faydalanma yoluyla üretilen her kazanç ve malın insanın gücü ve emeği sayesinde iktisap edileceğini belirtir. Ona göre emek harcanmadan bir şey elde edilmez ve faydalanma imkânı ortaya çıkmaz. İnsanın emek sarfederek ele geçirdiği şey onun mülkü olup başkası ancak karşılığını vererek bundan faydalanabilir (Mukaddime, II, 320, 332; çağdaş yazarlardan Muhammed Bâkır es-Sadr’ın mülkiyeti emek unsuruna dayandırmaya ilişkin açıklaması için bk. İslâm Ekonomi Doktrini, s. 357-360).

Özel Mülkiyet-Kolektif Mülkiyet Dengesi. İslâm kültüründe ve fıkıh doktrinlerinde özel mülkiyetin esas alınması, onu eşya üzerinde mutlak ve yegâne mülkiyet tipi olarak görme anlamında olmayıp fıkıh kaynaklarında baştan beri, toplumun zaruri ihtiyacı olan ve belirli kişilerin özel mülkiyeti altına alındığında diğer fertlerin sıkıntıya gireceği ya da elinde bulunduran kişiyi verdiği emekle orantısız biçimde ve toplum zararına olmak üzere aşırı zenginleştirecek mallar üzerinde özel mülkiyet tesis edilmesine sıcak bakılmamıştır (Muvaffakuddin İbn Kudâme, V, 422; Nevevî, XIV, 475; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 294). İslâm hukukunda genel yollar ve meydanlar gibi orta malları ile denizler, büyük nehirler gibi tabiatı icabı üzerinde özel mülkiyet kurulması mümkün olmayan sahipsiz mallar yanında mülkiyet altına girmeye elverişli bulunmakla birlikte toplumun ortaklaşa yararlanmasına konu olan su, ateş, ot (ve tuz) gibi nesneler (İbn Mâce, “Ruhûn”, 16; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 60; Mecelle, md. 1234) özel mülkiyet dışında tutulmuştur. Bunlar bütün topluma ait olup bu mallar üzerinde devletin de mülkiyeti yoktur. Bazı çağdaş yazarlar literatürde belirtilen malların o dönem için zorunlu olanları gösterdiği, farklı zamanlarda toplum açısından aynı derecede zorunlu olan başka malların da özel mülkiyet kapsamı dışında tutulabileceği kanaatindedir (Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 354; ayrıca bk. MADEN; MAL).

Öte yandan tasavvuf çevrelerinde kazanç ve mülkiyeti reddeden bazı uç görüşlerle (Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, s. 45) değişik itikadî, siyasî ve tasavvufî ekoller içinde görülebilen ve özel mülkiyeti reddedip yerine tamamıyla mülkiyet ortaklığını ikame etmek isteyen İbâhîlik düşüncesi bir yana bırakılırsa (Tehânevî, I, 79-80) klasik İslâm kültürü içinde kolektif mülkiyet anlayışını temellendirmeye çalışan bir teori bilinmemektedir. Meselâ bazı hıristiyan mezheplerinde ve bu muhitte ortaya çıkan düşünce akımlarında zenginliğe açık bir karşıtlık gözlenirken İslâm kültüründeki mistik hareketlerde zenginliğe ve servete, dolayısıyla mülkiyete olumsuz bakılmamakta, -yukarıda değinilen uç fikirler bir yana- en fazla fakirliği zenginliğe üstün tutan bazı görüşlere rastlanmaktadır (Hücvîrî, s. 28-32). Bir kısım çağdaş yazarlar tarafından, İslâm hukukunda arazi gibi üretim mallarında kolektif mülkiyet anlayışının temel ilke olduğu, arazinin özel mülkiyet altına alınamayıp ancak devlet mülkiyeti altında bulunabileceği ileri sürülürse de (Muhammed Bâkır Sadr, s. 431-432, 472-473; Hatemi, Medenî Kanunun Ellinci Yılı, s. 205; bu konudaki bir eleştiri için bk. Mevdûdî, s. 7-12) bu görüşün Hz. Peygamber döneminden beri gelen uygulamaya ve fıkhî teorilere aykırı olduğu açıktır. Ancak İslâm hukukunda arazi ve araziye bağlı maden vb. mallar konusunda özel mülkiyetin alanının menkullere oranla daha sınırlı olduğu ve kamu mülkiyeti çerçevesinin daha geniş tutulmaya çalışıldığı söylenebilir.

Mülkiyetin Unsurları, Konusu ve Kapsamı. Mülkiyet hakkı mâlike eşya üzerinde düşünülebilecek en güçlü ve kapsamlı yetkileri sağlar. Mâlikin mülkü üzerinde dilediği şekilde tasarruf edebilmesi (Mecelle, md. 1192), yani bu hakkın sağladığı aktif yetkiler mülkiyet hakkının müsbet unsurlarını oluşturur. Buradaki tasarruf teriminin kapsamına eşyayı istediği gibi kullanma, tabii ve hukukî semerelerinden yararlanma, tüketme, tahrip ve tağyir etme, zilyedliğinde bulundurma gibi fiillerle mülkiyetini başkasına geçirme ve üzerinde hak tesis etme gibi hukukî işlemler girmektedir. Zaruret olmadıkça hiç kimse mâliki bu iş ve işlemlerden menedemez ve onu bir tasarrufa zorlayamaz. Bunun yanında mülkiyet hakkının bir de menfi unsurlarını oluşturan koruyucu yetkiler vardır ki bunlar mâlikin üçüncü şahıslara karşı sahip olduğu hukukî korumayı ifade eder. Mülkiyet herkese karşı ileri sürülebilecek nitelikte olmakla birlikte sahibine geniş yetkiler vermesinin de etkisiyle ihlâl edilmeye oldukça elverişli bir haktır. Bu sebeple mülkiyetin her türlü ihlâl ve tecavüze karşı korunması özel bir öneme sahiptir. İslâm hukukunda mülkiyet, insanın vazgeçilmez hakları ve korunması gereken beş ana maslahat arasında kabul edilmiş, bu hakka karşı yapılan saldırılar için hukukî ve cezaî müeyyideler öngörülmüştür. Hırsızlık vb. fiillere ağır cezalar tertip edilmesi yanında mâlike, dava açarak mülkiyet hakkına karşı yapılan tecavüzün durdurulmasını, verilen zararın giderilmesini, elinden alınmış olan eşyanın mülkiyetinin veya zilyedliğin geri verilmesini talep etme hakkı tanınmıştır. Ayrıca doktrinlerin çoğunda mâlikin, bazı durumlarda kendi malını hüsnüniyetli olsun ya da olmasın üçüncü şahısların elinden mahkemeye başvurmaksızın alma hakkı olduğu kabul edilmiştir.

Mülkiyet hakkının konusu mallar olup (Kâsânî, VII, 352; İbnü’l-Hümâm, V, 275) hukuken mal niteliğinde görülmeyen bir şey mülkiyet hakkına konu olamaz. İslâm hukukunda bazı nesneler mal niteliğinde sayılmadığından bunlar üzerinde mülkiyet hakkı kurulamaz. Hanefîler’de ise mütekavvim olmayan mallar üzerindeki mülkiyete sınırlı şartlarda müsaade edilmiştir. Mülkiyetin konusu daima bir eşya olup eşya üzerinde kurulmuş bir hakkın mülkiyet konusu yapılıp eşya konumuna yükseltilmesi İslâm hukukuna yabancı bir anlayıştır. Dolayısıyla eşyadan yararlanma hakkına sahip olmaktan ve bir eşyanın sadece menfaatleri üzerinde kurulan sınırlı aynî haklardan söz edilirken fıkıh terminolojisindeki milkin türleri ayırt edilmeden mutlak biçimde milk veya mülkiyet kavramlarının kullanılması yanlış fikir edinmeye yol açabilmektedir. Diğer taraftan İslâm hukukunda aynî haklarla şahsî hakların en azından terminolojide birbirinden tam olarak ayırt edilmemiş olması sebebiyle (Hatemi, Medenî Kanunun Ellinci Yılı, s. 213) deyn niteliğindeki alacaklara ilişkin yetkinin mahiyeti hakkında farklı izahlar yapılmış ve yaygın olduğu söylenebilecek olan görüşe göre deyn üzerindeki hak da mülkiyete benzetilmiştir. “Hukuk” adı verilen ve aynî nitelikte birer hak olmayan eşya üzerindeki bazı yetkilerin (bk. HAK) mülkiyet kapsamında gösterilmesi ise isabetli değildir.

Bir eşya üzerindeki mülkiyet hakkı kural olarak o eşyanın zevâid denilen tabii semereleriyle mütemmim cüzlerini de kuşatır (Aydın, s. 353). İslâm hukukçuları asla mâlik olanın fer’e de mâlik olacağını belirterek bu esası ifade eder. Ancak İslam hukukunda bir arazideki ağaçlar ve inşaat arazinin mütemmim cüzü kabul edilmediği için bunlar bazı durumlarda müstakil eşya olarak değerlendirilip arazinin hukukî mukadderatından ayrılmış ve üst hakkına konu edilmiştir. Buna göre meselâ bir arazideki bina -Türk hukukundaki şekliyle mütemmim cüz ilkesinin aksine olmak üzere- arazi sahibinden başkasına ait olabildiği gibi bir binanın müstakil katları da farklı kişilerin mülkiyetinde bulunabilir (Ebül‘ulâ Mardin, s. 13, 15, 18; Saymen, s. 340, 360).

Genellikle fıkıh kaynaklarında gayri menkul mülkiyetinin dikey kapsamının sınırsız olduğu (Osman b. Ali ez-Zeylaî, VI, 148), yani mâlikin kural olarak dilediği kadar yükseğe bina yapabileceği ve dilediği kadar da derine inebileceği (Mecelle, md. 1194; Ali Haydar, III, 459) belirtilirse de bu İslâm kültürünün dışında da yaygın biçimde görülen, mülkiyet hakkının mutlaklığını ve sebepsiz yere sınırlamaya konu olmayacağını belirtme amacı taşıyan bir ifade biçimidir (Tahiroğlu, s. 47). Nitekim bazı âlimler, yukarıya ve aşağıya doğru olan hakkın mâlikin ihtiyaçlarıyla sınırlı bir ihtisas niteliğinde olduğunu ve yerin “yedi kat dibine kadar” devam etmeyeceğini ifade etmişlerdir (Bedreddin ez-Zerkeşî, III, 221).

Mülkiyetin Çeşitleri. Konusuna göre mülkiyet hakkı menkul ve gayri menkul mülkiyeti kısımlarına ayrılır. İslâm hukukunda gayri menkul mülkiyetinin kazanılması tapu tescil şartına bağlanmadığından bu ayırım eşya hukuku bakımından Kara Avrupası hukuklarındaki fonksiyona sahip değildir. Bununla birlikte toprağın en önemli üretim araçlarından birini teşkil etmesi, maden vb. tabii zenginlikleri içermesi sebebiyle bilhassa toprak üzerindeki özel mülkiyet geniş teorik tartışmalara konu olmuş, dolayısıyla menkul ve gayri menkul mülkiyeti ayırımı fıkıhta da önem kazanmıştır. Yine kamu mallarının kural olarak gayri menkullerden oluşması, mülkiyet hakkının hükmü ve mutlaklığının izahı konusunda hep gayri menkul mülkiyetinin temel alınması, mülkiyet hakkıyla ilgili başlıca sınırlamanın gayri menkul mâlikleri arasındaki komşuluk ilişkisine dayanması gibi sebeplerle fıkıh literatüründe bu mülkiyet türünün öne çıktığı söylenebilir.

Mülkiyet türleriyle ilgili diğer bir ayırım özel mülkiyet-kolektif mülkiyet ayırımıdır. Özel mülkiyet mülkiyetin fertlere, kolektif mülkiyet ise topluma ait olmasını ifade eder. Medenî hukuk terimi olarak mülkiyet kavramıyla kastedilen özel mülkiyettir. İslâm hukukçuları, “eş-şeriketü’l-âmme” ve “ibâha” gibi kavramlarla ifade ettikleri kolektif mülkiyete konu olan ve çoğu kamu mallarından oluşan nesnelerin toplumun bütün fertlerinin mülkiyeti altında bulunduğunu belirtir. Özel mülkiyet ise “el-milkü’l-hâss, el-milk ve’l-ihtisâs” vb. tabirlerle ifade edilir. Özel mülkiyet de tek kişi mülkiyeti (ferdî mülkiyet) ve birlikte mülkiyet olmak üzere ikiye ayrılır. Ferdî mülkiyette eşya üzerindeki mülkiyet hakkı tek bir kişiye aitken, birlikte mülkiyette birden çok kişi aynı anda aynı eşyaya mâliktir. Bazı sistemlerde birlikte mülkiyet müşterek mülkiyet ve iştirak halinde mülkiyet şeklinde olabilir. İslâm hukukunda bunlardan sadece ilki kabul edilmiştir ve fıkıh eserlerinde daha çok “şeriketü’l-mülk” başlığı altında incelenir (bk. Mܪ‘; ŞİRKET). İslâm hukukunda vakıf malları üzerindeki mülkiyetin bir tür özel mülkiyet mi kamu mülkiyeti mi yoksa kendi başına müstakil bir mülkiyet tipi mi (Şâfiî, IV, 63) olduğu tartışmalıdır (Günay, s. 96; Çalış, s. 63).

Mülkiyetin Kazanılması ve Kaybedilmesi. İslâm hukukçularınca mülkiyet hakkını doğuran sebepler için değişik tasnifler yapılmıştır. Meselâ Buhûtî bu konuda ihtiyarî ve cebrî şeklinde ikili bir ayırım yapar (Keşşâfü’l-ḳınaʿ, IV, 403). Başka bir ayırım aslen, naklen ve halefiyet yoluyla şeklindedir (Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, III, 225; Mecelle, md. 1248; Ali Haydar, III, 524). Günümüz hukuk incelemelerinde mülkiyetin kazanılması yolları genellikle aslen ve devren şeklinde iki grupta toplanır ve bunların bir kısmı sadece menkul mülkiyeti bakımından söz konusu olur. a) Aslen iktisap durumlarında ya daha önce hiç kimsenin mülkiyetinde olmayan bir mal üzerinde mülkiyet hakkı kazanılmakta veya bir intikal olmaksızın bir kimse mülkiyet hakkını kaybederken diğeri bu hakkı kazanmaktadır. Birinci grubun en belirgin örneği mubah mal üzerinde mâlik olma kastıyla zilyedlik tesis etmektir. Günümüz hukuk dilinde “ihrâz” terimiyle ifade edilen bu durum için fıkıh literatüründe daha çok “istîlâ” terimi kullanılır. Keşiflerinden çok zaman önce gömülmüş veya saklanmış olduğuna ve artık mâliki bulunmadığına muhakkak nazarıyla bakılan kıymetli eşya da bu grupta incelenir; fakat fakihler bu tür eşyanın nevi, ait bulunduğu dönem, çıkarıldığı yerin hukukî statüsü gibi hususları dikkate alarak mülkiyetinin kazanılması konusunda farklı ictihadlar ortaya koymuşlardır (bk. DEFİNE). İşleme, malların birleşmesi veya karışması, lukata ve iktisabî mürûrüzaman ise ikinci gruptaki aslen iktisap halleri arasında ele alınır. İşleme, malların birleşmesi veya karışması halleri İslâm hukukunda da bazı şartlar çerçevesinde mülkiyetin kazanılması yollarından sayılmış ve bir kısım müelliflerce naklen iktisap kapsamında değerlendirilmiştir (Mecelle, md. 902; Ali Haydar, III, 221, 228, 524; Aydın, s. 362-363). Buluntu mal hakkında yapılması gereken işlemler tamamlandıktan sonra sahibi çıkmayınca bulan kişi fakihlerin çoğunluğuna göre ona mâlik olur. İslâm hukukçularının ekserisi zaman aşımını mülkiyet kazanma sebebi olarak görmezken Mâlikîler’in çoğunluğu bunun belirli şartlar altında mülkiyet doğurduğu görüşündedir. b) Devren iktisap, ya devredenle iktisap eden kişinin bu hususta anlaşmaları sonucunda veya onların iradeleri dışında miras intikali şeklinde mülkiyetin bir şahıstan diğerine geçmesini ifade eder. Kural olarak hukukî işleme dayalı iktisapta cüz’î halefiyet, miras intikalinde küllî halefiyet söz konusu olur (Oğuzman – Seliçi, s. 644-665). İslâm hukukunda satım akdiyle mebîin mülkiyeti teslime gerek kalmadan alıcıya geçer (Mecelle, md. 369), hibe gibi bazı akidlerde ise teslim gerekir (Mecelle, md. 837); miras, mûrisin ya da mirasçıların rızasına bağlı olmadan vârislerin mülkiyetine intikal eder. Bazı çağdaş yazarlar, haksız fiil tazminatında tazminat bedelinin telef edilen şeyin yerini alması durumlarını da halefiyetin bir türü olarak değerlendirir (Mustafa Ahmed ez-Zerkā, I, 251; Karaman, III, 68).

Mülkiyet hakkı, muayyen bir vakit için kurulmuş olan diğer aynî haklardan farklı olarak belirli bir süreyle sınırlanmaya elverişli değildir; dolayısıyla sona erdirici bir sebep meydana gelmedikçe mülkiyet hakkı devam eder. Mülkiyetin naklen ve halefiyet yoluyla kazanılması, aynı zamanda mülkiyet hakkının kaybedilmesinin yollarını da büyük ölçüde göstermektedir. Günümüz hukuk incelemelerinde mülkiyetin kaybı nisbî ve mutlak şeklinde ayırt edilip gayri menkul ve menkul bakımından söz konusu olabilen kayıp halleri ayrı ayrı ele alınır (Oğuzman – Seliçi, s. 425-435, 666). Bu konu klasik fıkıh kaynaklarında sistemli bir şekilde incelenmemekle birlikte özellikle menkul mallar için terk ve hakkın ıskatının mülkiyet hakkını düşürüp düşürmediği tartışmalı olup genel kanaat terk ile mülkiyetin ortadan kalkmayacağı yönündedir. Gayri menkullerde ise özellikle ihya edilen bir arazinin terki dışında mülkiyetin terk ile sona ermediğinde ittifak vardır (Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 458-460). Yine mülkiyete konu olan malın tamamen yok olması da hakkı sona erdiren bir sebeptir.

Mülkiyetin Sınırlandırılması. Mâlikin, mülkü üzerinde dilediği şekilde tasarruf edebilmesi kural olmakla birlikte başkasının hakkı söz konusu olduğunda bu yetkiler sınırlandırılabilir (Mecelle, md. 1192). İslâm hukukunda mülkiyet hakkının takyidini aslî, iradî ve istisnaî şeklinde üç grupta toplamak mümkündür. a) Aslî takyidlerin başında bir malın mülkiyet altına alınmasıyla ilgili olan sınırlamalar yer alır. İslâm’ın ana kaynaklarında haram nesnelerin alınıp satılması yanında ribâ, ihtikâr, rüşvet ve kumar yasaklanarak mülkiyet sebeplerine yönelik sınırlamalar getirilmiştir. Mâlikin mülkiyeti dilediği şahsa devretme hakkına sınır getiren önalım hakkı da mülkiyetin intikaline yönelik bir aslî takyid tipidir (bk. ŞÜF‘A). Bazı takyidler ise mülkiyet hakkının kullanılmasıyla ilgili olup bunların başında komşuluktan doğan sınırlamalar gelir. Özellikle yan yana komşulukta komşuların mülkiyet hakkının kullanımından doğacak bazı zararlara katlanmaları, basit sebeplere dayanarak mülkiyet hakkının kullanılmasına geniş çaplı kısıtlamalar getirilmesinden daha az zararlı görülmekle birlikte (İbn Hazm, IX, 106) zamanla mâliklerin başkalarına aşırı zarar veren davranışlarının menedileceği kuralına binaen (Mecelle, md. 1197) bu konuda da bazı takyidler getirilmiştir. Üst hakkı sayesinde kurulabilen alt-üst komşulukta ise mâliklerin birbirinin mülkleri üzerinde irtifak niteliğinde aynî hakları bulunduğundan (Mecelle, md. 1192; Ali Haydar, III, 457) mâliklerin aşırı olmasa bile zararlı tasarrufları yasaklanmıştır; hatta Ebû Hanîfe’ye göre bu tür komşulukta mâlikin zararlı olup olmadığında tereddüt bulunan davranışlarına da izin verilmez (a.g.e., III, 458). Komşuluk ilişkileri bağlamında gayri menkul mâliklerine gerekli şartlarda zorunlu birtakım kanunî irtifaklara katlanma yükümlülüğü getirilmiştir. Bu durumlarda akar mâlikleri başka bir akar mâliki lehine mülkiyet hakkının sağladığı birtakım yetkilerini kullanmaktan vazgeçmiş olmaktadır.

Öte yandan malını kullanma ve harcama konusunda ölçüsüz ve tedbirsiz davranan sefih kişilerin hacir altına alınması, malların âtıl bırakılmamasının ve özellikle arazinin bizzat mâlik tarafından kullanılmasının tavsiye edilmesi de (Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, II, 110, 129, 150) birçok eserde mülkiyet hakkının takyidi olarak değerlendirilmekle birlikte bunları teknik anlamda birer mülkiyet takyidi saymak mümkün değildir. Mülkiyet hakkına yüklenen ve bazı çağdaş İslâm hukuku yazarlarınca mülkiyetin takyidleri arasında sayılan zekât ve fıtır sadakası gibi sosyal görevler hakkında da aynı şeyi söylemek mümkündür. b) İradî takyidler. Mâlikin kendi iradesiyle yaptığı hukukî işlemler yoluyla mülkiyet hakkına getirdiği sınırlamalardır. Malını rehin veren kimse, bu mal üzerindeki mülkiyet hakkını kendi iradesiyle sınırladığı gibi akidde koşulan birtakım şartlar ve irtifak sözleşmeleri yoluyla da mâlik mülkiyet hakkını bir bedel karşılığında ya da karşılıksız sınırlayabilir. c) İstisnaî takyidler. Bununla kastedilen özellikle devletin kamulaştırma ve istimvâl gibi temelde kamu menfaatine yönelik kısıtlamalarıdır. Bazı çağdaş İslâm hukuku yazarları tarafından fiyatların kamu otoritesince belirlenmesi, malî ta‘zîr cezası verme, istisnaî vergiler koyma da bu kapsamda değerlendirilir. Bu tür kısıtlamalar teorik temelini, “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur” (Mecelle, md. 26) prensibinde bulur. Bunlar devamlı ve sabit kısıtlamalar olmayıp bir ihtiyaca binaen ortaya çıktığı için diğer sınırlamalardan ayrı ele alınmıştır. Fıkıh müellifleri ve çağdaş İslâm hukuku yazarlarınca mülkiyet hakkının takyidleri konusu, fıkıhtaki mülkiyet anlayışını yansıtacak şekilde ve eşya hukuku perspektifi dışına taşırılarak incelenmiştir. Günümüz hukuk eserlerinde ise bu konu gayri menkul mülkiyetiyle sınırlı olarak ele alınır; önce mâlikin hukukî muamelelerinden doğan takyidler ve kanunî takyidler şeklinde iki gruba ayrılır, ikinci gruptakiler de kamu hukukuna dayanan takyidler ve özel hukuk takyidleri tarzında tasnif edilir (Oğuzman – Seliçi, s. 490-543).

İslâm hukukunda mülkiyet hakkının eşya üzerinde sağladığı mutlak yetki ile bu hakka getirilen sınırlamalar arasındaki dengenin keyfiyetine dair değerlendirmeler bu hakkın karakteriyle ilgili bazı tartışmaların da hareket noktası haline gelmiştir. Bu bağlamda fıkıhta benimsenen mülkiyet anlayışının mutlak ve ferdiyetçi bir hak mı, sosyal bir görev mi (fonksiyon) yoksa sosyal görevi/fonksiyonu olan bir hak türü mü olduğu günümüz araştırmacılarınca tartışılmaktadır. Bazı şarkiyatçıların çalışmalarının da etkisiyle fıkıhta mülkiyet hakkının ferdiyetçi ve mutlak olduğu görüşüne mukabil özellikle sosyalizmin ve Léon Duguit’nin tesirinde kalmış olan Arap yazarlarında mülkiyetin sosyal bir görev/fonksiyon olduğu anlayışı hâkimdir (Mustafa Sibâî, s. 166; Abdülhamîd Mütevellî, s. 115, 117; Ali el-Hafîf, el-Milkiyye, s. 33-34; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 502-518). Literatürde daha geniş kabul gören ve mülkiyetin sosyal bir görev olmaktan çok sosyal görevler de içeren bir hak olduğunu savunan (Fethî ed-Dîrînî, s. 73 vd.; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, I, 526) teorinin dahi kendisini söz konusu etkiden tam olarak kurtaramadığı görülmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 79-80; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ”, “zkv” md.leri; Müsned, V, 72; Buhârî, “ʿİlim”, 9, 37, “Meẓâlim”, 33, “Büyûʿ”, 15, “Enbiyâʾ”, 37; Müslim, “Ḳasâme”, 29, “Îmân”, 226; İbn Mâce, “Ruhûn”, 16; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 60; Tirmizî, “Fiten”, 2; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’l-Kesb (trc. Mustafa Baktır), İstanbul 1993, s. 45-52; Şâfiî, el-Üm, III, 265, 266; IV, 63; İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1972, VI, 225-229; IX, 106; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (nşr. Hüseyin Tesbîtî), İslâmâbâd 1995, s. 28-32; Serahsî, el-Mebsûṭ, Beyrut 1414/1993, XV, 21; XX, 170-177; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 24-25; Kâsânî, Bedâʾiʿ, V, 107; VI, 194, 263-264; VII, 31-33, 352; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1390/1970, V, 422; Şehâbeddin ez-Zencânî, Taḫrîcü’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1987, s. 225; Kurtubî, el-Câmiʿ, XVII, 238; Nevevî, el-Mecmûʿ, XIV, 475; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ (nşr. Halîl Mansûr), Beyrut 1418/1998, III, 272, 364-366; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1307, IV, 238; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313-15, III, 186, 263; V, 275; VI, 148; Bâbertî, Şerḥu’l-ʿİnâye, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IX, 456; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, III, 166-170; Teftâzânî, et-Telvîḥ (nşr. M. Adnân Derviş), Beyrut 1419/1998, II, 301, 346; Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, III, 221; İbn Receb, el-Ḳavâʿid, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), s. 195-196; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul 1989, II, 320-324, 332; Bedreddin Simâvî, Câmiʿu’l-fuṣûleyn, Kahire 1300, II, 286; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), V, 275; VIII, 18; IX, 456-457, Rassâ‘, Şerḥu Ḥudûdi ʿİbn ʿArafe, Tunus 1350, s. 344, 466; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 278; İbn Hacer el-Heytemî, Tuḥfetü’l-muḥtâc, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), VI, 272; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, IV, 403; VI, 373, 374; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, III, 225, 461; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), VI, 269; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXVII, 169; Leknevî, Ḳamerü’l-aḳmâr, İstanbul 1310, II, 217; Mecelle, md. 26, 369, 789, 819, 837, 902, 1163, 1164, 1169, 1174, 1191, 1192, 1194, 1197, 1198, 1219, 1234, 1235, 1241, 1248; Kadri Paşa, Mürşidü’l-ḥayrân, md. 11; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, I, 767; III, 221, 228, 431-440, 446, 457-459, 489, 524; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, İstanbul 1946, s. 81-85; Ebül‘ulâ Mardin, Kat Mülkiyeti, İstanbul 1948, s. 13, 15, 18; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Meṣâdirü’l-ḥaḳ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1953-54, I, 30, 31; Ferit Hakkı Saymen – H. Kemal Elbir, Türk Eşya Hukuku Dersleri, İstanbul 1963, s. 217, 226, 228, 340, 360; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm, Dımaşk 1967-68, I, 239 vd., 251; M. Rodinson, İslamiyet ve Kapitalizm (trc. Orhan Suda), İstanbul 1969, s. 54-57, 237, 242, 261; Adnan Güriz, Teorik Açıdan Mülkiyet Sorunu, Ankara 1969, s. XIV, XV, 18-19, 21-23, 37, 43, 46, 52, 62, 66, 135, 313-314; P. J. Proudhon, Mülkiyet Nedir? (trc. Vedat Gülşen Üretürk), İstanbul 1969, s. 59-63; F. Challaye, Mülkiyetin Tarihi (trc. Turgut Aytuğ), İstanbul 1969, s. 55; Mevdûdî, İslamda Toprak Mülkiyeti (trc. Mehmet Yaşar Şahin), İstanbul 1972, s. 7-12; Jale G. Akipek, Türk Eşya Hukuku, Ankara 1973, II, 4-8, 11, 78; Mustafa Sibâî, İslâm Sosyalizmi (trc. A. Niyazoğlu), İstanbul 1976, s. 163, 166, 167, 176, 188; Hüseyin Hatemi, “Eski Hukukumuzda Mülkiyet Kavramı ve Medeni Kanun Dönemi ile Karşılaştırılması”, Medeni Kanunun Ellinci Yılı, Bilimsel Hafta, 15-17 Nisan 1976, Ankara 1977, s. 205, 213, 214, 223; a.mlf., İslam Açısından Sosyalizm, İstanbul 1988, s. 305; Kemal Oğuzman – Özer Seliçi, Eşya Hukuku, İstanbul 1978, s. 1-28, 274-667; Ahmet Debbağoğlu, İslam İktisadına Giriş, İstanbul 1979, s. 233-242; Muhammed Bâkır Sadr, İslam Ekonomi Doktrini (trc. Mehmet Keskin – Sadettin Ergün), İstanbul 1980, s. 292, 293, 357-360, 431-432, 472-473; Celal Yeniçeri, İslâm İktisadının Esasları, İstanbul 1980, s. 234-235, 281-283; a.mlf., İslâmda Devlet Bütçesi, İstanbul 1984, s. 263-265; Muhammed Ebû Zehre, İslamda Sosyal Dayanışma (trc. Ethem Ruhi Fığlalı – Osman Eskicioğlu), İstanbul 1981, s. 129, 133; Bülent Tahiroğlu, Roma Hukukunda Mülkiyet Hakkının Sınırları, İstanbul 1981, s. 47, 142, 150, 155-157; Bülent Köprülü – Selim Kaneti, Sınırlı Aynî Haklar, İstanbul 1982-83, s. 3; Fethî ed-Dirînî, el-Ḥaḳ ve medâ sulṭâni’d-devle fî taḳyîdih, Beyrut 1404/1984, s. 46-50, 73 vd., 113, 150-151; Zahit İmre, Medenî Hukuka Giriş, İstanbul 1986, s. 243; Hamza Aktan, İslamda Madenlerin Hukukî Statüsü, Erzurum 1986, s. 40-41; Abdullah Muhtâr Yûnus, el-Milkiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve devrühâ fi’l-iḳtiṣâdi’l-İslâmî, İskenderiye 1407/1987, s. 45-49; Abdullah b. Abdülazîz el-Muslih, Ḳuyûdü’l-milkiyyeti’l-ḫâṣṣa, Beyrut 1408/1988, s. 103, 168, 192 vd.; Fahri Demir, İslam Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Ankara 1988, s. 159-161, 165-169, 177, 198, 222-224; Mahmut Talegani, İslâm ve Mülkiyet (trc. Ahmet Saidoğlu), İstanbul 1989, s. 123, 127, 150-154; Abdülvedûd Muhammed es-Serîtî, İstîfâʾü’l-ḥaḳ bi-ġayri ḳaḍâʾ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, İskenderiye, ts. (Matbaatü tekaddüm), s. 55-57; Abdülhamîd Mütevellî, el-İslâm ve mebâdiʾü niẓâmi’l-ḥükm, İskenderiye, ts. (Münşeâtü’l-maârif), s. 115, 117; Ali el-Hafîf, el-Milkiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1990, s. 33-34; a.mlf., Aḥkâmü’l-muʿâmelâti’ş-şerʿiyye, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 37-39; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1991, III, 28-32, 55, 68; Hasan Hacak, İslâm Hukukunda İrtifak Hakları ve İlgili Kavramların Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 11-22, 72; a.mlf., İslam Hukukunun Klasik Kaynaklarında Hak Kavramının Analizi (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 89-90, 147-151, 160; Abdüsselâm Dâvûd el-Abbâdî, el-Milkiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1421/2000, I, 275, 276, 294, 295, 314-317, 319-321, 354, 357, 384, 458-460, 491, 495, 502-518, 526; II, 23, 25-27, 33, 82-83, 110, 129, 150, 151; III, 32-34; Mehmet Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 2001, s. 353, 355, 362-366; H. Mehmet Günay, İslam Hukukunda ve Osmanlı Uygulamasında Kamu Malları, İstanbul 2001, s. 96; Halit Çalış, İslâm Hukukunda Özel Mülkiyet ve Sınırlamaları, Konya 2004, s. 47, 63; Ömer Lütfi Barkan, “İslam-Türk Mülkiyet Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğunda Aldığı Şekiller, (II)”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, VII/1, İstanbul 1941, s. 175.