MUSHAF

Sözlükte mushaf kelimesi “bir araya getirilip bağlanmış yazılı sayfalar” anlamına gelir. Mıshaf şeklinde de okunan kelimenin kökünün Habeşçe mashaf (kitap) olduğu ileri sürülmüşse de (Jeffery, s. 193; Nöldeke – Schwally, s. 32; İA, VIII, 677), Kur’an’da suhuf ve sıhaf (geniş kaplar) kelimelerinin zikredilmesi (ez-Zuhruf 43/71), Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde bu kökün Arapça’da kullanıldığını göstermektedir. Ayrıca sahîfe kelimesinin çoğulu olan sahâifin İslâm öncesi dönemde Antere’nin divanında geçtiği bilinmektedir (Kurtubî, XI, 86).

Mushaf kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte sahîfenin çoğulu olan suhuf “ilâhî vahiy” mânasında Hz. İbrâhim ve Mûsâ’ya gelen vahiy konumunda zikredilmiş (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣḥf” md.), Kur’an âyetleri için de “değerli sayfalar” (suhuf-i mükerreme) anlamında kullanılmış (Abese 80/13; bk. Taberî, XXX, 68) ve Resûlullah’ın, içinde en doğru hükümlerin yazılı olduğu tertemiz sayfaları (suhuf-i mutahhere) okuduğu ifade edilmiştir (el-Beyyine 98/2-3; bk. a.g.e., XXX, 333). Kelime, Kur’ân-ı Kerîm’i mushafa bakarak okumanın daha faziletli olduğunu belirten ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen bir rivayette geçmektedir (Taberânî, I, 221; Beyhakī, II, 407). Ancak hadisçiler bu rivayetin zayıf olduğunu kaydeder (Zehebî, IV, 530; İbn Hacer, VII, 664-665). Mushaf kelimesinin Hz. Ebû Bekir döneminde Kur’an’ı cemetme faaliyeti sonrasında ortaya çıktığı yönündeki bilgiler yaygındır. Buna göre Kur’an metinlerinin bir araya getirilmesi işi tamamlanınca buna verilecek isim müzakere edilmiş, bazıları “sifr” ismini teklif etmiş, ancak yahudilerin kullandığı bu kelime kabul görmemiş, Habeşistan’da mushaf kelimesinin kullanıldığının belirtilmesi üzerine kitaba bu adın verilmesi kabul edilmiştir (Ebû Şâme el-Makdisî, s. 64; Süyûtî, I, 164, 183-184). Ancak literatürde mushaf, daha çok Hz. Osman döneminde yazılıp çoğaltılan Kur’an nüshaları için kullanılmış, Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an metni suhuf olarak anılmıştır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3; İbn Ebû Dâvûd, s. 19; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 2, 5). Hz. Ebû Bekir devrinde, vahiy kâtiplerinin yazdığı dağınık haldeki âyet ve sûrelerin iki kapak arasında bir araya getirilmesi hedeflenmiş, Hz. Osman döneminde ise sûreler Fâtiha ile başlayıp Nâs ile bitecek şekilde sıraya konmuş, sûrelerin nüzûl sırasına göre tertibinden farklı olan bu düzenlemeye “mushaf tertibi” denilmiştir.

Kur’an metninin tamamını ifade eden özel bir isim olmakla birlikte mushaf kelimesi başka metinler için de kullanılmış, başta İncil olmak üzere diğer kutsal kitaplar da mushaf olarak zikredilmiştir (Müsned, I, 202-203; İbn Sa‘d, I, 363; İbn Ebû Dâvûd, s. 158). Hadis metinleri için de mushaf denmiş, Hâlid b. Ma‘dân’ın bildiklerini kaydettiği kitaptan mushaf diye söz edilmiş, kelimenin “harf” ve “kıraat” anlamında kullanıldığı da olmuştur (İbn Ebû Dâvûd, s. 50, 134-135). Câhiz Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserinin bölümlerini “mushaf” başlığı altında sıralamıştır.

Hz. Osman Mushafları. Halife Osman zamanında yazılıp belli başlı merkezlere gönderilen Kur’an nüshaları “mesâhif-i Osmâniyye” olarak tanınmıştır. Ayrıca Hz. Osman’ın kendisi için ayırdığı nüsha “imam mushaf” diye anılmış, diğerleri hakkında “mesâhifü’l-emsâr” tabiri kullanılmıştır (a.g.e., s. 37, 39). Bu mushafların sayısı ve gönderildikleri merkezler hakkında farklı bilgiler vardır. Mushaflar arasındaki imlâ farklılıklarına yer veren rivayetler esas alındığında sayılarının en az altı olduğu anlaşılır. Zira kaynakların hemen hepsinde gerek telaffuz gerekse harf veya kelime fazlalığı ya da eksikliğiyle ilgili olarak zikredilen farklılıklar için Mekke, Medine, Kûfe, Basra ve Şam nüshalarına atıf yapılmış, ayrıca Hz. Osman’ın mushafından söz edilmiştir. Bazı kaynaklarda Yemen, Bahreyn, Mısır ve el-Cezîre’ye de mushaflar gönderildiği zikrediliyorsa da (Ya‘kūbî, II, 170; İbn Ebû Dâvûd, s. 34) bunların imlâ farklılıklarına ve kıraat imamlarının ihtilâflarıyla ilişkilerine dair bir kayda rastlanmamıştır.

Hz. Osman mushaflarının gönderildiği şehirlerde özel yerlerde korunduğunda ve onlardan yeni mushaf nüshaları istinsah edildiğinde şüphe yoksa da kaynak niteliği taşıyan bu mushaflar birtakım çatışmalar sebebiyle yer değiştirmiş, başka bölge ve kişilere intikal etmiştir. Ancak bu mushaflarla ilgili haberler onların tarihini aydınlatmak için yeterli olmamıştır. Meselâ Hz. Osman’ın şehid edildiği sırada imam mushafı okumakta olduğundan, hatta bu mushafın bazı yerlerine kanının bulaştığından söz edilmiş (İbn Sa‘d, III, 74), fakat bir süre Medine’de kaldığı anlaşılan (Ahmed b. Hanbel, Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe, I, 501) bu mushaf hakkında daha sonraki dönemlerde farklı açıklamalar yapılmış; Mısır, Basra, Humus, Kurtuba, Semerkant, Taşkent ve İstanbul’da bulunduğu ileri sürülmüştür (İbn Battûta, I, 207-208; Makrîzî, III, 201; Semhûdî, I, 482). Günümüzde Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı olan mushafla (nr. 44/32) Taşkent Eski Eserler Müzesi’nde bulunan mushafın da imam mushaf olduğu ve üzerlerinde kan lekesi bulunduğu iddia edilmiş, ancak yapılan çalışmalar sonunda bunların imam mushaf veya Hz. Osman’ın diğer mushaflarından biri olmadığı anlaşılmıştır (Altıkulaç, s. 57-80). Diğer şehirlere ait mushafların ise çok erken dönemlerde kaybolduğu zikredildiği gibi sonraki devirlerde görüldükleri yönünde de bilgiler mevcuttur.

İlk mushafların en çok tartışılan özelliklerinden biri imlâlarıdır. Zira kelimelerin yazımında lafız-okuyuş örtüşmesinin dışına çıkılmış, bazı yerlerde aynı yapıdaki kelimeler farklı biçimde yazılmıştır. Bu özel imlâlar için “hicâü’l-mushaf, resmü’l-mushaf, er-resmü’l-Osmânî, er-resmü’l-ıstılâhî” tabirleri kullanılmıştır. Bu tabirlerin ilki, daha çok Ebû Amr ed-Dânî’ye ait el-Muḳniʿ fî maʿrifeti mersûmi meṣâḥifi ehli’l-emṣâr adlı eser öncesindeki kaynaklarda görülmekte olup daha sonra “resm” kelimesi yaygınlık kazanmış, “hicâ” ise dar bir çerçevede kullanımını sürdürmüştür.

Hakkında çok sayıda çalışma yapılmış olan bu mushafların imlâ özellikleri genellikle elif, yâ ve “vâv”ın hazfedilerek yazıldığı yerler (ذٰلكَ، خِلٰف رسول الله، أسر بعبادي، يؤسا gibi), vâv, yâ ve elif ilâve edilerek yazılan kelimeler (أولوا، نبائ المرسلين، بنوا إسرائيل، باءو gibi), iki “lâm”dan birinin hazfedildiği yerler (اليل، الذي gibi), hem bitişik hem ayrı yazılan kelimeler (عن ما نهُوا، وإن ما نرينّك، من ما ملكت، من ما رزقناكم، gibi), hem açık tâ hem kapalı tâ ile yazılanlar (شجرت الزقوم، قرت عين، كلمت ربك، لعنت الله، gibi), hemzenin çeşitli durumlardaki yazımı, imlâsında mushafların ittifak halinde bulunduğu kelimeler, imlâsında mushafların ihtilâf ettiği kelimeler gibi başlıklar altında incelenmiştir.

II. (VIII.) yüzyıldan sonra hız kazanan dil çalışmalarındaki gelişmelere bağlı olarak ortaya çıkan ve lafız-okuyuş örtüşmesini esas alan imlâ ile Hz. Osman mushaflarının imlâsı arasındaki farklılık, çok geçmeden başta kıraat âlimleri ve dilciler olmak üzere âlimlerce tartışılmaya başlanmıştır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, İbn Kuteybe ve İbn Haldûn gibi âlimler, Hz. Osman’ın mushaflarında görülen ve imlâ kurallarına uymayan özel yazımları kâtiplerinin yazı konusundaki yetersizlikleriyle açıklamışlardır. Bu görüşleri Hz. Osman ve Hz. Âişe’den gelen bazı rivayetlerle temellendirmeye çalışanlar olmuş, ancak bu rivayetler farklı disiplinlere mensup âlimler tarafından sened ve metin açısından eleştirilmiş, sahih olarak değerlendirilmeleri durumunda ise delâletlerinin neler olabileceği üzerinde durulmuştur (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 127-130; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115-122; İbnü’l-Cezerî, I, 458-459). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî gibi, bu mushaflardaki imlânın vahye dayalı (tevkīfî) olduğu görüşünden hareket ederek kural dışı örnekler için ilginç yorumlar getiren, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî gibi farklı yazımları tasavvufî bir yaklaşımla ele alan, onları birtakım sırlar ve hikmetlerle açıklamaya çalışan müellifler de olmuştur.

Konuyla ilgili olarak yapılan bir diğer izah da mushafların imlâsındaki farklılıkların o dönemin imlâ özelliğini yansıttığı şeklindedir. Buna göre o günün Arap yazısı bir taraftan kendisine kaynaklık eden eski yazıların bazı yazım özelliklerini, diğer taraftan kendine has imlâya geçiş sürecinde kazandığı farklı imlâ biçimlerini bünyesinde barındırmaktaydı ve bu durum tabii olarak mushaf imlâsına da yansımıştı. Hz. Osman mushaflarının özellikleri çerçevesinde zikredilen bir başka önemli husus da bu mushafların kendi aralarında bazı farklılıkların bulunmasıdır (bu farklılıklar için bk. İbn Ebû Dâvûd, s. 39-49; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 102-114). Bunun sebebi, Hz. Peygamber’den gelen sahih kıraatlerin tamamının bu mushaflara yansıtılmak istenmesi, ancak tek imlâ ile belirtilmesi mümkün olmayanların istinsah edilen mushaflara dağıtılması şeklinde açıklanmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 115; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 394). Ayrıca söz konusu mushaflarda nokta, hareke vb. unsurların bulunmaması da sahih isnadlarla Resûl-i Ekrem’e ulaşan farklı okuyuşlara imkân hazırlamıştır.

Hz. Osman mushaflarına dair söz konusu edilen bir diğer husus onların yedi harfin ne kadarını ihtiva ettiğidir. Bu sorunun cevabıyla ilgili tartışmalarda yedi harfin tamamını, yalnız birini veya sadece imlâlarının izin verdiği okuyuşları ihtiva ettiği şeklinde başlıca üç görüş ileri sürülmüştür. Konuya, yedi harf üzere okuma ruhsatını ifade eden hadisler ve kıraat ilmindeki örnekler açısından bakıldığında bu görüşlerden sonuncusunun daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür (bk. el-AHRUFÜ’s-SEB‘A). Hz. Osman mushafları, bu yapılarıyla bir taraftan Kur’an’ın imlâsında birlik sağlarken diğer taraftan kıraat farklılıklarına belli bir sınırlama getirmiştir. Zira bu mushaflar sonrasında onların imlâsıyla örtüşüyor olmak bir kıraatin kabul edilebilirliğini belirleyen üç temel ölçütten birini teşkil etmiş, buna sahip olmayan okuyuşlar şâz sayılmıştır. Bu temel ölçütler İbnü’l-Cezerî tarafından, “Bir vechile de olsa Arapça’ya, takdiren de olsa Osman mushaflarından birine uygun düşen ve sahih bir senede sahip bulunan okuyuşların reddi câiz değildir” şeklinde ifade edilmiştir (en-Neşr, I, 9). Ayrıca Hz. Osman’dan sonraki dönemlerde yazılan mushafların, başından sonuna kadar onun mushaflarından biriyle örtüşmesinin zorunlu görülmediği, kısmen onlardan biriyle, kısmen diğerleriyle paralellik göstermesinin yeterli kabul edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Mâlik’in dedesine ait bir mushafın Şûrâ sûresine kadar Medine mushafı ile ve arkasından Basra ve Kûfe mushafları ile örtüştüğü ifade edilmektedir (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 112). Yine Topkapı mushafının genelde Medine mushafı ile paralellik göstermesine karşılık üç yerde ondan ayrıldığı, bunların birinde Mekke, Kûfe ve Basra mushaflarıyla, birer yerde de sadece Şam ve Mekke mushaflarıyla uyuştuğu belirtilmiştir (Altıkulaç, s. 71-72).

Özel Mushaflar. Kur’an metni Hz. Peygamber zamanında iki kapak arasına alınmamış olmakla birlikte Abdullah b. Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîler Kur’an’a ilişkin özel koleksiyonlar oluşturmaya başlamışlardı. Hz. Ali gibi bazı sahâbîlerin de Resûlullah’ın vefatının hemen ardından bu tarz bir koleksiyon meydana getirdiği zikredilmişse de bunun yazılı bir metin oluşturma değil Kur’an’ın tamamının ezberlenmesi çalışması olduğu belirtilmiştir (İbn Ebû Dâvûd, s. 10; Süyûtî, I, 182-183). İstinsah faaliyeti öncesinde bu koleksiyonlardan Übey b. Kâ‘b mushafı Şam, İbn Mes‘ûd mushafı Kûfe, Mikdâd b. Esved mushafı Dımaşk, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî mushafı Basra bölgesinde yaygınlık kazanmıştır. Hz. Ebû Bekir dönemindeki derleme faaliyeti vahiy malzemesini bir araya toplamayı hedeflediği, dolayısıyla müslümanların başvurması için standart bir koleksiyon hazırlama amacı taşımadığından anılan bölgelerde Kur’an öğretimi ve yazımı bu kişisel mushaflar esas alınmak suretiyle sürdürülmüştür. Ancak bu özel koleksiyonlar arasındaki birtakım farklılıklar, İslâm coğrafyasının değişik bölgelerinde farklı mushafların ve bu mushafları esas alan okuyuşların yaygınlaşması sonucunu doğurmuştur. Sahâbeden bazılarının uyarısı üzerine durumun müslüman toplumun birliğini bozma noktasına ulaştığını gören Halife Osman mushaf birliğini sağlamak amacıyla istinsah faaliyetine karar vermiştir. Bu maksatla kurduğu heyet, Hz. Ebû Bekir döneminde iki kapak arasına alınan ve o sırada Resûl-i Ekrem’in zevcesi Hafsa’da bulunan sahîfeler esas alınarak belli sayıda mushafın yazımını gerçekleştirmiştir. Bu mushaf nüshaları dönemin İslâm merkezlerine gönderilmiş, onlara uymayan özel koleksiyonların imha edilmesi istenmiştir.

Hz. Osman, özel nüshaların imhasını başta Hz. Ali olmak üzere sahâbenin ileri gelenlerinin desteğini alarak gerçekleştirmiş, ancak özel koleksiyonu Kûfe’de kabul görmüş olan İbn Mes‘ûd ile Ammâr b. Yâsir halifenin bu kararına karşı çıkmıştır. Onların bu tutumu, istinsah faaliyetine değil kişisel mushaflarının imhasına ilişkin de olsa ashabın ileri gelenleri tarafından hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 155). Bununla birlikte özel koleksiyonlardan bazılarının daha sonraki dönemlere intikal ettiği, hatta bir kısmının günümüze kadar geldiği yönünde iddialar vardır. Nitekim özel mushafların imhasından çok sonra Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî içlerinde İbn Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b ve Zeyd b. Sâbit’in kıraatlerinin yer aldığı üç mushaf gördüğünü söylemiştir (Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî, s. 47). Ayrıca Hz. Ali tarafından derlendiği veya yazıldığı belirtilen bir mushafın ileriki dönemlere intikal ettiğine ilişkin bilgiler kaynaklarda yer almaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 139). Hatta zamanımıza ulaşan bazı mushaflar Hz. Ali’ye nisbet edilmekte (Selâhaddin el-Müneccid, s. 62-63), meselâ İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde kayıtlı (nr. 458) mushafın son varakında onu Ali b. Ebû Tâlib’in yazdığına dair bir ibare yer almaktadır.

Bazı özel koleksiyonlarla Hz. Osman mushafları arasında farklılıkların bulunduğu, ayrıca Übey b. Kâ‘b mushafında Kunut dualarına yer verildiği, İbn Mes‘ûd mushafında Fâtiha sûresiyle Felak ve Nâs sûrelerinin yazılı olmadığı rivayet edilmiş (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 318), sûrelerin tertibinin değişik olduğu belirtilmiştir (İbnü’n-Nedîm, s. 128-139; Süyûtî, I, 201-203). Bu tür farklılıkların, özel mushaf sahiplerinin mushaflarını Hz. Peygamber’in getirdiği yedi harf ruhsatına dayalı olarak kendi kıraatlerine uygun şekilde yazmalarından, Fâtiha sûresi gibi her gün namazda tekrarlanan bir metnin yazılmasına gerek görülmemesinden ve kayıt altına alınması gereği duyulan bazı duaların bu özel nüshalara not edilmesinden ve ayrıca sûrelerin tertibiyle ilgili farklı ictihadlardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.

Sonraki Dönem. Hz. Osman sonrası mushaf yazımlarında onun mushaflarının imlâsına uyulup uyulmayacağı ve yazıda meydana gelecek gelişmelerin mushaf yazısına yansıtılıp yansıtılmayacağı konusu tartışılmışsa da pratikte genel olarak resm-i Osmânî’ye bağlı kalınmıştır. Bununla birlikte mushaf metnini okumayı kolaylaştırıcı tedbirler de gündeme gelmişti, zira fetihlerin ardından Arap olmayan unsurların müslüman olması Kur’an’ı okuma zorluğunu beraberinde getirmişti. Bu çerçevede ilk olarak Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafından harflerin harekelerini belirtmek üzere noktalar konulmuş, bir sonraki aşamada ise bu işaret, Nasr b. Âsım ile İbn Ya‘mer tarafından şekil benzerliğine sahip harflerin ayırımı için kullanılmıştır. Ancak aynı işaretin iki ayrı fonksiyon için kullanılması karışıklığa yol açtığından Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî’nin, seslileri med harflerinin minyatürleriyle belirtme şeklindeki uygulaması yaygınlık kazanmıştır. Daha sonra sükûn, şedde vb. işaretler tesbit edilmiş, Kur’an âyetlerinin beşerli ve onarlı gruplar halinde taksimini ifade eden tahmîs ve ta‘şîrlerle sûre ve âyetleri ayırıcı işaretler geliştirilmiştir. Zamanla şekil benzerliği olan sessizlerden noktasız olanların belirtilmesi için de özel işaretler kullanılmıştır (İbn Dürüsteveyh, s. 94-95). Nitekim benzerleri noktalı olan dâl, râ, sîn, sâd, tâ ve ayn harfleri bu şekilde gösterilmiş, fakat zamanla bu sistem terkedilmiştir.

Okumayı kolaylaştıran bu uygulamalar yapılırken harflerin noktaları hariç işaret ve simgelerin tamamı için farklı renkte mürekkep kullanılmış, I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren bilhassa Kûfî hatla yazılan mushaflarda meselâ Medine’de seslileri gösteren noktalar ayrıca teşdîd ve tahfîf işaretleri kırmızıyla, hemzeye delâlet eden noktalar sarıyla gösterilmiştir. Irak bölgesinde hemzeler için de kırmızı renk kullanılmıştır. Bunun sebebi ana metinle işaretlerin birbirine karışmasını önlemektir (Dânî, el-Muḥkem, s. 19-20). Ancak daha sonraki devirlerde her bir fonetik özellik için ayrı bir işaretin kullanılması karışma ihtimalini ortadan kaldırdığından bu işaretlerin mushaf metniyle aynı renkten olmasında sakınca görülmemiştir (Kalkaşendî, III, 160 vd.). Bu arada yazıda yer aldığı halde telaffuz edilmeyen harfler, fer‘î medler, vasıl hemzesi ve tenvin için de özel işaretler geliştirilmiştir. Bir taraftan yaklaşık bir asırlık zaman dilimini kapsayan bu çalışmalar yapılırken diğer taraftan mushaflar üzerine çeşitli unsurlar ilâve etmenin doğru olup olmadığı tartışılmış, mushafların Kur’ânî olmayan şeylerden arındırılmasının gerektiğini belirten sahâbe ve tâbiîne ait açıklamaların etkisiyle bu tür uygulamalar bazı âlimlerce hoş görülmemiştir.

Diğer bir husus da bu işaretlerin kullanımında bölgeler arasında farklılıkların bulunmasıdır. Meselâ Mağrib bölgesinde hem şekil benzerliği bulunan sessizlerin ayırımında hem seslilerin belirtilmesinde nokta kullanılmış, sesliler için özel işaretlere yer verilmiştir. Bir diğer farklılık ise nokta ve işaretin harfin neresine ve hangi sayıda konacağına ilişkindir. Söz konusu noktalama işaretlerinin daha önceki dönemde de Arap yazısında mevcut olduğu, fakat kıraat farklılıklarını yansıtma imkânlarını ortadan kaldırmamak için kullanılmadığı yönündeki açıklamalar dikkat çekicidir. Dânî ve İbnü’l-Cezerî gibi âlimler tarafından yapılan bu açıklamalar, İslâm’ın ilk yıllarına ait bazı kitâbelerde bu tarz işaretlerin kullanılmış olduğunu söyleyen bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da kaydedilmektedir.

Mushaflarla ilgili bir başka uygulama da bunların iki, üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz ve onlu bölümlere ayrılması, her bir bölümün nerede başlayıp nerede bittiğinin, mushafın tamamının veya bölümlerinin harf ve kelime sayısının ne kadar olduğunun tesbit edilmesidir (İbn Ebû Dâvûd, s. 118-122). Bu konuya ilişkin belli bir literatür oluşmuştur (İbnü’n-Nedîm, s. 177). Bunların müelliflerinin Hamza b. Habîb ez-Zeyyât, Ali b. Hamza el-Kisâî, Ebû Bekir b. Ayyâş ve Ebû Ömer ed-Dûrî gibi kıraat imam ve râvileri olduğu dikkate alındığında bu işin çok erken bir dönemde başladığı anlaşılır. En yaygın bölümleme mushafın otuza bölünmesi şeklinde olmuştur ki bunlardan her birine “cüz” denmiştir. Bu bölümlemenin kabul görmesinin ve günümüzde de hemen bütün İslâm dünyasında uygulanmasının Kur’an’ın otuz günde hatmedilmesi arzusundan kaynaklandığı, özellikle ramazan aylarında indirilen hatimler ve hatimle kıldırılan teravih namazları için bunun önemli görüldüğü anlaşılmaktadır. Cüzler de beşerli sayfalar halinde dört bölüme ayrılarak bunlardan her biri için “hizb” tabiri kullanılmış, Osmanlı döneminde yazımı ve basımı gerçekleştirilen mushaflarda bu hizbleri belirtmek amacıyla özel işaretler konmuştur. Tilâvet sırasında mâna açısından vakfetmenin gerekli veya isabetsiz olduğu yerleri belirtmek üzere de ج، ز، ص، ط، ع، ق، م، لا gibi işaretler konmuş, bu işaretlere, vakıf ve ibtidâ konusuna ilişkin kaideleri vazeden Muhammed b. Tayfûr es-Secâvendî’ye nisbetle “secâvend” denmiştir. Harekesiz vav ile yazıldığı halde med yapılmayan bazı kelimelerin altına küçük harflerle قصر kelimesi yazılmış, sekte, teshîl, imâle ve işmam ile okunması gereken kelimelerin altına da ”سكتة“, ”تسهيل“, ”إمالة“ ve ”إشمام“ kelimeleri konulmuştur. Ancak bu işaretlerin kullanılmasında ülkelere göre farklılıkların bulunduğu görülmekte olup Türkiye’de basılan mushaflarda özellikle vakıf işaretleri ayrıntılı biçimde uygulanırken Mısır’da basılanlarda vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmış, diğerleri için de değişik işaretler tercih edilmiştir. 1984 yılından bu yana Medine’de basımı sürdürülen mushaflarda rumuz çeşitlemesi açısından Mısır uygulamasının benimsendiği görülmekteyse de vakıf yerleri için daha az sayıda rumuz kullanılmıştır. Secde yerlerine işaret için değişik uygulamalar yapılmaktadır (bk. TİLÂVET SECDESİ).

Bir taraftan Kur’an’ın okunuşunu kolaylaştırıcı çalışmalar sürdürülürken diğer taraftan müslüman toplumun mushaf ihtiyacının karşılanması ve mevcut mushafların kontrolü işi de ele alınmıştır. Bazı devlet adamları mushaflar yazdırarak belli başlı merkezlere göndermiştir (İbn Şebbe, I, 7-8; Makrîzî, II, 254; Semhûdî, I, 481). Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin Âsım el-Cahderî, Nâciye b. Rumh ve Ali b. Esmâ’ı mushafları incelemekle görevlendirdiği ve Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan nüshaları imha etmeleri hususunda onlara emir verdiği bilinmektedir (İbn Kuteybe, s. 37).

Son zamanlarda “tevâfuklu Kur’ân” adı altında, ”الله“ lafzı ile esmâ-i hüsnâdan olan ”الرحمنّ، الربّ“ ve lafza-i celâlin yerini tutan ”هو“ zamiri yukarıdan aşağıya doğru bir veya daha fazla sütun halinde aynı hizaya gelecek şekilde yazdırılan mushaflar tartışma konusu olmuştur. Bu tertibi benimseyenlere göre Kur’an’ın hattı da mûcizevî bir niteliğe sahiptir. İslâm’ın ilk asrından itibaren mushaf yazımında Hz. Osman mushaflarının imlâsına uyulması âlimlerin çoğunluğunun görüşü olduğu gibi bu mushaflardaki hattın tevkīfî olmadığı anlayışı da yine cumhurun ortak kanaatini teşkil etmiştir. Bugün elde bulunan mushafların sayfa düzeni ve her bir sayfanın içerdiği satır sayısı ilk yüzyılların mushaflarından çok farklı olup sonraları şekillendirilmiştir. Buna göre tevâfuk diye ileri sürülen şey mûcizevî bir sonuç değil hattatın bir eseridir. Tevâfuk iddiasıyla ilk defa basılan mushaf nüshalarının (İstanbul 1974; Berlin 1395 [1975]) incelenmesinde söz konusu kelimelerin aynı hizaya getirilebilmesi için yapılan zorlamalar ve yazı istifindeki bozulmalar dikkati çekmektedir. Nitekim bu mushaf nüshalarının mühürlenmesi talebi, Türkiye Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yetkili kurulları tarafından reddedilmiştir. Benzer bir düzenleme ile, fakat tevâfuk iddiası olmaksızın iki mushafın daha basıldığı tesbit edilmiştir. Bunların birinde yukarıda geçen üç isimle “hüve” zamiri esas alınıp kısmen aynı hizaya getirilmiş, bunun yanında sayfaların bütün satırları elif harfiyle başlamıştır (Farsça tercümesiyle birlikte, Kum 1382). Diğerinde ise Allah, rab ve “gerçek mâbud” mânasında kullanılan ilâh kelimeleri kırmızı olarak basılmıştır (Sabrî Muhammed Mûsâ – Muhammed Fâyiz Kâmil, Tefsîru Esâsü’l-beyân, Dımaşk 1423/2003, mushaf kısmı).

Matbaanın icadından sonra Avrupa’da ilk mushaf basımı Venedik’te 1530 yılında gerçekleştirilmiş, ancak bu baskının nüshaları Papa VII. Clement tarafından toplatılarak yakılmıştır. Paris’te Latince tercümesiyle birlikte Kur’an’ın ilk baskısı 1543’te, Hamburg’da 1694’te, Hindistan’ın Leknev şehrinde 1850’de, Hz. Osman mushaflarındaki imlâ esas alınarak Mısır Bulak Matbaası’nda 1281 (1864) yılında yapılmış, Türk dünyasında Kazan’da 1801’de, Hâfız Osman hattı esas alınarak İstanbul’da 1288’de (1871) gerçekleştirilebilmiştir (Gündüz, XII [1978], s. 335-350). Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Mushafları İnceleme Kurulu basılmak istenen mushafları inceleyerek uygun bulunanlara basım iznini vermekte, diğer müslüman ülkelerde de buna benzer kurumlar bulunmaktadır.

Mushafın alınıp satılması, yazımı karşılığında ücret alınması, takas edilmesi, rehin ve miras olarak bırakılması, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimse ile müşrikin ona dokunması, yere konması ve yakılmasının hükmü, ayrıca namazda okunmasının mushaf tertibine göre olması gibi konular mushaf etrafında oluşan fıkhî meselelerin başlıcalarıdır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 389-391, 400-401; İbn Ebû Dâvûd, s. 157-161; Süyûtî, I, 328-329, 341; ayrıca bk. KUR’AN [Kur’an’la İlgili Fıkhî Hükümler]). Saygı gereği mushaf için ayağa kalkılması, öpülmesi, koku sürülmesi, yüksekçe bir yere konması, altın ve gümüşle süslenmesi, mushaf çalan kimsenin durumu, mushafa yemin edilmesi gibi konular da kaynaklarda ele alınmıştır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 396; Süyûtî, II, 1186-1187). Bunun yanında mushaf yazma âdâbı üzerinde de durulmuş ve yazının güzel, harflerin okunaklı olması müstehap görülmüştür. Harflerin ince tutulması hoş karşılanmamış, bu şekilde yazılmış bir mushafın sahibinin Hz. Ömer tarafından cezalandırıldığı belirtilmiştir. Yine küçük ebatta mushaf yazılması da hoş görülmemiştir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 398-399).

Günümüze Ulaşan En Eski Mushaf Nüshaları. Hz. Osman mushaflarından herhangi birinin zamanımıza ulaştığına dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte bunlardan olduğu iddia edilen, aslında onlardan istinsah edilmiş olmaları muhtemel bulunan bazı mushaflar bugün mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır: 1. Taşkent nüshası. Halen Taşkent Eski Eserler Müzesi’nde muhafaza edilen, 68 × 53 cm. ebadındaki mushaf kûfî hatla yazılmış olup Kur’an’ın üçte birini ihtiva eden 353 varaktan ibarettir. Petersburg Genel Kütüphanesi’nde bulunduğu dönemde mushafın elli nüsha olarak tıpkıbasımı yapılmış (1905), ancak baskı öncesinde Rus şarkiyatçısı S. Pissareff tarafından orijinal nüshada okunamayan yerler üzerinden mürekkeple geçilmesi sırasında bazı hatalar meydana gelmiştir (Altıkulaç, s. 4, 59, 63). I. (VII.) yüzyılın sonları veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen bu nüsha Muhammed Hamîdullah tarafından neşredilmiştir (Philadelphia 1401/1981). 2. Topkapı nüshası. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı olan (nr. 44/32) mushafın iç kapağındaki tanıtım yazısında 1226 (1811) yılında Kahire Valisi Mehmed Ali Paşa tarafından II. Mahmud’a hediye olarak gönderildiği ve bizzat Hz. Osman tarafından yazıldığı belirtilmiştir. 46 × 32 cm. ebadındaki mushaf 408 varaktan meydana gelmekte olup Mâide ve İsrâ sûrelerine rastlayan iki yaprağı noksandır. I. (VII.) yüzyılın sonlarında veya II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen mushaf, Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlâya uygun olduğu görüşüyle, Medine’de basımı sürdürülen mushafla aralarındaki imlâ farklılıkları gösterilerek ve orijinal metnin yanı sıra onun imlâsına uygun şekilde yazılarak Tayyar Altıkulaç tarafından neşre hazırlanmıştır (bk. bibl.). 3. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi nüshası. İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde muhafaza edilen (nr. 457), Selâhaddin el-Müneccid’in “gördüğümüz mushafların en eskisi” diye nitelediği mushafın (Dirâsât, s. 55) neşre hazırlanması için Tayyar Altıkulaç’ın çalışmalarını sürdürdüğü belirtilmektedir (Altıkulaç, s. 5). 4. Meşhed-i Hüseynî nüshası. Kahire’de el-Meşhedü’l-Hüseynî’de bulunan bu mushafın da Hz. Osman mushaflarından biri olduğuna inanılmıştır (Lebîb es-Saîd, XLVI/7 [1974], s. 751-759). Ancak bunun doğru olmadığı, Mısır Valisi Abdülazîz b. Mervân (ö. 86/705) tarafından yazdırılmış olabileceği söylenmiştir. Bu görüşü doğrulayacak hususlar arasında cer harfi olan ”على“nın nüshada ”علا“ şeklinde elifle yazılmış olması zikredilmiştir. Hz. Osman mushaflarında bu kelimenin yâ ile yazıldığı bilinmektedir (Altıkulaç, s. 21, 75; Dânî, el-Muḳniʿ, s. 65; Selâhaddin el-Müneccid, s. 53). 5. Bibliothèque Nationale nüshası (nr. Arabe, 328/a). I. (VII.) yüzyıla ait olduğu tahmin edilen ve günümüze elli altı varakı ulaşan nüsha F. Deroche ve S. N. Noseda tarafından neşredilmiştir (Lesa 1998). 6. British Library nüshası (nr. 2165). Yine I. (VII.) yüzyılda yazılmış olduğu tahmin edilen bu eksik mushaf nüshasının korunabilmiş sûre ve âyetleri şunlardır: A‘râf sûresi 42. âyetle Tevbe sûresi 95. âyet arası, Yûnus sûresi 9. âyetle Zümer sûresi 47. âyet arası, Mü’min sûresi 61. âyetle Zuhruf sûresi 71. âyet arası. 121 varaklık mushafın British Library tarafından 1-61. varaklarının tıpkıbasımı yapılmış (London 2001), diğer varaklarının da basılacağı bildirilmiştir (Altıkulaç, s. 58). 7. Derleme Nüsha. Aynı mushaf nüshasının parçaları olduğu görüşüyle St. Petersburg, Katta-Langar, Buhara ve Taşkent’teki muhtelif kütüphanelerde mevcut varakların fotoğraflarının bir araya getirilmesi suretiyle meydana getirilmiş bir nüsha olup bu haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık yarısını ihtiva etmektedir (St. Petersburg 2004). Hz. Osman’ın mushaflarından biri olmadığında şüphe bulunmayan ve diğer varaklarının da zamanla bulunabileceği ihtimalinden söz edilen nüshanın, VIII. asrın son çeyreğine (hicrî asrın 2. yarısına) ait olduğu tahmin edilmiştir (bk. Efim Rezvan, I, 66-70).

Literatür. Mushafla ilgili geniş literatürün içinde Hz. Osman mushaflarının özelliklerini ve aralarındaki farkları ele alan eserler başta gelmektedir. Bu hususta nakledilen ilk bilgiler Ebü’d-Derdâ’ya kadar uzandığına göre (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 389) buna yönelik çalışmalar istinsah faaliyetinin hemen arkasından başlamış olmalıdır. Ancak bu eserlerden günümüze sadece İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’i ulaşmıştır (bk. bibl.; diğerleri için bk. İbnü’n-Nedîm, s. 161, 174, 265). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’da, Sayrafî Nüketü’l-İntiṣâr’da, Dânî el-Muḳniʿde konuyu müstakil başlıklar altında inceleyen müelliflerden bazılarıdır (bk. bibl.).

Mushafların imlâsına ilişkin olarak ilk dönemlerde bazı eserler kaleme alınmışsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 176, 264) bunların günümüze ulaştığına dair bilgi bulunmamaktadır. Sonraki teliflerden Ebü’l-Abbas el-Mehdevî’nin Hicâʾü meṣâḥifi’l-emṣâr’ı (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan, Mecelletü Maʿhedi’l-maḫṭûṭâti’l-ʿArabiyye içinde, Rebîülâhir 1393 / Mayıs 1973, XIX/1, s. 53-141), İbn Muâz el-Cühenî’nin el-Bedîʿ fî maʿrifeti mâ rüsime fî muṣḥafi ʿOs̱mân’ı (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççıoğlu, nr. 178), Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Muḳniʿ fî maʿrifeti mersûmi meṣâḥifi ehli’l-emṣâr’ı (bk. bibl.), Ebû Dâvûd Süleyman b. Necâh’ın Muḫtaṣarü’t-Tebyîn li-hicâʾi’t-tenzîl’i (nşr. Ahmed b. Ahmed b. Muammer Şirşâl, Medine 1423/2002), İbn Vesîḳ’ın el-Câmiʿ li-mâ yuḥtâcü ileyhi min resmi’l-muṣḥaf’ı (nşr. Gānim Kaddûrî Hamed, Bağdad 1408/1988) zamanımıza ulaşanların başlıcalarıdır. Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın Mevridü’ẓ-ẓamʾân fî (ḥükmi) resmi (aḥrufi)’l-Ḳurʾân adlı eseri de burada zikredilmelidir (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 28/3). İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî, ʿUnvânü’d-delîl min mersûmi ḫaṭṭi’t-tenzîl adlı eserinde (nşr. Hind Şelebî, Beyrut 1990) konuyu Hz. Osman’ın mushaflarındaki imlânın tevkīfî olduğu görüşünden hareketle ele almış, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî, el-İbrîz min kelâmi seyyidî ʿAbdilʿazîz’inde (baskı yeri ve tarihi yok [Mektebetü’ş-şa‘biyye]) yine tevkīf anlayışıyla söz konusu mushaflardaki özel yazımları tasavvufî yorumlarla açıklamaya çalışmıştır. Yine mushaflara nokta ve hareke konmasının usulüne dair ilk dönemlerde bazı eserlerin yazıldığı biliniyorsa da (İbnü’n-Nedîm, s. 171; Dânî, el-Muḥkem, s. 9) bunlar hakkında bilgi yoktur. İbnü’s-Serrâc el-Bağdâdî’nin eş-Şekl ve’n-naḳṭ adlı eseri yanında bugüne ulaşan en kapsamlı çalışma Dânî’nin el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif’i olup (bk. bibl.) müellifin daha küçük hacimli Kitâbü’n-Naḳṭ ve’ş-şekl’i ise el-Muḳniʿ adlı eseriyle birlikte basılmıştır (İstanbul 1932). Dânî’den sonra diğer çalışmalar arasında Muhammed b. Muhammed el-Harrâz’ın ʿUmdetü’l-beyân fi’r-resm (ve’ż-żabṭ) adlı manzum eseri zikredilebilir (el-Fihrisü’ş-şâmil, s. 41). Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Abdülcelîl et-Tenesî, Harrâz’ın anılan eserini eṭ-Ṭarrâz fî şerḥi żabṭi’l-Ḫarrâz adıyla şerhetmiştir. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm da Feżâʾilü’l-Ḳurʾân’ında (s. 239-246) mushaflarda noktalama vb. işaretlerin uygulanması ve mushaf etrafında oluşan bazı fıkhî meselelere dair tâbiîn âlimlerinin görüşlerine yer vermiştir.

Kadim mushaf nüshaları konusu çağdaş araştırmalarda da ele alınmıştır. Mûsâ Cârullah Târîḫu’l-Ḳurʾân ve’l-meṣâḥif (Petersburg 1905) ve Taṣḥîḥ-i Resm-i Ḫaṭṭ-ı Ḳurʾân (Kazan 1909), İsmâil Mahdûm Târîḫu’l-muṣḥafi’l-ʿOs̱mânî fî Taşkand (Taşkent 1391/1971), Selâhaddin el-Müneccid Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî (Beyrut 1972), Gānim Kaddûrî el-Hamed, Resmü’l-muṣḥaf (Bağdad 1402/1982), Sâlih Muhammed er-Reşîd, el-Mütḥaf fî aḥkâmi’l-muṣḥaf (Beyrut 1424/2003), Mustafa Altundağ, Hata İddiaları Çerçevesinde Kur’an’ın Dil ve Yazım Özelliği (Bakı 2004), Tayyar Altıkulaç, Hz. Osman’a İzâfe Edilen Mushaf-ı Şerîf (bk. bibl.), Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorāns (Göttingen 1860; I-III, Leipzig 1909-1938 [genişletilmiş baskı]) ve Kur’an Tarihi (Friedrich Schwally ile birlikte, trc. Muammer Sencer, baskı yeri yok, 1970), Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān: The Old Codices (Leiden 1937), J. Charles Adams, “Qur’an: The Text and Its History”, (ER, XII, 156-176), Adolf Grohmann, “The Problem of Dating Early Qur’āns” (Isl., XXXIII/3 [1958], s. 213-231) adlı kitap ve makaleleriyle konu üzerinde çalışmalar yapan müelliflerden bazılarıdır. Mehmet Emin Maşalı Resmü’l-Mushaf ve Tarihsel Değeri adıyla bir doktora tezi hazırlamıştır (2003, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “ṣḥf” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣḥf” md.

Hz. Osman’a İzâfe Edilen Mushaf-ı Şerîf: Topkapı Sarayı Müzesi Nüshası (inceleme ve neşir Tayyar Altıkulaç), baskıda (IRCICA), inceleme bölümü: s. 4, 5, 21, 58-59, 63, 75.

Müsned, I, 202-203.

Ahmed b. Hanbel, Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe (nşr. Vasiyyullah Muhammed Abbas), Beyrut 1403/1983, I, 501.

Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3, 5.

Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meʿâni’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmed Yûsuf Necâtî – M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1980, I, 439.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Feżâʾilü’l-Ḳurʾân (nşr. Vehbî Süleyman Gāvecî), Beyrut 1411/1991, s. 155, 237-246, 318, 389-391, 396, 398-399, 400-401.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 363; III, 74.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 388; II, 375; III, 539; IV, 492; V, 604; VI, 512; VII, 263.

İbn Şebbe, Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 7-8; III, 1002.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1373/1954, s. 37, 40-41.

Ya‘kūbî, Târîḫ, II, 170.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 68, 333.

İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü’l-Meṣâḥif (nşr. A. Jeffery), Kahire 1355/1936, s. 10, 19, 34, 37, 39-49, 50, 118-130, 134-135, 157-161.

İbn Dürüsteveyh, Kitâbü’l-Küttâb (nşr. İbrâhim es-Sâmerrâî – Abdülhüseyin Fetlî), Küveyt 1397/1977, s. 94-102.

Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 221.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Şüveymî), s. 128-139, 161, 171-177, 264, 265.

Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü’l-İntiṣâr li-naḳli’l-Ḳurʾân li’l-İmâm el-Bâḳıllânî (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye, ts. (Münşeetü’l-maârif), s. 127-130, 389, 394.

Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî (Muḳaddimetân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. A. Jeffery), Kahire 1954, s. 47.

Dânî, el-Muḳniʿ (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1359/1940, s. 2, 5, 9-10, 65, 102-122.

a.mlf., el-Muḥkem fî naḳṭi’l-meṣâḥif (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1407/1986, s. 9, 11, 17, 19-24.

Beyhakī, Şuʿabü’l-îmân (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990, II, 407.

Alemüddin es-Sehâvî, Cemâlü’l-ḳurrâʾ ve kemâlü’l-iḳrâʾ (nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Mekke 1408/1987, I, 124-187.

Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1406/1986, s. 64.

Kurtubî, el-Câmiʿ, XI, 86.

Muhammed b. Yahyâ b. Ebû Bekir el-Endelüsî, et-Temhîd ve’l-beyân fî maḳteli’ş-şehîd ʿOs̱mân (nşr. Mahmûd Yûsuf Zâyid), Devha 1405/1985, s. 142.

Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, IV, 530.

İbn Battûta, Tuḥfetü’n-nüẓẓâr, I, 207-208.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 250, 378 vd.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 378-379.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, III, 160 vd.

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9, 19 vd., 458-459.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 254; III, 201.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VII, 664-665.

Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ, I, 481-483.

Süyûtî, el-İtḳān, I, 164, 182-184, 201-203, 328-329, 341; II, 1186-1187.

A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Kahire 1937, s. 193.

Th. Nöldeke – Fr. Schwally, Kur’an Tarihi (trc. Muammer Sencer), İstanbul 1970, s. 32.

Selâhaddin el-Müneccid, Dirâsât fî târîḫi’l-ḫaṭṭi’l-ʿArabî münẕü bidâyetih ilâ nihâyeti’l-ʿaṣri’l-Ümevî, Beyrut 1972, s. 53, 55, 62-63.

el-Fihrisü’ş-şâmil: Resmü’l-meṣâḥif, Amman 1406/1986, s. 41.

Efim Rezvan, The Qur’ān of ʿUthmān (St. Petersburg, Katta-Langar, Bukhara, Tashkent), St. Petersburg 2004, I, 17-59, 66-70, 124-129.

Lebîb es-Saîd, “Dirâse ʿan muṣḥafi ʿOs̱mân el-mûdeʾ bi’l-Mescidi’l-Ḥüseynî bi’l-Ḳāhire”, ME, XLVI/7 (1974), s. 751-759.

Mahmut Gündüz, “Matbaanın Tarihçesi ve İlk Kur’ân-ı Kerîm Basmaları”, VD, XII (1978), s. 335-350.

A. J. Wensinck, “Mushaf”, İA, VIII, 677.