MÜSÂVAT

Sözlükte müsâvât kelimesi “ölçü ve değer bakımından eşit olma, iki şey arasındaki eşitlik, denklik” anlamına gelir (Lisânü’l-ʿArab, “svy” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “svy” md.). Râgıb el-İsfahânî müsâvatın bir şeyin fiyat açısından değerini ifade etmekte kullanıldığını, bunun da değerdeki eşitlik mânasından geldiğini belirtir (el-Müfredât, “svy” md.). Ahlâk ve hukuk terimi olarak müsâvat genellikle değer, hak, ödev ve sorumluluk yönünden insanlar arasında gözetilmesi gereken eşitliği belirtir. İki ayrı nesne birbirine bazı bakımlardan eşit olabilir. Nitekim ahlâk felsefesinde eşitlik kavramı birbirinin alternatifi de olabilen çeşitli yaklaşımları ifade eder. Bunlardan ilki insanların güç yahut kapasite bakımından yaklaşık eşitliğini, ikincisi insanlık onuruna sahip olma yönünden eşitliği, üçüncüsü de belli sosyal şartlarda sağlanması gereken eşitliği esas almaktadır. Terimin günümüzdeki anlamına en çok yaklaşan klasik metinler İslâm ahlâk felsefesi alanında yazılmıştır. Bununla birlikte İslâm tarihinde özellikle III. (IX.) yüzyılda etkili olmuş Şuûbiyye hareketinin Araplar’a karşı güttüğü eşitlikçi dava bağlamında kavramın sosyal ve siyasal boyutu da hararetli tartışmalara yol açmıştır. Nitekim Şuûbiyye “ehlü’t-tesviye” (eşitlikçiler) olarak da anılmıştır (EI² [İng.], IX, 513).

Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette müsâvat kavramı “bir şeyin iki tarafını aynı seviyeye getirme” anlamında geçmektedir (el-Kehf 18/96). Aynı kökün “istivâ” masdarından çeşitli kelimeler diğer anlamları yanında on sekiz âyette zıt değerler taşıyanların, iyilik-kötülük gibi karşıt davranışlarda bulunanların birbirine eşit olamayacağını belirtmektedir. Bazı âyetlerde “sevâ’” kelimesi de “eşit, denk, birbirinden farksız” mânasında kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “svy” md.). Hadislerde ayrıca “tesviye”, “seviy-seviyye” kelimeleri “eşit, eşitlik, denklik” anlamında geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “svy” md.).

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde eşitlik tabii bir hak olarak kabul edilir. Buna göre bütün insanlar eşit yaratılmıştır, ırk veya nesep insana hiçbir üstünlük sağlamaz. İnsanlar arasındaki üstünlüğün gerekçesi, onların başta akıl olmak üzere sahip oldukları yetenekleri yerli yerince kullanma iradesi ortaya koymaları ve ahlâkî erdemlere uygun davranışlarda bulunmalarıdır. Kur’an’da bütün insanların ortak bir atadan geldiği, farklı halklara ve kabilelere ayrılmanın türlü birikimlerin aktarılması hikmetine dayandığı, üstünlüğün ancak Allah’a iman ve derin saygının yanında ahlâkî erdemleri de içine alan takvâdaki derecelenmelere göre ölçülebileceği belirtilmektedir (el-Hucurât 49/13). Bu âyeti açıklarken Mâverdî âyette soy sopla övünmenin reddedilip bu hususta eşitliğin ifade edildiğini (en-Nüket ve’l-ʿuyûn, V, 335), Vâhidî nesepte eşitlik bulunduğunu (el-Vasîṭ fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd, IV, 158), Zemahşerî herkesin birbirine eşit olduğunu, dolayısıyla nesep ve millet aidiyeti yönünden üstünlük iddiası taşımayı haklı kılacak bir durum bulunmadığını (el-Keşşâf, III, 569), İbn Atıyye âyetin insanlar arasında eşitliği ifade ettiğini (el-Muḥarrerü’l-vecîz, V, 152) söylemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Şüphesiz biz insanoğlunu mükerrem kıldık” âyetiyle (el-İsrâ 17/70) yaratılıştaki üstün insanlık değerine türün bütün üyelerinin eşit biçimde sahip kılındığına işaret edilmiştir. Aynı ilkeden dolayı erkek veya dişi olmak bir eşitsizlik meydana getirmez. Kur’an “erkek olsun dişi olsun” hiç kimsenin amelinin Allah katında kaybolmayacağını (Âl-i İmrân 3/195), inanmış bir kişi olarak iyi işler yapan herkesin güzel bir hayata lâyık olup ve fazlasıyla ödüllendirileceğini belirtirken (en-Nahl 16/97) yükümlülük sahibi bir varlık sayılma ve davranışlarla ilgili değerlendirme bakımından erkekle kadın arasında fark gözetilmeyeceğini açık biçimde ortaya koymaktadır. Cinsiyet ayırımı söz konusu olmaksızın bütün insanların ortak bir kökenden yaratıldığını ve yeryüzüne yayılıp çoğaldığını zikreden âyet de (en-Nisâ 4/1) aynı ilkeye işaret etmektedir. Hz. Peygamber Vedâ haccı hutbesinde yer alan, “Rabbiniz birdir, babanız birdir, hepiniz Âdem’in çocuklarısınız; Âdem de topraktan yaratılmıştır. Arap’ın Arap olmayana, Arap olmayanın Arap’a, kızıl tenlinin beyaz tenliye, beyaz tenlinin kızıl tenliye takvâ dışında hiçbir üstünlüğü yoktur” şeklindeki tebliğiyle İslâm’daki bu eşitlik anlayışını teyit etmiştir (Müsned, V, 411).

İslâm ilim ve düşünce tarihinde müsâvat terimi belâgattan mantığa, matematikten fıkıh usulüne, kelâm ilminden metafiziğe kadar uzanan farklı disiplinlerde kullanılmış ve bazı durumlarda günümüzdeki eşitlik kavramı etrafında felsefî tartışmalarla süreklilik arzeden teknik anlamlar kazanmıştır (meselâ bk. et-Taʿrîfat, “el-İttihâd” md.; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 100; İbn Sînâ, ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 2; el-İşârât, I, 444-445). İbn Miskeveyh müsâvatı ahlâk bağlamında ele almakta, adalet ve birlik fikriyle ilişkisi çerçevesinde âdil paylaşım ilkesi olarak kavramaktadır (bk. ADÂLET). İslâm âlimleri müsâvat kavramını genellikle Kur’an perspektifinde ele almış, bu arada farklı olarak Grek kaynaklı ahlâk felsefesinden İslâmî ölçüler içinde yararlananlar da olmuştur. Meselâ İbn Miskeveyh’e göre bir kimsenin yararlı şeylerde payın çoğunu kendisine, azını başkasına, zararlı şeylerde ise azını kendisine, çoğunu başkasına ayırmaktan kaçınarak paylaşımda uygun ölçüyü gözetmesi müsâvattır; adalet fikri de esasen bu uygun ölçüden çıkmıştır (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 37). Denklik, denge ve adalet kavramlarının kök anlamı aynı olup bu anlam müsâvat fikrinden çıkarılmıştır. Konuyla ilgili fikirlerini Eflâtun ve Aristo’dan yaptığı alıntılarla destekleyen İbn Miskeveyh erdemli bir hayatı sağlıklı işleyen akla ve hukuka uygunlukta görmüş ve müsâvatı adalet kurallarından sapmamakla, hatta bizzat adaletin kendisiyle özdeşleştirmiştir (a.g.e., s. 123-141). İbn Miskeveyh’in müsâvat anlayışı, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Aḫlâḳ-ı Nâṣırî’sindeki gözden geçirilmiş şekliyle Kınalızâde Ali’nin Ahlâk-ı Alâî’sinde de takip edilmiştir. Ancak onun -günümüz İslâm anlayışına aykırı şekilde- köleliği tabii ve sosyal düzenin bir gereği gibi görmesi Aristo’dan gelen telakkinin ürünüdür (Oktay, s. 292-293, 403-410).

Konuyu sayı metafiziği yaparak teolojik bir bağlama taşıyan İbn Hazm’a göre müsavi olmak veya olmamak sayılara özgü bir niteliktir. Müsâvat “parçalarının toplamının bütüne eşit olması” demektir. Halbuki bir Allah kendisine müsavi olan parçalar toplamından oluşmamaktadır; bu “bir”in çokluk içermemesi birleşik olmaması demektir. Mutlak ve aşkın olan bir “eşiti ve dengi olmama” anlamında Allah’ın birliğini ifade eder (el-Faṣl, I, 130-131). Mutlak birlik ve müsâvat kavramları arasında görülen bu çelişkiyi Gazzâlî de tekrar etmiş, ancak o mutlak birlik fikrini mutlak kemalle pekiştirmiş (İḥyâʾ, IV, 65; V, 221), ahlâk alanında ise müsâvat terimini din kardeşliği bağlamında kullanmıştır (a.g.e., II, 262-263). İnsanlar ahlâkî kemal açısından derecelerini yükselttikçe Allah’a daha da yakınlaşırlar. Ancak bu yakınlaşma öğrencinin hocasının seviyesine yaklaşması, hatta onunla bir müsâvat halini yakalaması anlamında değildir; çünkü Allah’ın kemali sonsuzdur ve Allah ile müsâvat düşünülemez (a.g.e., V, 222).

Osmanlılar’da eşitlik kavramı İslâm’ın eşitliğe dair ilkeleriyle genellikle uyumlu olan, gayri müslimlerin statüsü, kadınlarla ilgili hukukî düzenlemeler ve kölelik kurumu gibi hususlarda fıkıh geleneği ve örfî hukuku izleyen uygulamaları yansıtır (Akyılmaz, s. 25, 218). Fransız İhtilâli’nin özgürlük ve kardeşlikle birlikte temel sloganlarından biri olarak benimsediği eşitlik ilkesi Osmanlı devlet adamı ve aydınları arasında müsâvat terimiyle ifade edilmiştir. Günümüz İslâm düşüncesinde insan hakları ve özgürlük yanında eşitlik kavramının da İslâmî temelleri meselesi hâlâ tartışılmaktadır (ayrıca bk. İNSAN HAKLARI). Eşitlik kavramı, bazı insanların doğuştan köle olduğunu ileri süren Aristo’dan bütün insanların akıl sahibi olmak ve erdemleri kazanmak bakımından eşit olduğunu savunan Stoa felsefesine, bütün ruhların Tanrı önünde eşit olduğunu öngören Hıristiyanlık’tan bu dinden hareket edip eşitlikçi olmayan katı sosyal hiyerarşiler üretmiş teologlara kadar Batı düşüncesinin Eski ve Orta çağları boyunca tartışılmıştır. Ancak bazı yazarların belirttiğine göre eşitlik modern bir değer olarak görülmesi, bunun da ötesinde modern olmanın, hatta köklü sosyal değişmelerin bir ölçütü sayılması gereken bir kavramdır. Böylece modernliğin bir kazanımı olarak kavranan eşitlik hiyerarşiye, değişmeyen sosyal konumlara, güç, imtiyaz ve itibarın bazı kişi ve zümrelere atfedilen niteliklere göre dağıtılmasını öngören, eşitsizliği tabii veya ilâhî gören geleneksel anlayıştan bir kopmayı temsil etmektedir. Modern anlayış eşitsizliği fiilen ortadan kaldıramamış olsa da onu meşrû ve kaçınılmaz sayan anlayışa karşı çıkmakla eski anlayışlardan ayrılmaktadır (Turner, s. 18-19, 25-26). Öte yandan modern çağda içeriği biraz daha zenginleştirilen eşitlik kavramı, temelinde insan varlığının yüceliğine duyulan saygının yer aldığı ahlâkî ilkeyi ifade etmesi yanında fırsat eşitliği, siyasî eşitlik, toplumsal eşitlik, ırk eşitliği, kadın-erkek eşitliği, ekonomik eşitlik gibi düşünce ve ilkeleri kuşatan bir üst kavram durumuna gelmiştir (Cevizci, s. 380-381).

İslâm düşüncesinde eşitlik kavramı, İslâm’ın temel kaynaklarındaki bu eşitlikçi beyanlardan ilham alınarak ve modern insan hakları öğretilerinden de yararlanılarak günümüzde insan hakları ve özgürlükler bağlamında temellendirilmektedir. Buna göre hiçbir insan yaratılıştan gelme bir üstünlük iddiasıyla diğerine tahakküm edemez. İnsanların başkaları karşısındaki özgürlükleri bu ilkenin bir sonucu olarak kavranmalıdır. Dolayısıyla İslâm inancındaki, insanların eşitliği ilkesi, insanların Allah’ın kullarına değil yalnızca Allah’a kul olmakla özgürleşebilecekleri anlamına da gelmektedir. Müslümanlarla diğer din mensupları arasındaki ilişkiler temel insan hakları bakımından yine eşitlik esasına göre belirlenmiş, ancak tanım gereği bazı bakımlardan eşitlik söz konusu edilmemiştir (bk. GAYRİ MÜSLİM). Bu bağlamda İslâm, insanlar arasında fırsat eşitliğini de tanımakla birilikte hayatın dinamik süreçlerini yok sayarak, meselâ meşrû bir şekilde elde edilmiş ekonomik imkân ve varlıkların zorla eşitlenmesi gibi bir uygulamayı öngörmemiştir. Fakat müslüman toplumda herkesin temel ihtiyaçlarının karşılanması bir sosyal ahlâk ilkesi olarak belirlendiği için adaletsizliklere yol açacak şekilde gelişen dengesizliklerin gerek ahlâkî tercihler gerekse sosyal politikalarla ortadan kaldırılması da hedeflenmiştir (Karaman, s. 141, 144-145).

Fıkıh düşüncesinde kişiye eşitlik, hak ve adalet bilinci verme, onun özgürlük ve eşitliğini teminat altına alma temel gaye olduğundan fıkhî çözüm üretiminde çifte standartlara dayalı uygulamaları meşrû gösterecek normlar benimsenmez. Batı’da Aydınlanma çağından beri geliştirilmiş insan hakları öğretisine 1948’de evrensel bir perspektif kazandırıldığı bilinmektedir (Yayla, s. 37, 74-75). Ancak küresel düzeydeki uygulamalara bakıldığında insan haklarının güçlünün işine yarayan bir söylem olarak kaldığı, uygulamada dünya toplumlarının bu haklara eşit olarak sahip kabul edilmediği görülür. Özellikle zengin ülkelerle fakir ülkeler arasında gelir dağılımında mevcut uçurum sosyal adalet ve eşitlik ilkesine küresel ölçekte vurulmuş ağır bir darbedir. İslâm’ın evrensellik ve eşitlik konusundaki tezlerinin bu tür çifte standartları aşmada insanlığa yeni ilhamlar vermesi mümkündür. Kanun önünde herkesin eşit olması ilkesi ise eşitliğin hukuk alanındaki başka bir yansımasıdır. İslâmiyet kanun karşısında imtiyaz iddia ve taleplerini açıkça reddetmektedir. Nitekim hırsızlık yapan soylu bir kadının bağışlanması için kendisine ricacı gönderilmesi üzerine Resûl-i Ekrem, büyük bir tepki göstererek suçluların cezalandırılmasında zayıf-soylu ayırımı yapmanın birçok toplumun mahvında etkili olduğuna dikkat çekmiştir (Buhârî, “Meġāzî”, 18, “Ḥudûd”, 11-12). Buna benzer bir talep karşısında Hz. Ömer, “Artık İslâm aranızda eşitlik tesis etmiştir, farklılık ancak takvâ iledir” demiş ve ilgili âyete de (el-Hucurât 49/13) gönderme yapmıştır (a.g.e., s. 104). Böyle bir toplumda müslümanlarla gayri müslimlerin konumu arasındaki farkların içtimaî, siyasî, hukukî ve iktisadî alanlardaki temel insan haklarının ihlâli anlamına gelecek bir ayırımcılığa yol açmayacağı muhakkaktır. Esasen Hz. Peygamber, Medine’ye geldiğinde buradaki sosyal grupların temsilcileriyle sağladığı mutabakat üzerine yürürlüğe giren toplumsal sözleşme metni de müslümanların müslüman olmayanlarla eşit hak ve görevler dengesi içinde bir arada yaşayabileceğini gösteriyordu.

Müslümanların kendi aralarında eşitlik fertler arasındaki kardeşlik esasına dayanır (el-Hucurât 49/10). Aynı inanç ve değerler dünyasını paylaşan müminler topluluğu, bu temele dayanan hak ve özgürlüklerden yararlanma kadar aynı ölçü ve yaptırımlar karşısında olma bakımından da eşit konuma sahiptir. Ancak eşitliğin genel bir ilke olarak belirlenmiş olması onun hayata geçirilmesini kendi başına garanti etmez. Çünkü müslümanlar da insan olarak kendi çıkarlarını ötekiler aleyhine teminat altına almak için eşitlik ilkesini göz ardı etme eğilimi içinde olabilir. Bu sebeple İslâm dini, eşitliği adalet ilkesi eşliğinde değerler dünyasının erdemleri arasına yerleştirmiş ve ahlâk eğitiminin yöneldiği bir ideal haline getirmiştir. Adalet ilkesiyle oluşturduğu anlam bütünlüğünden dolayı eşitlik yüksek bir ahlâkî değer olmanın yanı sıra hukuk ilkeleriyle de uyumlu hale getirilmiştir. İslâm hukuk felsefesinde inanç kardeşliğinden doğan eşitliğin yaratılıştan gelen zihinsel yahut bedensel yetenek gibi farklar sebebiyle mutlak sayılamayacağı ortadadır. Hatta İslâmî ideallere bağlılığın derecesini gösterecek gayretin yahut bu yöndeki başarıların, değerini yalnızca Allah katında bulmayan, aynı zamanda topluluk nezdinde takdire yol açan bazı üstünlükler sağlaması mümkündür. Nitekim özürsüz cihada katılmayanlarla mallarını ve canlarını bu Uğurda feda edenlerin eşit olamayacağını (en-Nisâ 4/95), Allah yolunda gayret sarfetmek bakımından Mekke’nin fethinden önceki ve sonrakilerin çabalarının birbirine eşit sayılamayacağını (el-Hadîd 57/10) bildiren âyetlerin, ideallere bağlılık ve fazilet derecesindeki farklılıklar kadar bu yolda başarılı gayretler sarfetmenin getirdiği liyakat farklılıklarına da işaret ettiği düşünülmelidir. Hz. Peygamber, âzatlı bir kölenin oğlu olan Üsâme b. Zeyd’in ordu kumandanlığına getirilmesine bir anlam veremeyenlere karşı Üsâme’nin bu göreve olan liyakatini ve onun takdiri hak eden bir kimse olduğunu vurgulamıştır. Bu uygulama hür-âzatlı ayırımını anlamsız kılması bakımından eşitlikçi olan, fakat erdem ve liyakate dayalı farklılığı da anlamlı gören tutumların aynı kararda çelişmeden yan yana gelebileceğini göstermektedir. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” âyetinde (ez-Zümer 39/9) belirtilen eşitsizlik genel olarak bilginin ve bilenin değerini vurgulamaya yöneliktir. “Mümin kimse fâsık gibi olur mu? Onlar eşit değildir” âyeti (Secde 32/18) istikamet üzere olmanın mânevî değerine, “Kör ile gören, karanlıklar ile aydınlık … bir değildir” âyetleri de (Fâtır 35/19-22) imanın inkâr karşısındaki üstün değerine işaret etmektedir. Bir dinin, bağlılarını sapkınlar yahut inkârcılarla her bakımdan eşit görmemesi tabiidir; aksi bir söylem onun inanç ve değer sisteminin üstünlüğü iddiasından vazgeçmesi anlamına gelir. Bütün bu tesbitlerin yanı sıra adalet fikrinin ve insana insanca davranma ilkesinin getirdiği eşitlikle inanç kardeşliğinden doğan eşitliğin müslüman toplum düzeni için asıl olduğu, bazı kural ve uygulama biçimlerinde gözlemlenen eşitsizliklerin ise ârızî sayılması gerektiği hususu genel kabul görmüştür.

Eşitliği sınırlayan şartlar tabii olabileceği gibi içtimaî, siyasî ve hukukî nitelikli beşerî durumlardan da kaynaklanabilir. Hak ve sorumluluklarla ilgili olarak bazan kadın, bazan erkek lehine eşit sayılmayan durumlar biyolojik farklılıklarla ilgili olduğu kadarıyla tabii durumlara örnek verilmekte, kadının ağır işlerde her zaman çalışma imkânı bulamaması geçimin erkek tarafından üstlenilmesini yüzyıllar boyunca köklü bir gelenek haline getirmiş olduğundan bununla ilgili düzenlemeler de aynı durumun bir uzantısı şeklinde değerlendirilmektedir. Doğuştan getirilen farklı yeteneklerin belirli işlerde istihdam hususunda avantajlar sağlaması da akla aykırı görülmemiştir. Bazı durumların gerçekte tabii olmadığı halde köklü geleneklerin etkisiyle âdeta tabii imiş gibi yorumlandığı görülebilir. Kölelik statüsü buna örnek gösterilir. Ancak İslâm, eşitlik ilkesiyle tam bir tezat teşkil eden köleliği geçmiş kültürler gibi tabii bir durum olarak değerlendirmemiş, fakat bu kökleşmiş müesseseyi veri kabul ederek onu kaldırmak ve eşitlik ilkesini geçerli kılmak üzere tedrîcî uygulamalar içeren bir süreç öngörmüştür. Fıkıh âlimlerinin birer hukuk ilkesi kabul ettiği, zararın her durumda giderilmesi, evlilikte denkliğin sağlanması, kolaylık ilkesinin önceliği gibi temel kurallar uygulandığında kendiliğinden bazı ârızî eşitsizlik durumlarına yol açabilir. Fıkhî çözümler külliyatının kendi iç örgüsü dikkate alınınca belirli açıklamalara kavuşturulabilmekle beraber yalın olarak ele alındığında eşitlik ilkesini sınırladığı görülen hükümlerin bir kısmı doğrudan doğruya naslara, bir kısmı da müslüman âlimlerin tartışmalı görüşlerine dayalıdır. Kadının mirastan alacağı payın erkeğin payı ile eşit olmaması nasla belirlenmiş duruma, kadının devlet başkanı ya da yargıç olabilmesi tartışmalı ictihadlara birer örnektir. Siyasal katılımda eşitliği ortadan kaldıran imâmetin Kureşîliği gibi, belli bir tarihî dönemin dengeleri bakımından önem taşıyan kabuller de tartışmalı türden sınırlamalara dahildir. Bu gibi meselelerin çözümü, hukukî hadiseler için dinamik süreçlerin varlığını kabul ederek naslarla açıkça belirlenmemiş durumlar da aslî eşitliği sınırlayıcı şartların sürekli biçimde yeniden değerlendirilmesinde yatmaktadır. Bu şartların ortadan kalkması veya oluşması durumunda nasıl hüküm verileceğini usul bakımından tesbit etmek bu açıdan önem taşımaktadır. Çağdaş yenilikçi fikrî eğilimler bu tür hükümlerin işaret edilen dinamik süreçlere göre değerlendirmesini ve şartları gerçekleşince mutlak anlamda eşitlik ilkesinin devreye sokulmasını önermektedir (M. Tâhir b. Âşûr, s. 187-207).

BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “svy” md.; Lisânü’l-ʿArab, “svy” md.; et-Taʿrîfât, “el-İttiḥâd” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “svy” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “svy” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem “svy” md.; Müsned, V, 411; Buhârî, “Meġāzî”, 18, “Ḥudûd”, 11-12; Fârâbî, Kitâbü’l-Ḥurûf (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1990 s. 82-83; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 100; İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 37, 123-141; İbn Sînâ, ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 2; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), I, 444-445; Mâverdî, en-Nüket ve’l-ʿuyûn (nşr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, V, 335; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 130-131; Vâhidî, el-Vasîṭ fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Beyrut 1415/1994, IV, 158; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1417/1997, II, 262-263; IV, 65; V, 221-222; Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), III, 569; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, V, 152; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, II, 227-229; Abdülmün‘im Ahmed Bereke, el-İslâm ve’l-müsâvât beyne’l-müslimîn ve ġayri’l-müslimîn, İskenderiye 1410/1990, tür.yer.; Ali Abdülvâhid Vâfî, el-Müsâvât fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Nehdatü Mısr), s. 9-10; Mustafa Yayla, İslâm Hukukunda İnsan Hakları ve Eşitlik (doktora tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 37, 74-75, 104, 180-181; B. Turner, Eşitlik (trc. Bahadır Sina Şener), Ankara 1997, tür.yer.; M. Tâhir b. Âşûr, İslâm, İnsan ve Toplum Felsefesi (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 2000, s. 187-207; Gül Akyılmaz, Osmanlı Devletinde Eşitlik Kavramının Gelişimi (profesörlük takdim tezi, 2000), SÜ Hukuk Fakültesi, s. 25, 218, ayrıca bk. tür.yer.; Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul 2002, s. 380-381; Hayreddin Karaman, İslâm ve Türkiye, İstanbul 2003, s. 141, 144-145; Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul 2005, s. 292-293, 403-410; Stanley I. Benn, “Equality, Moral and Social”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, III, 38-42; A. H. Halsey, “Equality”, The Social Science Encyclopedia (ed. A. Kuper – J. Kuper), London 1985, s. 260-263; C. E. Bosworth, “Musāwāt”, EI² (İng.), VII, 663; S. Enderwitz, “al-S̲h̲uʿūbiyya”, a.e., IX, 513.