MÜSÜL

Sözlükte “örnek” anlamına gelen misâl kelimesinin çoğulu olan müsül kelimesi, Eflâtun felsefesinden bahseden çeşitli metinlerin İslâm dünyasında Arapça’ya tercümesinin ardından hem tekil hem çoğul olarak “fizikî nesnelerin asılları, ilk örnekleri” mânasında kullanılmıştır. Misal teriminin eski Yunan dilindeki karşılığı eidostur (çoğulu eidê). Bu kelime Homeros’tan Eflâtun dönemine kadar “görünüş, biçim; mahiyet; tip, tür; fikir” anlamlarına geliyordu. Felsefe terminolojisinde merkezî bir yere sahip olan ide (idea) kelimesi de aynı kökten gelmektedir. Osmanlı düşüncesinde de bu kavramı ifade etmek için misal yahut müsül teriminin kullanıldığı görülmektedir.

Eflâtun’un varlık ve bilgi problemini temellendirmek amacıyla kullandığı bu kavramın kökenleri, Sokrat’ın sofistlerce savunulan rölativist anlayışa karşı ahlâkî değerlere ait tümel tanımlara ulaşmak istemesinde aranmaktadır. Eflâtun’a göre ideler, değişime uğrayan fizikî nesnelere mukabil değişmez olan varlıklar alanını temsil etmek üzere epistemolojik bir önem taşır. Çünkü filozofa göre duyulur olanın ötesinde sabit ve süreklilik arzeden bir gerçeklik söz konusu olmadıkça bilgiyi temellendirmek mümkün değildir. İdealar akıl aracılığı ile bilinir; ancak insanın dünyadaki varlığından önce tanıdığı ideaları yeniden hatırlaması yahut aşk yöntemiyle idealara yönelip onlara yakınlaşması da bilme şekillerine dahildir. Ontolojik anlamına gelince, idealar duyulur nesnelerin varlık sebebi olup fizikî nesneler idealardan pay alarak varlık kazanır. Dolayısıyla her fizikî nesne, kendi ezelî ilk örneğinden sanatkârca bir taklit etkinliğiyle çıkarılmış imgeden ibaret olup her biri en yüce sanatkâr olan Tanrı’nın eseridir. Duyulur nesnelerle aralarındaki karşıtlığı ifade eden şey ise idealara ait varlığın fizik ötesi niteliğidir. Bu fikre paralel olarak idealar akledilir yerde yani akledilir âlemde ezelî ve aşkın varlıklar olarak bulunur (Peters, s. 46-51).

İdealar teorisine en köklü ve sarsıcı eleştiri Eflâtun’un öğrencisi Aristo’dan gelmiştir (Metaphysics, 987^a-988^a, 990^a-993^a, 1078^b-1080^a). Aristo’nun eleştirisindeki hareket noktası ideaların birer form olarak Tanrı, gök akılları ve insana dışarıdan gelen aktif akıl hariç tutulursa maddeden ayrık bir cevhere sahip bulunmadığı tezidir. Filozofa göre eidos, madde ve sûretten oluşan bütün cevherlerin formel sebebi ve aynı zamanda bir var olanın akledilir özüdür. Dolayısıyla bir şeyin bilinmesi, onun eidos ile ifade edilebilecek olan kavramsal gerçekliği olup bu kavram zihin dışında bağımsız bir varlığa sahip değildir. Daha sonra gelişen Yeni Eflâtuncu felsefe içinde ideaların Tanrı’nın tasavvurları olduğu ileri sürülmüş (meselâ bk. Plotinus, s. 209-210), ancak onların maddeyi biçimlendirmeye yönelik içkin formel sebepler olarak da görülmesi bu çelişkiyi aşmaya yönelik tartışmaların sürmesine yol açmıştır.

Câlînûs (Galenos) tarafından kaleme alınan Timaios diyaloguna ait Cevâmiʿu Kitâbi Timâvis adlı günümüze ulaşmış bir özette Eflâtun’un idea kavramına açık bir atıf yer almakta, âlemin yaratılışında bir taraftan yaratıcıya, diğer taraftan O’nun yöneldiği ideal model yahut ilk örneğe nisbeti olan bir gayenin bulunduğu belirtilmektedir (Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm, s. 90). Plotin’in Enneades adlı eserine dayanan, fakat yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmiş bulunan Es̱ûlûcyâ (Theologia) adlı eser ise Eflâtuncu idealar teorisinin ele alındığı bir başka önemli metindir. Kitapta idealar terimini ifade etmek üzere ilk örneklerin yanında form (sûret), varlık (ânniyye) ve cevher terimleri de kullanılmaktadır. Meselenin ele alındığı çerçeve ise eserin adıyla paralel biçimde teolojik bir nitelik taşımaktadır. Bu çerçeve Tanrı’nın aklî ve fizikî âlemleri yaratmasıyla ilgilidir ve müellif ısrarla Tanrı’nın bu âlemlere varlık vermeden önce herhangi bir sanatkâr gibi düşünüp taşınma, tasarlayıp planlama gibi zihinsel bir faaliyet içine girmediğini vurgulamaktadır. Bunun anlamı ideaların Tanrı’nın soyutlama faaliyetinin bir ürünü olmadığıdır. Çünkü müellife göre Tanrı’nın varlığı yalnızca her şeyin doğrudan sebebi değil aynı zamanda her şeyin ilk örneğidir. O’nun varlığından ışık alarak ilk varlık kazanan form akıllar ve nefislerin yer aldığı yüce âlem olup ondan da aşağı âlem ve içindeki duyulur nesneler sırasıyla türemektedir. İdealar açısından daha belirgin vurgu ise aşağı âlemde her ne varsa yüce âlemde de onun saf, katışıksız formlarının bulunduğu şeklindedir (Abdurrahman Bedevî, Eflûṭîn ʿinde’l-ʿArab, s. 158-164).

İslâm felsefesinde idealar kavramının bir problem olarak ele alınmaya başlamasında Es̱ûlûcyâ metninin belirleyici rolü olmuştur. Fârâbî, Eflâtun ve Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmak için kaleme aldığı risâlesinde Eflâtun’a ait idealar teorisinin kısa bir tanıtımını yaptıktan sonra Aristo’nun Ḥurûf (Metafizika) adlı eserindeki itirazlarına yer vermektedir. Kitapta ele alınan problem Es̱ûlûcyâ’nın Aristo’nun eseri sanılmasıyla ilgiliydi ve böyle büyük bir filozof, iki ayrı eserinde idealar hakkında birbiriyle çelişen fikirler ileri sürmüş olamazdı. Fârâbî, idealar kavramını Tanrı’nın zâtındaki sûretler veya ilâhî misaller olarak yorumlamak suretiyle görünen çelişkiyi aşmaya çalışmıştır. Filozofa göre problemin özü, idealar ve aklî âlem hakkında Eflâtun’un kastını aşacak biçimde fizikî bir terminoloji kullanılmasında yatmaktadır. Halbuki Eflâtun teorisinin gerçek anlamı ideaların Tanrı’nın zâtındaki ezelî sûretler olmasıdır ve bu düşünce Aristo felsefesi ile çelişmemektedir (el-Cemʿ, s. 105-109).

Buna karşılık İbn Sînâ Aristo gibi idealar teorisini eleştirmiştir. Filozof eş-Şifâʾ adlı ansiklopedik eserinin el-İlâhiyyât kitabında idealarla ilgili bu yaklaşımını Pisagorcu matematiksel ilkeler kavramına yönelttiği eleştiriye paralel biçimde ortaya koymaktadır. İbn Sînâ’ya göre gerek idealar gerekse matematiksel ilkeler hakkındaki bu yanlış teoriler felsefî ilimlerin henüz olgunlaşmadığı dönemlerin ürünüdür. Buna göre felsefî düşüncenin ilk evrelerinde fizikçi ve matematikçilerin içine düştüğü bir zihin karışıklığının eseri olarak kavramların ontolojik bir gerçekliğe sahip olduğu sanılmıştır. Meselâ insanlık kavramının anlamından biri duyulur ve değişime tâbi olan, diğeri akledilir, soyut, değişmez ve ezelî olan iki insanın var olduğu sonucu çıkarılmış ve ikincisi için ayrık, ilk örnek varlık terimleri kullanılmıştır. Bu şekilde fikir yürüten filozoflar açısından insan aklının bilgisine konu olan gerçeklik, oluşup bozulan fizikî nesnelere karşılık onlara ait olan ayrık formlardır. İbn Sînâ’ya göre söz konusu yanılgının her şeye rağmen olumlu sonuçları da doğmuş, bu hata vesilesiyle felsefî yaklaşımın soyut kavramlara daha belirgin biçimde yönelmesi mümkün olmuştur (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 310-324).

İslâm felsefesinde Eflâtuncu ideaların savunulduğu ve merkezî bir önem kazandığı sistem İşrâkīlik’tir. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin geliştirdiği nurlar hiyerarşisi en yüce mertebesinde Tanrı’nın bulunduğu, daha sonra hâkim nurlar (el-envârü’l-kāhire) diye anılan gök akılları silsilesiyle devam etmektedir. Ontolojik boylam düzeyleri olarak anılan akıllara karşılık hiyerarşinin yatay boyutunda enlem düzeyleri bulunmaktadır. Enlem düzeylerindeki nurlar türlerin ilkeleri adını almakta olup bir yandan Eflâtuncu idealara, öte yandan meselâ su türü için “hurdâd”, ateş türü için “ürdîbihişt” gibi isimlerle anılan Zerdüştî meleklere karşılık gelmektedir. Cebrâil’in insan türünün aslı kabul edilişi örneğindeki gibi İslâmî melekiyyât da bu sistemle bütünleştirilmiştir. Bir türün ilkesi tikellerin varlığından soyutlama ile çıkarılan zihnî bir kalıp değildir. Çünkü köklü İşrâkī geleneğe göre yüce olan aşağı olandan hâsıl olmaz. Bu sebeple idealar, Meşşâî felsefenin aksine, çokluk ifade eden tikellerin zihindeki birliğini ifade eden tümel kavramlar değil zihin dışında varlığa sahip, tümel nitelikleri birer ontolojik ilke olmakla ilgili nurlardır. Türlerin bu ilk örnekleri boylam düzeylerindeki akıllar gibi birbirinden türemez; kendilerinden türeyen yönetici nurlar ise türlerle onların ilkeleri arasında vekil rolü oynar. Sühreverdî’ye göre mademki Aristocu filozoflar dış dünyada mevcut olan nesnelere ait formların insan zihninde de birer araz biçiminde varlığa sahip olduğunu kabul etmektedirler, o halde bu formların aklî âlemde kendi varlıklarıyla kāim bulunan mahiyetler olarak var olduğunu da kabul etmek durumundadırlar (Ḥikmetü’l-işrâḳ, II, 92-93, 155-161). Sühreverdî, Eflâtuncu idealarla aynı olmayan bir başka müsülden daha söz etmektedir. Filozofun Eflâtuncu ideaların akıl âlemiyle fizikî mekân arasında “askıda duran formlar” diye zikrettiği bu misaller, Eflâtun’un ideaları gibi sabit ve sırf nûrânî gerçeklikler olmayıp bazısı karanlığa ilişkin olan, bazıları da ışık alan formlardan ibarettir. Bu misaller tıpkı aynada yansıyan görüntüde olduğu gibi hayal gücünde gerçekleşir. Dolayısıyla bu formlar, hayal gücünün ürettiği değil bu gücün dışındaki bir âlemde bulunan ve görüntüleri bu güçte yansıyan misallerdir. İki boyutlu olan bu görüntüler mahiyetlerin eksik bir yansımasından ibarettir. Onlara hayalî olarak varlık ve görünüş kazandıran feleklere ait yönetici nurlardır. Bu misallerin bulunduğu varlık düzeyi soyut gölgeler yahut hayaller âlemi olarak adlandırılır. Cin ve şeytan diye adlandırılan varlıklar da bu misallerin birer ürünüdür. Ara âlemde yaşayan bazı ışıklı ruhlar felekler hiyerarşisine karşılık gelen bir melekler tabakası oluşturur. Peygamberlere özgü rü’yet deneyimleri bu âlemle de ilgilidir ve onların sözünü ettiği cismanî haşre ilişkin mutluluk ya da mutsuzluk şeklindeki bütün uhrevî yaşantılar da bu âlemde gerçekleşir (a.g.e., II, 211-216, 230-235, 240-241). Bu fikirlerin filozoftan sonraki ilk geniş açıklaması Sühreverdî’nin sadık izleyicisi Ḥikmetü’l-işrâḳ şârihi Şehrezûrî tarafından ortaya konacaktır (Resâʾilü’ş-şecereti’l-ilâhiyye, III, 361 vd.).

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık ve bilgi anlayışında “ruhanî varlıklarla cismanî nesneler arasındaki ara âlem (berzah)” şeklinde tanımlanan bir misal yahut hayal âlemi kavramı mevcuttur. Ancak onun sisteminde merkezî bir yere sahip olan ve yaygın şekilde aslî unsurlarla (ilk örnekler) karşılanan “a‘yân-ı sâbite” tabirinin Eflâtuncu idealara tekabül edip etmediği tartışılmıştır. Bazı uzmanlar düşünürün sisteminde Eflâtuncu idealara a‘yân-ı sâbiteden daha çok ilâhî isimler kavramının karşılık gelebileceğini (Chittick, s. 84), bazıları da muhtemel Eflâtuncu tesirlerden söz etmekle birlikte a‘yân-ı sâbitenin esas itibariyle ilâhî ilimdeki tikel gerçeklikleri ifade ettiğini ve dolayısıyla Eflâtun’un tümel nitelikli idealarına tam anlamıyla tekabül etmeyeceğini (Ebü’l-Alâ Afîfî, s. 270-271) ileri sürmüştür. İslâm düşünce geleneğinin daha sonraki sentez dönemlerinde Cürcânî gibi müellifler, esasen yalnızca zihinsel varlık sayılması gereken soyut kavramların zihnin dışında da mevcut olduğunu ileri süren Eflâtuncu görüşü açık şekilde reddederken (Şerḥu’l-Mevâḳıf, III, 30-32) Molla Sadrâ gibi düşünürler, Eflâtuncu ideaların varlığını İbn Sînâ’nın eleştirileri karşısında sonuna kadar savunmuştur (el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye, II, 46 vd.; ayrıca bk. eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye, s. 154 vd.).

En eski nüshası 833 (1429-30) yılında Bursa’da istinsah edilen ve müellifi henüz tesbit edilemeyen Risâle fi’l-müs̱üli’l-ʿaḳliyyeti’l-Eflâṭûniyye ve’l-muʿallaḳati’l-ḫayâliyye adlı bir yazmadan Eflâtuncu idealar teorisinin nisbeten erken tarihlerde Osmanlı düşünce çevrelerine girdiği anlaşılmaktadır. Metinde ideaların varlığını savunan felsefî açıklamalara yer verilmekte, karşı görüşlerin geçersizliği dile getirilmekte, “idealar” anlamındaki müsülün “hayal âlemindeki formlar” anlamındaki müsülden farkı ve tasavvufî varlık öğretisiyle alâkası ortaya konmaktadır. Geç dönem Osmanlı düşünce adamlarından Kasabbaşızâde İbrâhim’in telif ettiği Risâle teteʿallaḳu ʿalâ beyâni’l-müs̱üli’l-Eflâṭûniyye ve’l-müs̱üli’l-muʿallaḳa ve’l-farḳı beynehümâ adlı eser de müsül teriminin yukarıda zikredilen iki anlamı arasındaki farka işaret etmektedir. Buna karşılık Gözübüyükzâde İbrâhim Efendi’nin kaleme aldığı Risâle fî taḥḳīḳi’l-müs̱üli’l-Eflâṭûniyye adlı metinde Cürcânî’nin tutumuna paralel biçimde soyut kavramların zihnin dışındaki varlığı reddedilmektedir. Son ikisi kısa risâlelerden ibaret olan bu üç eserin bir arada neşri el-Müs̱ülü’l-ʿaḳliyyetü’l-Eflâṭûniyye adıyla ve etraflı bir giriş eşliğinde Abdurrahman Bedevî tarafından gerçekleştirilmiştir (Küveyt-Beyrut 1947).

BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Phaedo, 65^d-e, 72^c-77^d, 103^b-104^a (The Dialogues of Plato içinde, trc. B. Jowett), Oxford 1875, I, 437-438, 446-453, 482-485; a.mlf., Timaeus, 30^c-d, 51^b-52^d (The Dialogues of Plato içinde), III, 613-614, 633-635; a.mlf., The Republic, 504^e-509^c, 532^a-b (The Dialogues of Plato içinde), III, 390-397, 420-421; a.mlf., Parmenides, 130^a-135^b-c (The Dialogues of Plato içinde), IV, 163-170; Aristoteles, Metaphysics, 987^a-988^a, 990^a-993^a, 1078^b-1080^a (The Works of Aristotle içinde, trc. W. D. Ross), Oxford 1952, I, 505-506, 508-511, 610-611; Plotinus, The Six Enneades, V, 1, 4 (trc. Stephen MacKenna – B. S. Page), Chicago 1952, s. 209-210; Fârâbî, el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1985, s. 97, 105-109; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 310-324; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin, Opera metaphysica et mystica içinde), Tahran-Paris 1952, II, 92-93, 155-161, 211-216, 230-235, 240-241; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Resâʾilü’ş-şecereti’l-ilâhiyye (nşr. M. Necip Görgün v.dğr.), İstanbul 2004, III, 361-402; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, Kum 1991, III, 30-32; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa, Kum, ts. (Menşûrât-ı Mustafavî), II, 46-81; a.mlf., eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-sülûkiyye (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Meşhed 1360 hş., s. 154-178; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 46-51; Abdurrahman Bedevî, Eflûṭîn ʿinde’l-ʿArab, Küveyt 1977, s. 158-164; a.mlf., Eflâṭûn fi’l-İslâm, Beyrut 1402/1982, s. 90; a.mlf., el-Müs̱ülü’l-ʿaḳliyyetü’l-Eflâṭûniyye, Küveyt-Beyrut 1947, tür.yer.; W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York 1989, s. 14-16, 84, 117-118, 229; Ebü’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2000, s. 259-271.