- 1/2Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme GitSözlükte “kolaylık göstermek, yumuşak davranmak, hatayı görmezlikten gelmek” anlamındaki müsâmaha kelimesi (Lisânü’l-ʿArab, “smḥ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “…
- 2/2Müellif: SALİME LEYLA GÜRKANBölüme GitDiğer Dinlerde. Tolerans kavramı, hem doktrinel hem siyasî-hukukî anlamıyla bütün dinler ve cemaatler arası ilişkilere konu olmakla birlikte daha ziya…
Sözlükte “kolaylık göstermek, yumuşak davranmak, hatayı görmezlikten gelmek” anlamındaki müsâmaha kelimesi (Lisânü’l-ʿArab, “smḥ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “smḥ” md.; Kāmus Tercümesi, I, 904), aynı kökten gelen tesâmuh ve semâha ile birlikte ahlâk terimi olarak insanlara yükümlülükler konusunda kolaylık göstermeyi, toplumsal yapıyı sarsıcı mahiyette olmayan hata ve kusurları hoş görmeyi, çeşitli düşünce, inanç ve davranışları özgürce dile getirmeyi ifade eder. Günümüz Arapça’sında müsamaha yerine daha çok tesâmuh ve semâha, Türkçe’de ise hoşgörü kelimeleri kullanılmaktadır. Bu kelimelerin tolerans (Fr. tolérance) karşılığında kullanımı Osmanlılar’ın son döneminde Batı’dan gelen tesirle olmuştur. Ancak tolerans kelimesi, hem sözlük anlamı hem de kültürel muhtevası bakımından müsamaha ve hoşgörünün içerdiği gönüllülük ve samimiyet karakterinden oldukça uzaktır. “Tahammül etmek” mânasındaki Latince “tolerare” fiilinden gelen tolerans her ne kadar günümüzde kısmen olumlu bir vurguya sahipse de genellikle kötü veya olumsuz bir durum karşısında “tahammül etme, tâviz verme, felâketlere katlanma, sıkıntı çekme” anlamında pasif bir tutumu ifade etmektedir. Müsamaha ise kökündeki “cömertlik ve kerem” mânasının da gösterdiği gibi olumlu bir içerik taşımakta ve aktif bir tavrı ifade etmektedir. Nitekim ahlâk filozofları erdem tasniflerinde müsâmahayı sehâvet kapsamında zikretmişlerdir (meselâ bk. İbn Miskeveyh, s. 43). Müslüman düşünürlerin fazileti “nefiste yerleşmiş meleke” diye tanımlamaları, İslâm’da müsamahanın “katlanma” şeklindeki eğreti tutumdan ziyade insanın ahlâkî kişiliğinin bir parçası olarak anlaşılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Ayrıca İslâm kelimesinin “barışa girme” mânası dikkate alındığında toplumsal barışın en önemli unsurlarından biri olarak algılanan müsamaha ile İslâm arasında semantik bir bütünlük olduğu anlaşılır. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “safh” kelimesinin “kötülük edenin kötülüğünü görmezlikten gelme” şeklindeki anlamı yanında (Fahreddin er-Râzî, XI, 88; Kurtubî, II, 71; VI, 62) “baskı ve zor kullanmama” mânasına da geldiği ve aftan daha ileri bir davranışı ifade ettiği belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sfḥ” md.). Buna göre safh kelimesinin muhtevası günümüzde müsamahaya yüklenen anlamla örtüşmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’de müsamaha kelimesi geçmez; ancak başta af ve onunla birlikte zikredilen safh kelimeleri olmak üzere hilim, silm, sabır, sulh, lîn (yumuşaklık) gibi kavramlarla İslâm’ın müsamahakârlığını ifade eden pek çok âyet bulunmaktadır. Bu âyetlerde dinî ve dünyevî hayata ilişkin olarak insanların gücünü aşan veya hayatlarını zorlaştıran mükellefiyetlerden muaf tutulması veya yükümlülüklerinin hafifletilmesi, İslâm’ın temel kurallarını sarsmadıkça daima kolaylığın tercih edilmesi istenmekte; müslümanların diğer insanların kişiliklerine, düşünce ve inançlarına saygı göstermeleri, onlara farklılıklarını koruma ortamı sağlamaları emredilmektedir. Hadis mecmualarında da bu tür açıklamaların yanında müsamaha ile aynı kökten gelen değişik kelimelerin yer aldığı ifadelerde müsamaha müslümanın temel ahlâkî özelliklerinden biri olarak gösterilmiştir. Konuya ilişkin âyet ve hadisler, İslâm medeniyetinde bir yandan İslâm ümmetinin kendi arasındaki ilişkilerin kolaylık ve hoşgörü temeli üzerine oturtulmasına, öte yandan değişik dinlere ve kültürlere mensup olanların inanç farklılıklarına saygı gösterilmesine temel teşkil etmiştir. İnsanların faaliyet alanlarına, sosyal çevrelerine ve konumlarına göre ferdî ve toplumsal düzeyde farklı müsamaha tarzlarından söz edilebilir.
1. İslâm dini yükümlülüklerde kolaylık ilkesini benimsemiş ve İslâmî literatürde bu ilke çoğunlukla müsamaha kavramıyla belirtilmiştir. Buna göre Allah insanlar için zorluk değil kolaylık murat eder (el-Bakara 2/185). Hz. Muhammed insanlığa rahmet olarak gönderilmiştir (el-Enbiyâ 21/107). Allah insanları ancak güçlerinin yettiği kadarıyla yükümlü kılar (el-Bakara 2/286). O’nun dinî hükümler koymasından maksat insanlara zahmet vermek değil onları arındırmak ve kendileri için nimetini tamamlamaktır (el-Mâide 5/6). Bu ilkelerin ışığında fıkıh kaynaklarında dinî hükümlerin yerine getirilmesinde karşılaşılan güçlüklere veya engellere göre kolaylaştırıcı çözümler ve ruhsatlar geliştirilmiştir. İnsanların günah işleme niyetleri olmaksızın sehven veya unutarak yaptıklarının bağışlanacağına dair âyetler de (el-Bakara 2/225, 286) aynı tutumu yansıtmaktadır.
2. Müslümanlar kendi aralarındaki ilişkilerde de hoşgörülü ve kolaylaştırıcı olmaya özendirilmiştir. Allah’ın affının genişliğini ifade eden âyetler, O’nun kullarına müsamahasını göstermesi yanında dolaylı olarak insanları da müsamahakâr olmaya teşvik etmektedir (meselâ bk. en-Nahl 16/61; eş-Şûrâ 42/25, 30). Hz. Peygamber, tebliğ ettiği dinin iki temel özelliğinden birini “hanefiyye” (tevhidi esas alan dosdoğru din), diğerini de “semha” (genişlik, kolaylık ve rahatlık) olarak açıklamıştır (Müsned, I, 236; VI, 116, 233; Buhârî, “Îmân”, 29). Ayrıca müsamahakâr kişileri Allah’ın rahmetiyle müjdelemiş (Buhârî, “Büyûʿ”, 16; İbn Mâce, “Ticârât”, 26) ve bunların müsamahaları sayesinde cennete gireceklerini bildirmiştir (Müsned, II, 210). Bu hadisler, hem İslâmiyet’in yükümlülüklerde kolaylık yolunu seçtiğine hem de müslümanların beşerî ilişkilerde hoşgörülü davranmaları gerektiğine işaret etmektedir (ayrıca bk. Buhârî, “Îmân”, 29, “ʿİlim”, 11; Müslim, “Cihâd”, 6-7). Bazı hadislerde müsamaha konusu -alışverişte, evlilik külfetlerinde, cezalandırmada olduğu gibi- uygulama planında da ele alınıp teşvik edilmiştir (meselâ bk. eş-Şûrâ 42/40; Müsned, V, 319; VI, 385; Buhârî, “Büyûʿ”, 16; Tirmizî, “Büyûʿ”, 74). “Müsamaha et ki müsamaha göresin” meâlindeki hadis (Müsned, I, 248) müsamahanın beşerî ilişkilerde ilke olarak alınıp uygulanmasını isteyen dikkat çekici öğütlerdendir. Ebü’l-Hasan el-Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn isimli eserinde (s. 331-332) müsamahanın gönüller üzerindeki yatıştırıcı ve kaynaştırıcı etkisini, toplumsal barış ve sevgiye katkısını ifade ederken bunun gerekçesini, “ruhları kolaylık ve müsamaha ile yumuşatmanın yakınlaştırıcı ve rahatlatıcı davranışlarla kaynaştırmanın ahlâka en uygun tutum olduğu” şeklinde ifade etmekte, beşerî ilişkilerde benlik davasından uzak durup müsamaha yolunu seçenlerin hem ahlâkta ve edepte en güzel olanı yakalamış hem de insanların gönüllerinde en üstün mevkiyi kazanmış olacaklarını belirtmektedir.
3. İslâm dini farklı inanç ve kültürlerden gelen kişilere karşı müsamahalı olmayı ilke olarak benimsemiş, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde konuyla ilgili prensipler müslüman fertlerin, toplumların ve yöneticilerin inanç ve düşünce farklılıklarına karşı müsamahayı bir zihniyet şeklinde benimseyip yaşatmalarını sağlamıştır. Her ne kadar müslümanlara karşı düşmanca tutumlarını inatla sürdüren Mekke putperestlerini zararsız hale getirmek üzere güç kullanmaya izin veren, hatta bunu emreden âyetler varsa da bu âyetlerde bile, “… fakat aşırı gitmeyin, Allah aşırı gidenleri sevmez … Eğer onlar savaşı durdurursa … bilinmelidir ki Allah bağışlayıcıdır, merhametlidir … Savaşmaktan vazgeçerlerse artık haksızlık yapanlardan başkasına saldırmak yoktur” (el-Bakara 2/190-192) gibi ifadelerle âdil savaş kurallarından söz edilmekte, böylece “mukābele bi’l-misl” ilkesine vurgu yapılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de, risâletin başlangıcından itibaren İslâm’ı yok etmek için mücadele eden putperestlerle dostluk kurulması yasaklanmakla birlikte müslümanların fiilen düşmanlık göstermeyen müşriklerle iyi ilişkiler içinde olmasına izin verilmiştir (el-Mümtehine 60/8-9). Taberî, bu âyetlerin hangi dinden ve etnik kökenden olursa olsun bütün topluluklarla iyilik ve adalet esasına dayalı ilişkiler kurmaya izin veren bir kural ortaya koyduğunu belirtir (Câmiʿu’l-beyân, XXVIII, 66). Nitekim Mekke’nin fethinden sonra putperestlerin İslâm’a ve müslümanlara tecavüz imkânları fiilen ortadan kalkınca Hz. Peygamber’in onlara karşı tutumunda da bir yumuşama süreci başlamış, Resûl-i Ekrem, fetih sırasında evlerini terketmiş olan Mekkeliler’in evlerine dönmelerine izin vermiştir (İbn Hişâm, IV, 32).
Hz. Peygamber’in görevinin ilâhî emirleri insanlara tebliğ edip onları uyarmak olduğunu, vicdanlar üzerinde baskı kurmak gibi bir görevinin bulunmadığını belirten birçok âyet (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; eş-Şûrâ 42/48; el-Gāşiye 88/22) ve özellikle, “Dinde zorlama yoktur …” prensibi (el-Bakara 2/256); inanç konusunda psikolojik bir gerçeğe işaret etmesi yanında din ve inanç özgürlüğünü de ortaya koymuş, bunu evrensel bir ahlâk ve hukuk ilkesi haline getirmiştir. Yine, “Eğer rabbin dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi iman ederdi. Sen iman etsinler diye insanlar üzerinde baskı mı kuracaksın?” (Yûnus 10/99) ve, “Her birinize bir din yolu ve yol yöntem verdik. Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı …” (el-Mâide 5/48) meâlindeki âyetler insanların farklı inançlara sahip bulunmasının ilâhî iradenin sonucu, dolayısıyla ontolojik bir gerçek olduğunu göstermektedir. İslâm’ın diğer kitâbî dinleri asılları itibariyle hak olarak tanıması ve Resûlullah’ın kendisiyle görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Necran hıristiyanlarının Mescid-i Nebevî’de âyin yapmalarına müsaade etmesi (İbn Hişâm, II, 206), Yemen’e vali olarak gönderdiği Muâz b. Cebel’e yahudilere dinleri konusunda problem çıkarmaması tâlimatını vermesi (Belâzürî, s. 71) gibi örnekler de müslümanların bunlara karşı bir yakınlık hissetmelerine yol açmış, böylece müslüman toplumlarda İslâm tarihi boyunca kalıcı bir müsamaha ruhunun gelişmesinde büyük tesiri olmuştur. Bu müsamahakârlık sadece ferdî ve ahlâkî bir tavır olarak kalmayıp hukukî ve siyasî norm haline dönüşmüş, bunun ilk örneğini de Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra düzenlenen ve Medine Sözleşmesi olarak anılan anayasa oluşturmuştur. Bu metinde, müslümanlarla birlikte Medine’deki yahudilerin de din ve vicdan hürriyeti gibi temel hakları güvence altına alınmıştır.
Devlet tarafından hakları güvence altına alındığı için “zimmî” veya “ehl-i zimme” denilen gayri müslim tebaa hakkında uygulanan sistem inanç, ibadet, eğitim, bayram ve eğlence, cenaze törenleri, isim koyma gibi farklı alanlarda o çağların şartları içinde değerlendirildiği ve diğer devletlerin uygulamalarıyla karşılaştırıldığında önemli haklar ve imtiyazlar içerdiği görülür. Bu sistemde gayri müslimler genellikle yönetimle geniş çaplı sorunlar yaşamamış; bu husustaki olumsuzluklar, başta misyonerlik faaliyetleri olmak üzere Batı etkisinin ve müdahalelerinin süreklilik kazandığı XIX. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlamıştır (geniş bilgi için bk. Arnold, tür.yer.; Öztürk, tür.yer.; Jaffad, II/1 [1954], s. 60-76; Abdul Ali, LVI/2 [1982], s. 105-120; ayrıca bk. GAYRİ MÜSLİM; MİLLET).
İslâm’da ilâhî otoriteyi temsil eden, dinî inanç konusunda kendisini yanılmaz sayan kilise benzeri bir otorite, buna bağlı olarak dinden saptığı iddia edilenleri cezalandıran engizisyon benzeri bir kurum, aforoz etme ve yakarak öldürmeye kadar varan cezalandırma şekilleri gibi dinî yapılanma ve uygulamalar bulunmadığı için İslâm tarihinde müslümanların kendi aralarında da bir dinî hoşgörüsüzlük gelişmemiş; akaid ve kelâm kitaplarında rastlanan dalâlet, küfür ve irtidad isnatları kurumsal ve sistemli bir cezalandırma uygulamasına yol açmamıştır. Abbâsîler döneminde bir ara görülen mihne olayları, Osmanlılar devrinde rastlanan birkaç idam hadisesi gibi örnekler ise İslâm’ın müsamahakâr karakterini zedeleyecek boyutta olmayıp bunlar görünüşte dinî gerekçelere dayandırılsa da gerçekte siyasî sebeplerle açıklanmaktadır.
Öte yandan gerek İslâm ümmetinin kendi içinde gelişen dinî konulardaki anlayış, yorum ve uygulama farklılıklarına, gerekse diğer dinlere ve kültürlere karşı gösterilen müsamahakâr tavır İslâm’ın temel inanç, ibadet ve ahlâk ilkelerinden tâviz verilmesi, bunları tahrip edecek boyuttaki aşırılıklar karşısında bir ilgisizliğin ortaya çıkması sonucunu doğuracak derecede bir ölçüsüzlüğün gelişmesine imkân tanınmamıştır. Son zamanlarda Batı hıristiyan dünyasının inisiyatifinde sürdürülen dinler arası diyalog çalışmaları hakkında müslüman fikir adamlarının yaptığı tartışmaları ve İslâm toplumlarının bu tartışmalara gösterdiği ilgiyi de bu duyarlılığın etkisine bağlayıp sağlıklı bir süreç olarak değerlendirmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “slm” md.
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sfḥ” md.
Lisânü’l-ʿArab, “sfḥ” md.
Tâcü’l-ʿarûs, “sfḥ” md.
Kāmus Tercümesi, I, 904.
Wensinck, el-Muʿcem, “sfḥ” md.
Müsned, I, 236, 248; II, 210; V, 319; VI, 116, 233, 385.
Buhârî, “Îmân”, 29, “ʿİlim”, 11, “Büyûʿ”, 16.
Müslim, “Cihâd”, 6-7.
İbn Mâce, “Ticârât”, 26.
Tirmizî, “Büyûʿ”, 74.
İbn Hişâm, Sîretü’n-nebî (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 206; IV, 32.
Belâzürî, Fütûḥu’l-büldân (nşr. M. J. de Goeje), Leiden 1866 → (Islamic Geography içinde, ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1413/1992, s. 71.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXVIII, 65-66.
İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 43.
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/1978, s. 331-334.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 88.
Kurtubî, el-Câmiʿ, II, 71; VI, 62.
I. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam (trc. Félix Arin), Paris 1920, s. 29-30, 257-258.
Mohammed Arkoun, L’étique musulmane d’après Māwardī, Paris 1964, s. 1.
T. W. Arnold, İntişâr-ı İslâm Tarihi (trc. Hasan Gündüzler), Ankara 1971.
Hamîdullah, İslâm Peygamberi (trc. M. Said Mutlu), İstanbul 1972, I, 186-187.
Abdülazîz Abdurrahman b. Ali er-Rebîa, Ṣuver min semâḥati’l-İslâm, Beyrut 1400/1980.
Levent Öztürk, İslâm Toplumunda Birarada Yaşama Tecrübesi, İstanbul 1995.
S. M. Jaffad, “Tolerance in Islam”, JPHS, II/1 (1954), s. 60-76.
Abdul Ali, “Tolerance in Islam”, IC, LVI/2 (1982), s. 105-120.
İlber Ortaylı, “Müsamaha-i Osmani”, Tombak, sy. 9, İstanbul 1996, s. 36-39.
Hüseyin Yılmaz, “Hz. Peygamber’in Eğitiminde İlke Olarak Hoşgörü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VIII/1, Sivas 2004, s. 109-132.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2006 yılında İstanbul’da basılan 32. cildinde, 71-73 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Diğer Dinlerde. Tolerans kavramı, hem doktrinel hem siyasî-hukukî anlamıyla bütün dinler ve cemaatler arası ilişkilere konu olmakla birlikte daha ziyade evrensellik ve hakikat iddiasına sahip tek tanrılı dinî gelenekler, bilhassa dogma ve kurtuluş merkezli Katolik Hıristiyanlık’la bağlantılı olarak gündeme gelmektedir. Eski Yunan ve Roma’nın eklektik ve çok tanrılı ulus dinleriyle ahlâkî-pratik vurguya sahip mistik Uzakdoğu dinlerinin ise öz itibariyle diğer inançlara karşı daha açık olduğunu söylemek mümkündür (Batuhan, s. 52).
Bir nevi millî tanrı inancına dayanan eski İsrâil dininde kutsal topraklar dışında yaşayan diğer milletlerin kendi çok tanrılı inançlarını devam ettirmeleri normal kabul edilmekle birlikte (Tesniye, 4/19) Ken‘ân iline yerleştikten sonra İsrâiloğulları arasında putperestliğe ve farklı dinî uygulamalara göz yumulmamıştır. Tevrat’ta, o bölgede yaşayan kavimlerin (putperestler) yok edilmesi ve Mûsâ şeriatına uymayan İsrâiloğulları’nın ölümle cezalandırılması emredilir (Tesniye, 13/6-19; 17/2-5). İbrânî peygamberlerine ait kitaplarda da putperest toplumların lânetlenip cezalandırılmasından bahsedilmekle beraber (İşaya, 45/14-17; Yeremya, 10/25; 21-22) asıl tenkit konusu İsrâil Tanrısı’nı terkedip putperest kavimlerin peşinden giden İsrâiloğulları’dır. Haşmoni hânedanı devrindeki bağımsızlık döneminde siyasî sebeplerle, İsrâil soyundan olmayan bazı Sâmî gruplarına (İdumiler ve İturiler) zorla İsrâil dininin benimsetildiği görülür.
Cemaat içi ve cemaat dışı gruplar arasında öngörülen ayırım Ortaçağ yahudi öğretisinde daha belirgindir. Yahudi âlimleri, putperestlerden daha tehlikeli kabul ettikleri heretiklerle dinî-dünyevî her türlü temasın kesilmesini ve hatta öldürülmelerini gerekli görmüştür (Hullin, 13a-b; Gittin, 45b; Avodah Zara, 26a-b; Mishneh Torah, Edut, 11/10; Mamrim, 3). Daha sonra ortaya çıkan gruplara da (Karai, Sabataist, Hasidik ve Reformist) cemaat dışına atma (herem) cezası geç döneme kadar uygulanmıştır. Genel olarak Ortaçağ yahudi öğretisinde nihaî kurtuluş yahudilere mahsus olmakla birlikte diğer inançlara yönelik tolerans, yahudilerin siyasî özerkliklerini kaybettikleri milâdî ilk asırdan modern İsrail Devleti’nin kuruluşuna kadar yahudi tarihinde fazla karşılık bulmamıştır. Bununla birlikte, yahudi aydınlanmasının öncülerinden sayılan Baruch Spinoza ve Moses Mendelssohn gibi düşünürler tolerans ve eşitlik yanlısı görüşler ortaya koymuşlardır (Katz, s. 169-181). Günümüzde ise liberal yahudi oluşumları Ortodoks otoritelerce tanınmamasına rağmen Yahudiliğin tolerans yanlısı kanadını meydana getirir.
Tolerans kavramının hıristiyan dünyasında sistematik olarak kullanımı Ortaçağ’dan öncesine gitmez. Kelimeye farklı dönemlerde değişik anlamlar yüklenmiş, erken Hıristiyanlık devrinde (Yeni Ahid ve kilise babalarının yazıları), hıristiyan fertlerin dinî-dünyevî her türlü sıkıntıya ve olumsuz duruma sabırla tahammül göstermeleri şeklinde dinî-ferdî bir vurgu öne çıkmıştır (Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/6; Augustine, s. 833-834). Ortaçağ’da ise (Kilise kanunları: XII-XIII. yüzyıl) kelime “gücü elinde bulunduran, iyiyi ve doğruyu temsil ettiğine inanılan kesimin (kilisenin) kötüler (kâfir ve ahlâksızlar) karşısında iradî olarak pasif tutum sergilemesi, onları engellememesi” anlamında dinî-siyasî bir vurgu kazanmıştır (Aquinas, IX, 142-143). Dolayısıyla pasif ve ferdî mânada sabır ve tahammül gösterme durumundan aktif olarak ve bir otorite adına izin verme yahut göz yumma durumuna geçiş söz konusudur. Buna göre dinî tolerans, bir grup veya otoritenin esasen yanlış ve kötü bulduğu halde diğer bir inanca göz yumması ve bu inanç mensuplarını gerek özel gerekse kamusal alanda belli sınırlar içinde serbest bırakması biçiminde anlaşılmıştır (Bejczy, LVIII/3 [1997], s. 368, 370). Kötü yahut yanlış olanı hedef almaktan ve karşı güç kullanmaktan bilerek vazgeçme prensibi tolerans kavramını, modern dönemde benimsenen ve siyasî otoritenin ferdî düşünce ve inanç üzerindeki yetkisini neredeyse sıfırlayan din ve düşünce hürriyeti ilkesiyle bütün inançların eşit biçimde doğru olduğu esasına dayanan dinî izâfîlikten ayırmaktadır.
Genellikle kötülüğe ve yanlış inanca karşı kayıtsız kalma tutumu ile eşitlenen dinî tolerans kavramının modern dönemden önce bilhassa Katolik hıristiyan anlayışında olumsuz çağrışıma sahip olduğu ileri sürülür. Bu noktada doktrinel veya dogmatik tolerans ile şahsî veya pratik tolerans kavramları arasındaki ayırıma dikkat çekmek gerekir. Doktrinel mânada tolerans, gerçeğin tekliği ilkesiyle çelişmesi ve dinî izâfîliğe kapı aralaması sebebiyle tasvip görmezken farklı dine mensup fertlerin inançlarını yanlış da olsa belli sınırlar içinde yaşamalarına izin veren pratik tolerans Ortaçağ kilise hukuku içerisinde en azından teoride kabul görmüştür. Buna göre dinî tolerans, kilisenin huzurunun bozulmaması veya benzer bir menfaat gözetilmek suretiyle belli kötülüklerle mücadele etmek yerine onlara karşı sabretmeyi, diğer bir ifadeyle iki kötülükten ehven olanı tercih etmeyi ifade etmektedir. Dolayısıyla anlayışlı ya da hoşgörülü olma adına sergilenen bizâtihi olumlu bir tavır olmaktan ziyade “belli bir menfaat için nefretin dizginlenmesi, büyük kötülüğü önlemek adına küçük kötülüğe siyaseten göz yumulması” anlamı taşımaktadır (a.g.e., LVIII/3 [1997], s. 370, 372). Bu doğrultuda kilise kanunları ve daha sonra hıristiyan siyasî otoriteler tarafından benimsenen tolerans ilkesi esasen yahudileri ve hıristiyan toplumuna ait bazı marjinal unsurları (fahişeler, deliler, cüzzamlılar) hedeflemiştir (Aquinas, IX, 142-143, 184-187; X, 177). Pagan dinlerin yanı sıra kilise otoritesini ve hıristiyan toplumunu doğrudan tehdit ettiğine inanılan heretik inançlara ve homoseksüelliğe ise göz yumulmamıştır (a.g.e., IX, 143-147; XIII, 157-161; V. Lateran Konsili, 1512-1517).
Heretik gruplar Hıristiyanlığın başlangıcında cemaat dışına atılarak cezalandırılırken Konstantin tarafından Hıristiyanlığa ayrıcalık tanınmasıyla birlikte (Milano Fermanı, 313) sapkın inanca sahip olmak devlete karşı işlenen suç kapsamında görülmüş ve mallarına el konulup kendileriyle her türlü münasebetin yasaklandığı bu kimseler sonraki hıristiyan Roma imparatorları tarafından ağır cezalara çarptırılmıştır. Sapkınlara yönelik ölüm cezası ilk olarak, Hıristiyanlığı devlet dini ilân edip imparatorluk bünyesindeki son pagan unsurları ortadan kaldıran I. Theodosios zamanında gündeme gelmiştir (392). XII. yüzyıldan itibaren piskoposlara kendi bölgelerindeki sapkın fertleri tesbit etme ve yakılarak cezalandırılmaları için resmî otoritelere teslim etme görevi verilmiştir. XIII. yüzyılın ortalarından itibaren sapkınları sorgulamak üzere kilise bünyesinde engizisyon mahkemeleri oluşturulmuştur. Öte yandan sapkınların belirlenip cezalandırılması hususu belli prensiplere bağlanmış ve kendilerine tövbe için süre tanınmıştır (IV. Lateran Konsili, 1215).
Yahudiler, Hıristiyanlığın devlet dini olmasından itibaren varlıklarını sürdürmelerine ve tolerans prensibinin özel muhatapları olarak çok defa belli haklardan yararlanmalarına rağmen dönem dönem siyasî ve dinî otoriteler tarafından kısıtlama ve baskılara (Justinyen Kanunları, 528; IV. Lateran Konsili, 1215), Hıristiyan halk eliyle yağmalama ve toplu katliamlara mâruz bırakılmış, gerek Katolik gerekse Protestan yöneticileri tarafından zorla hıristiyanlaştırılmış veya yaşadıkları ülkelerden kovulmuşlardır.
Müslümanlar, prensipte yahudilerle aynı başlık altında (infidel = imansız) değerlendirilmelerine rağmen (Viyana Konsili, 1311-12; Novak, LVIII [1995], s. 35) kurdukları devletler ve yaptıkları fetihlerle kiliseye ve hıristiyan krallığına yahudilerden daha büyük tehdit olarak görüldükleri ve putperest hatta sapkın kabul edildikleri için bu gruba karşı kilisenin tavrı daha sert olmuştur. Çeşitli konsil kararlarında kiliseye yönelik düşmanlıkta bulundukları ve hıristiyanları öldürdükleri gerekçesiyle kutsal toprakları ellerinde tutan müslüman Araplar’a ve hıristiyan krallıklarını ele geçiren Türkler’e karşı savaş açılması dinî bir emir olarak sunulmaktadır (III. Lateran, II. Lyon ve V. Lateran Konsilleri, 1179, 1274, 1512-1517).
Yahudilere yönelik tolerans konusunda mutedil görüş ortaya koyan Thomas Aquinas’ın teolojisinde yahudilerle müslümanlar arasında teoride de belli bir ayırım gözetilmektedir. Tertullian, Origen ve Jerome gibi erken kilise babaları, Îsâ Mesîh’i reddettikleri için yahudileri imansız ve lânetlenmiş kabul etmekle birlikte onların öldürülmeyip sürgüne ve hıristiyanlara boyun eğmeye mahkûm edilmelerini istemiştir. Aquinas ise Augustine gibi geçmişte hakikate sahip olmaları ve hıristiyan hakikatini belli ölçüde yansıtmaları sebebiyle, yani bir menfaat gereğince yahudilerin dinî uygulamalarına göz yumulması gerektiğini ileri sürmüştür (The Summa Theologica, IX, 142-147; City of God, s. 827-828; krş. Romalılar’a Mektup, 11). Aquinas’a göre -müslümanlar dahil olmak üzere- diğer inançsızların (sapkınlar ve paganlar) dinî uygulamalarına hakikati yansıtmadığı ve dolayısıyla benzer bir menfaat sağlamadığı için aslında hiçbir şekilde tolerans gösterilmemesi gerekir; ancak muhtemel bir huzursuzluğu önlemek veya onları hıristiyan dinine çekmek söz konusu olduğunda göz yumulmalıdır (krş. Korintoslular’a Birinci Mektup, 5/12-13). Nitekim modern döneme kadar kilisenin ve farklı hıristiyan grupların müslümanlara karşı genel tavrı, ya heretik mezhep veya putperest din mensupları oldukları gerekçesiyle yaşama hakkı tanımamak veya özellikle XVI. yüzyıldan itibaren sistemli bir misyonerlik politikasına tâbi tutmak şeklinde cereyan etmiştir (Aydın, s. 37-64).
İşin pratiği söz konusu olduğunda gerek yahudilerle müslümanlara karşı uygulanan ve Haçlı seferleriyle doruğa ulaşan toplu katliamların ve sapkın hıristiyanları hedef alan engizisyon mahkemelerinin gölgelediği kilise tarihini, gerekse yıllar süren mezhep savaşlarına sahne olan Hıristiyanlık tarihini toleranssızlık tarihi olarak kabul etmek mümkündür. Öte yandan hem hıristiyanların hem de ondan önce eski Yunan ve Romalılar’ın diğer inançlarla ilgili uygulamalarına bakıldığında tolerans kavramının paradoks karakteri ortaya çıkar. Çok tanrılı dinî sisteme sahip eski Yunan medeniyeti farklı inanç ve ritüelleri bünyesinde barındırmakla birlikte özellikle siyasî istikrarsızlığın yaşandığı dönemlerde toplum düzenine tehdit olarak gördüğü Anaxagoras ve Sokrat gibi filozofları ülkeyi terk veya ölüm arasında seçim yapmaya zorlamıştır. Roma yönetimi ise prensipte diğer din mensuplarına (yahudiler) kendi dinî uygulamalarında serbestlik sağlamasına rağmen devletin resmî tanrılarına ibadet etmeyi reddeden ve Roma’nınkine zıt bir hayat anlayışına sahip olan hıristiyanlar, tolerans yanlısı görüşleriyle tanınan Stoacı Marcus Aurelius dahil olmak üzere çeşitli Roma imparatorları tarafından korkunç cezalara çarptırılmıştır. Öte yandan Tertullian ve Lactantius gibi erken kilise babaları, pagan Roma tarafından baskı gördükleri dönemlerde inanç hürriyetinden yana görüşler ortaya koyarken Hıristiyanlığın Bizans İmparatorluğu’nun resmî dini haline gelmesiyle birlikte kilise ve devlet otoriteleri paganlara, heretiklere ve diğer din mensuplarına karşı baskıcı ve hatta yok edici tavır içerisinde olmuştur. Benzer durum, Erasmus gibi Rönesans dönemi hümanist Katolik düşünürleri için de geçerlidir. Aynı şekilde Katolik kilisesinin baskıcı uygulamalarına karşı sistematik biçimde müsamaha fikrini savunan John Locke gibi (Epistola de Tolerantia, 1688) Protestan bir düşünür de İngiltere’de yaşayan Katolik azınlığın ve ateistlerin siyasî sebeplerden hareketle tolerans uygulamasının dışında tutulmasını gerekli görmüştür.
Bütün bu hususlar, tolerans kavramının hiçbir zaman sınırsız olarak anlaşılıp uygulanmadığı, en toleranslı toplumların bile kendi düzenlerini tehlikeye sokacak düşünce ve inançlara göz yummadığı gerçeğine işaret etmektedir (Batuhan, s. 14-17). Nitekim XVI. yüzyıldan itibaren tolerans kavramı etrafında yapılan tartışmalarda toleransın sınırları ve epistemolojik / etik izâfîliğe dönüşme tehlikesi gibi hususlar üzerinde durulmuştur. Voltaire ve David Hume gibi septik filozoflar hakikatin bilinemezliği ve izâfîliği düşüncesinden hareketle tolerans ilkesini savunurken Spinoza, Milton, Lock, Kant ve Stuart Mill gibi rasyonalist düşünürler, daha önce Sokrat, Erasmus ve Montaigne tarafından da ileri sürüldüğü gibi kilise veya devlet otoritesine karşı ferdin muhtariyetini ve insan aklının üstünlüğünü öne çıkarmışlardır. Bu düşünürlere göre hakikate ancak özgür düşünme, tartışma ve diyalog yoluyla ulaşmak mümkünken aynı şekilde inanç da zorla değil ferdin kendi isteğiyle benimseyebileceği bir şeydir. Toleransın sınırı noktasında ise demokrasi konusunda olduğu gibi devletin güvenliğine aslî bir tehdit oluşturmama (Lock) ya da başka fertlere zarar vermeme (Mill) gibi ilkeler esas alınmıştır. Bugün Batı ülkelerinin anayasasında veya yerel hukukunda din ve vicdan hürriyeti şeklinde yer alan tolerans ilkesi dayandığı prensipler ve sonuçları açısından hâlâ üzerinde tartışılan bir konudur. Kilise bünyesinde ise daha ziyade dinler arası diyalog kapsamında ya da homoseksüellikle bağlantılı olarak gündeme gelmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Saint Thomas Aquinas, The Summa Theologica, London 1916.
Hüseyin Batuhan, Batı’da Tolerans Fikrinin Gelişmesi I, İstanbul 1959.
J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, New York 1962.
E. Labrousse, “Religious Toleration”, Dictionary of the History of Ideas (ed. Philip P. Wiener), New York 1973, IV, 112-121.
The Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven 1977, III, 117, 143.
St. Augustine, City of God, London 1972.
Runciman, Haçlı Seferleri Tarihi, I, 104-105.
Religious Traditions and the Limits of Tolerance (ed. L. J. Hammann – H. M. Buck), Pennsylvania 1988.
L. Jacobs, The Jewish Religion: A Companion, Oxford 1995, s. 560-561.
Mahmut Aydın, Monologdan Diyaloğa, Ankara 2001.
M. Novak, “Aquinas and the Heretics”, First Things, LVIII (1995), s. 33-38.
I. Bejczy, “Tolerantia: A Medieval Concept”, Journal of the History of Ideas, LVIII/3, New Brunswick 1997, s. 365-384.
A. Fiala, “Stoic Tolerance”, Res Publica, IX (2003), s. 149-168.
G. J. Dalcourt, “Tolerance”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, XIV, 192-193.
M. Cranston, “Toleration”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, VIII, 143-146.
D. Sperber, “Heresy”, EJd., VIII, 358-362.
J. Pohle, “Toleration, Religious”, J. Wilhelm, “Heresy”, F. E. Gigot, “Judaism”, The Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen); “Toleration”, The Internet Encyclopedia of Philosophy (http://www.iep.utm.edu/t/tolerati.htm).
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2006 yılında İstanbul’da basılan 32. cildinde, 73-75 numaralı sayfalarda yer almıştır.