MÜT‘A

Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamındaki müt‘a (mit‘a), fıkıhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek değişik mânalarda kullanılır. Müt‘atü’t-talâk, boşanmış kadınlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapılan bir nikâhı takiben temas olmadan boşanan kadına verilecek maddî desteği, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsız durabilmek üzere hac aylarında önce umre, ardından hac için iki defa ihrama girerek yapılan haccı, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapılan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Aynı kökten türetilen çok sayıda kelime gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerekse hadislerde sık sık geçmektedir.

Müt‘a evliliği, tarihte ve günümüzde değişik kültürlerde ve coğrafyalarda farklı biçimlerde varlığına rastlanan geçici evliliğin bir türü olup (Çakır, s. 11-13; Şehlâ Hâirî, s. 81-82; İA, VIII, 848), İslâm’ın zuhuru sırasında Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancı beldelere giden erkeklerin oradaki kadınlarla yaptıkları bu tür nikâh, bir yandan eşyalarını koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karı-koca hayatı yaşamalarını mümkün kılıyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulaması hakkında bk. M. Şemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92).

Müt‘a Nikâhının Meşruiyetiyle İlgili Görüşler. “Aralarında dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının, erkeğin kadına vereceği bir bedel karşılığında belirli bir süre karı-koca hayatı yaşamaları hususunda anlaşmaları” mânasına gelen müt‘a nikâhı diğer mezheplerce İslâm’ın yasakladığı bir evlilik türü olarak kabul edilirken Şîa’nın en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayılmakta, hatta meşruiyeti mezhebin temel hükümleri arasında sayılarak inanç esaslarıyla irtibatlandırılmaktadır (İbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anın meşruiyeti konusundaki tartışmalar ağırlıklı olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiğine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya ilişkin yasaklama ifadesi etrafında cereyan etmektedir. Bazı yazarlar, müt‘anın Şîa tarafından benimsenmesini sırf dinî delillerle ve Şîa’nın siyasî tutumuyla açıklamanın yeterli olmayıp konunun anılan kesimin ilk dönemde içinde yaşadığı sosyopsikolojik şartlar ışığında ele alınması gerektiğini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakır, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkındaki görüş ayrılığı da müt‘a evliliğinin meşruiyetiyle ilgili tartışmalarda etkili bir unsur olagelmiştir. Şöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanında müt‘aya izin verilmesinin karşı tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazı kanıtlar geliştirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüşünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhının dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve şahitler huzurunda yapıldığına, yani Şiîler’deki müt‘adan farklı olduğuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazı nakiller için bk. Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296).

Şîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzına yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanılarak, “Onlardan faydalanmanıza karşılık ücretlerini veriniz” buyurulması ücret mukabilinde yararlanmanın meşruiyetini gösterir; burada “mehir” değil “ücûr” kelimesinin kullanılması da dâimî nikâhtan söz edilmediğinin kanıtıdır, zira mehir doğrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karşılığıdır. Bu görüşü desteklemek üzere yapılan başlıca izahlar şunlardır: a) Nisâ sûresinde İslâm’da meşrû sayılan nikâh türleri açıklanmış, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkına (milk-i yemîn) yer verilmiş, 25. âyette câriyelerle evlenmeye değinilmiş ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiştir. Eğer bu ayrı bir anlam taşımasaydı aynı sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuş olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamındaki cümleye “takip” anlamı taşıyan “fâ” harfiyle başlanarak ödenecek ücretin devamlı evlilikteki mehirden farklı, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduğu belirtilmiştir. Halbuki kalıcı evlilikte mehir örfe bağlı olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile İbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuşlardır ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanıza karşılık ücretlerini veriniz” mânasına gelmektedir.

Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğunluğu ise bu âyetin müt‘a nikâhıyla ilgili olmadığı kanaatindedir. Onlara göre anılan ifadenin bağlamı, bilinen anlamıyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiğini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin başında evlenilmesi yasak kadınlar sayılmış, ardından bunların dışındakilerle nikâh yapılabileceği, fakat evlilik dışı ilişki kurulamayacağı belirtilmiş, daha sonra da evlilik içi ilişkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadına mehrinin verilmesi istenmiş, ayrıca tarafların rızasıyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaşma olabileceği ifade edilmiştir. Müteakip âyette hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akışının hep kalıcı evlilikle ilgili olduğunu ortaya koymaktadır. “Ücûr” kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamında da kullanılmaktadır (en-Nisâ 4/25; el-Ahzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasındaki ilâveyle okunuşuna gelince, bu şâz kıraat niteliğinde olup Kur’an’dan bir parça sayılmadığı gibi Kur’an’daki bir hükmü sınırlandırabilecek delil değerine de sahip değildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhı hakkında olduğu kanaatini taşıyan tâbiîn âlimlerinden yapılan nakiller değerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduğu ve başka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldırıldığı belirtilir. Kur’an’ın ancak Kur’an’la neshedilebileceğini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldıran delil -bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapılan nakillerde de görüldüğü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunların yanı sıra müt‘ayı yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasında kurulan nesih ilişkisi Şîa tarafından eleştirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduğu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiş olamayacağına dikkat çekilmektedir.

Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarında yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrıca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanında müt‘aya izin verildiği noktasında bütün müslümanların ittifak ettiğini, ihtilâfın sadece bunun neshedilip edilmediği hususunda olduğunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anın neshine dair bir delil bulunmadığını ileri sürerken karşı görüş sahipleri, belirli şartlarda Resûlullah’ın ashabına bu tür nikâh için müsaade verdiğini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiğini savunmaktadır. Bu tartışmalar sırasında Şîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yılı, Tebük Gazvesi, Vedâ haccı şeklinde çelişkili bilgiler verildiği ve bunlara dayanılarak nesih iddiasının ispatlanamayacağı üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafından hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklı zamanlara ait olması değişik şekillerde izah edilmeye çalışılmaktadır. Ayrıca bazı Şiî müelliflerince delillerin çatışmasıyla ilgili kurallar uygulandığında dahi müsaade ve yasaklık yönündeki delillerin denkliği dikkate alınarak anılan hadislerin istidlâlden düşeceği, müteşâbihattan olacağı ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anın meşruiyetini koruduğuna hükmedilmesi gerekeceği belirtilmektedir.

Şîa’nın müt‘anın meşruiyetini koruduğunu ispat için başvurduğu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhının helâl olduğunu kabul ettiğinin ve temettu‘ haccıyla birlikte bunu kendisinin yasakladığının anlaşıldığı iddiasıdır. Buradan hareketle genellikle Şiî müellifleri onun yetkisini aşarak meşruiyeti hakkında icmâ bulunan bir uygulamayı neshe yeltendiğini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarıyla nesih hakkında bilgisi olmayanları bilgilendirmeyi amaçladığını belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafından yasaklanmamış bir fiili re’sen yasaklayıp cezalandırması ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiğini, bunun ise tarihî verilerle bağdaşmadığını ortaya koymaya çalışırlar; ayrıca bazıları anılan iddianın isabetsizliğini göstermek için bu rivayetlerdeki lafızlardan yola çıkan açıklamalar yaparlar. Müt‘a tartışmaları sırasında iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de İbn Abbas’ın bu konudaki tavrıdır. Şîa onun müt‘anın meşruiyetini müdafaada ısrar ettiğini ileri sürerken müt‘anın haramlığı kanaatini taşıyan çoğunluk, bazı rivayetlere dayanarak İbn Abbas’ın daha sonra bu görüşünden vazgeçtiğini söylemektedir.

Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diğer belli başlı delilleri şöylece özetlemek mümkündür: a) Hanımlarından biri Resûlullah’ın müt‘a evliliği yaptığını öğrenince onu gayri meşrû ilişki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtır ve bana helâldir; bu sırrı koru” dedi. Daha sonra başka hanımları da bu durumu öğrendi; “Hani peygamber eşlerinden birine gizli bir şey söylemişti …” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ın insanlar için açtığı rahmeti kısabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtır 35/2) açıklarken İmam Ca‘fer es-Sâdık, “Müt‘a da bu kapsamdadır” demiştir (a.g.e., XIV, 439). c) Meşruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleştiği şüphelidir; şekle yakīn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhı birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazın aşılmasına yardım eden, insan tabiatına uygun bir formül olup zinayı önlemenin en etkili yoludur; nitekim İbn Abbas, “Ömer müt‘ayı yasaklamış olmasaydı ancak az sayıda günahkâr zina ederdi” demiştir. Müt‘aya karşı çıkanlar ise bu nakillerin sağlam ve aklî istidlâllerin sağlıklı olmadığını, özellikle Resûlullah’ın müt‘a evliliği yaptığına dair rivayetin uydurma olduğunu, evliliğin meşruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacın karşılanması amacına indirgenemeyeceğini ve müt‘a nikâhının Kur’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediği gayeleri gerçekleştirmeye elverişli bulunmadığını ifade ederler. Bazı şarkiyatçılar, Târîḫu’ṭ-Ṭaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiğini ileri sürmüşlerse de (İA, VIII, 848; EI² [İng.], VII, 757) zikredilen olayların ve bu bağlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhıyla ilgisi yoktur.

Ca‘ferî Fıkhında Müt‘a Nikâhının Kuruluşu. Ca‘ferî kaynaklarında bu tür evlilikten “müt‘a”, “nikâh münkatı‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassız karı-koca ilişkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiği gibi bunun karşıtı olan kalıcı nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslı karı-koca ilişkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanılır. Müt‘a nikâhının varlık ve geçerliliği için söz konusu edilen şartları dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhında kalıcı nikâhta olduğu gibi kadının temyiz gücüne sahip ve bulûğ çağına ulaşmış olması, evlenme engelinin bulunmaması gerekir. Dolayısıyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sıhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasında bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadınla müt‘a yapmak câiz değildir; Mecûsî kadınla müt‘a hakkında farklı açıklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduğu kanaati hâkimdir. Aynı şekilde kadın da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kız kardeşi aynı anda nikâhına alamaz; bir kadınla nikâhlıyken onun erkek veya kız kardeşinin kızını da nikâhına almak isterse o kadının müsaadesini alması gerekir. Evli kadınla müt‘a yapılmasının yasaklığı bir kural olmakla birlikte kadının evli olmadığını beyan etmesi yeterlidir, bunun araştırılması gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadığının da sorulmasına gerek bulunmadığı İmam Ca‘fer es-Sâdık’tan rivayet edilmiştir. 2. Sözlü İrade Beyanı. Müt‘a nikâhı muâtât ve mücerret rıza ile geçerli sayılmaz; kalıcı evlenmede olduğu gibi açık biçimde evlenme kastını gösteren lafızlarla akid yapılması gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafızlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafızlarından biri kullanılmalıdır. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhında mehir akdin rükünlerinden biridir; akid sırasında zikredilmezse baştan bâtıl olur. Kalıcı evlilikte ise mehir akdin rüknü değildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapılıp zifaf gerçekleşirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlığı veya çokluğuyla ilgili miktar sınırlaması yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhında akid sırasında muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalıcı evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli değildir. Müt‘a nikâhında asgari süre sınırı yoktur, fakat belirli, açık, mâkul-mümkün olması gerekir (meselâ insan ömrünü aşacak bir süre olmamalıdır). Tarafların geçici evliliği kastetmekle birlikte akid sırasında süre belirtmeyi unutması durumunda evliliğin dâimî mi müt‘a olarak mı vâki olacağı yoksa ikisinin de vâki olmayıp hükümsüz mü sayılacağı hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Özetle müt‘a nikâhının geçerliliği için kalıcı nikâhtan farklı olarak aranan ilâve şartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadır. Müt‘a nikâhında şahit şartı bulunmadığı gibi bulûğ çağına ulaşmış kız için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûğ çağına ulaşmamış kız velisi tarafından müt‘a yoluyla evlendirilebilir.

Ca‘ferî Fıkhında Müt‘a Nikâhının Hükümleri. Müt‘a nikâhına bağlanan sonuçların kalıcı nikâhla birleştiği ve ondan ayrıldığı noktalar ayırt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalıcı Evlilikle Birleştiği Noktalar. a) Evlenme engeli oluşturur. Kadının kızı kocanın üvey kızı olur; süt hısımlığı hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleşmiş ve kadın hamile kalmışsa doğuma kadar iddet bekler. Birleşme olmamışsa -kalıcı evlilikte boşama durumunda ve müt‘a nikâhında sürenin dolmasını takiben- kadının iddet beklemesi gerekmez. Kocanın vefatı halinde birleşme olsun olmasın kadın hamile değilse dört ay on gün, hamileyse doğuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalıcı nikâhta zifaftan önce kadını boşarsa, müt‘a nikâhında kararlaştırılan süreyi ona hibe ederse kadın mehr-i müsemmânın yarısını hak eder. Fakat müt‘a nikâhında herhangi bir sebeple zifaf gerçekleşmeksizin müddet tamam olursa kadın mehrin tamamını hak eder; yarısını hak edeceği de söylenmiştir. d) Zifafsız halvetin mehir ve iddet açısından etkisi yoktur. e) Azil yapılmış olsa bile cimâ vâki olmuşsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçılık, nafaka, diğer maddî ve mânevî haklar bakımından çocuğun durumu aynıdır. f) Akid sırasında tarafların ileri sürdüğü şer‘an geçerli şartlar nâfizdir. g) Hayızlı olan zevceyle cinsî ilişki haramdır. h) Nikâh yapıldıktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduğu anlaşılırsa akid fâsid olur ve zifaf gerçekleşmemişse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaşılırsa bakılır: Eğer kadın bunu bilerek kendini teslim etmişse mehri hak etmez, bilmeden etmişse hak eder.

2. Kalıcı Evlilikten Ayrıldığı Noktalar. a) Kalıcı nikâhta kocanın tek taraflı iradesiyle (talâk), kadının belirli bir bedel ödemesi karşılığında eşlerin anlaşmasıyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararıyla, şartları gerçekleştiğinde zıhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhında ise erkek müt‘a bedelini bağışlayarak akde son verebildiği için fiilen tek taraflı fesih hakkına sahip olmaktadır. b) Kalıcı evlilikte dörtten fazla kadınla evlenmek câiz değilken dörtten fazla kadınla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadınla evli kişi de istediği kadar sayıda kadınla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalıcı evlilik mendupken müt‘a evliliği yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalıcı evlilikte erkeğin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklı görüşler için bk. Şehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte şart koşulmazsa kadının nafaka hakkı bulunmaz; kalıcı olanda ise aksi şart koşulsa bile nafaka gerekir. f) Kalıcı evlilikte birleşmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sırf sürenin dolmasıyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluşur, iddet sırasında ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sırasında geçici veya kalıcı olmak üzere kadınla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat başka bir erkek o kadınla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayısıyla sınırlıdır, müt‘ada ise sayı sınırlaması yoktur, istediği kadar tekrar edebilir. h) Birleşme olmuşsa ve kadın hamile değilse kalıcı evlilikte boşama halinde üç ay veya üç hayız süresi, müt‘a evliliğinde ise sürenin dolmasını takiben iki âdet süresi veya kırk beş gün iddet bekler. i) Kalıcı evlilikte zifaf gerçekleştikten sonra kadın ilişkiden içtinap etse, isyan ve nüşûz gösterse bile mehir sâkıt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkıt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadın özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarı düşebilir. j) Geçici evlilikte eşlerin birbirine mirasçı olup olmayacağı ihtilâflı bir mesele olup birçok kaynakta şart koşulması durumunda mirasçılığın cereyan edeceği belirtilmektedir.

Sünnî Fıkıh Mezheplerinde Müt‘aya Bağlanan Hükümler. Ca‘ferîler dışındaki mezheplerde müt‘a nikâhı bâtıl sayıldığı için kuruluşu ve geçerliliğiyle ilgili şartlar değil kalıcı nikâhtan farklılıkları ve buna bağlanacak sonuçlar üzerinde durulmuştur. Sünnî fıkıh eserlerinde bu konu ele alınırken şu noktalarda görüş birliğinin bulunduğu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zıhâr işlemleri söz konusu olmaz, eşler arasında liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadın bakımından “ihsan” (muhsan sayılma) sıfatı sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasağı ortadan kalkmaz; tarafların tefrik edilmesi gerekir; birleşme olmamışsa erkeğin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüğü yoktur; birleşme olmuşsa aralarında hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafın usul ve fürûu ile diğer taraf arasında evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhın sahih olduğu inancını taşısın veya taşımasın kadının doğurduğu çocuk akid şüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleşme meydana gelmişse ödenecek mehir konusunda farklı görüşler vardır. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaştırılmışsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanın, kararlaştırılmamışsa miktarı ne olursa olsun mehr-i mislin; Şâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüşe göre önceden mehir kararlaştırılmış olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüşüne göre mehr-i müsem-mânın ödenmesi gerekir. Bu birleşme ceza hukuku açısından da değerlendirilmiş, çoğunluk, konuya ilişkin görüş ayrılığının meydana getirdiği şüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacağına, haram olduğunu biliyorsa ta‘zîr cezası verileceğine hükmetmiştir. Şâfiîler’de sahih sayılmayan ve Mâlikîler’deki zayıf kabul edilen bir görüşe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanır. Bazı Şâfiî kaynaklarında had cezasının sâkıt olması şahitler ve velinin bulunması şartına bağlanmıştır. Sünnî fıkıh eserlerinde müt‘a lafzı taşımayıp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, en-nikâhu’l-muvakkat”) lafzıyla veya süreli olması kaydı yahut kastıyla yapılan nikâhın müt‘a nikâhı ile mukayesesi üzerinde de durulmuş, genellikle bunun da müt‘a nikâhı ile aynı hükümde sayılması gerektiği belirtilmiştir. Bazı çağdaş yayınlarda İmam Züfer’in muvakkat nikâhı geçerli kabul ettiğinden söz edilirse de adı geçen fakihin görüşü belirli vakitle sınırlandırmaya ilişkin şartın geçersiz sayılarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin bağlanacağı yönündedir.

Uygulamada Müt‘a Nikâhı. Konu hakkında kültürel antropoloji dalında eleştirel bir inceleme ve alan araştırması gerçekleştiren Şehlâ Hâirî, içinde bazı fakihlerin de bulunduğu birçok İranlı’nın müt‘a evliliğinin müminlerin rahatlığını sağlamak üzere İslâm’ın icat ettiği bir çözüm olduğu inancı taşıdığını, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazı Arap kabilelerince uygulanan kadim bir âdet olduğunu, Hz. Muhammed zamanında bu tür geçici birlikteliklerin yaygın bulunduğunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayıp yasaklamasının Şiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasına devam edildiğini, Şiîler’le Sünnîler arasında bu konudaki tartışmaların günümüze kadar sürüp geldiğini, konuya ilişkin açık Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatın bulunmaması sebebiyle müt‘a evliliği kavramının ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir gelişme gösterdiğini, müt‘a evliliğinin kutsal kökenlere sahip olduğu yönünde yaygın bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamaların Şiî fakihlerce kalıcı evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alınarak kira akdi çerçevesinde belirlendiğini, müt‘a evliliği müessesesinin halen mevcut yerleşik şeklinin başta altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık olmak üzere Şîa imam ve fakihlerince gerçekleştirilen tartışmaların ürünü olduğunu, XIX. yüzyılın ortalarında yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalı tavrı sebebiyle İran’da müt‘anın oldukça yaygın hale geldiğini belirtmektedir (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’ş-Şîʿa, s. 81-83, 116). Aynı yazarın bir Şiî müellifinden naklettiğine göre müt‘a evliliğinin temelindeki ilke tarafların hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi şeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baştan itibaren ikametinin geçici olacağını bilen kişiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93).

Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmış kadın) kelimesini kullandıkları halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çağdaş İranlı fakihler tarafından müt‘anın “ez-zevâcü’l-muvakkat” adı altında bir evlilik türü olarak sunulmaya çalışılmasının müt‘a evliliği yapan erkek ve kadınlar arasında bu müessesenin mahiyetinin yanlış anlaşılmasına yol açtığını, buna karşılık dinî çevrelerin dışında müt‘ayı ifade etmek için bu akde konu olan kadına işaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgıyye” kelimesinin kullanıldığını (el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat, s. 84), birçok İranlı’nın muvakkat nikâhın -bu adlarla anılmasa da- biri “cinsel sîgıyye” diğeri “cinsel olmayan sîgıyye” şeklinde iki türü bulunduğuna inandığını, antropolojik açıdan bunlardan ilkinin vâkıaya uygun, ikincisinin hayalî olduğunun söylenebileceğini, Şiî âlimlerinin de çoğunlukla, erkeğin cinsel isteklerinin onu gayri meşrû yönelişlere itmesini önleme işlevi sebebiyle dinen makbul ve işleyenine sevap kazandıran bir yol sayılan cinsel amaçlı müt‘a hakkında yazdıklarını, diğerine ise bazan kısaca değinmekle yetindiklerini, hatta bazılarının bunu bâtıl saydığını, cinsel amaçlı olmayan müt‘anın özellikle erkek-kadın ihtilâtıyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadı bir formül olduğunu belirtir. Diğer taraftan aynı yazar, kutsal şehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fırsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iş edinen aracıların yardımıyla yapılan, müt‘a yapmanın sevap kazandıracağı inancından hareketle kadının Allah’tan istediği bir şeyin yerine gelmesi halinde yapmayı adadığı ve genellikle seyyid olan bir din adamıyla nikâhlanma şeklinde gerçekleşen (nezir müt‘ası), eşini yanında götüremeyen erkeğin yolculuklarda bu ihtiyacı karşılamak üzere yaptığı, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanında örtünmeme kolaylığı sağlama ve daha önemlisi ailenin yetişme çağındaki erkek çocuklarına ev içinde cinsel tecrübe yaşamalarına imkân vererek onların düşük muhitlerde dolaşmalarını önleme amacı taşıyan, yasal evlenme yaşına gelmeden evlendirilen çocukların nikâhsız olmamaları için başvurulan (dinî müt‘a), karısı kısır olan veya öyle olduğuna inanan İranlı erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptıkları, kendisine çeyiz hazırlamak veya ailesinin gelirine katkı sağlamak için bazı iş kollarında çalışan genç hanımların patronlarıyla yaptığı, yani sadece kadın değil erkek bakımından da maddî karşılık elde etme amacı taşıyan, tarafların birbiriyle görüşmesine, özellikle erkeğin kadının yüzünü rahatça görmesine imkân sağlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayı kolaylaştırmak üzere cinsel gaye taşımaksızın birkaç saatliğine akdedilen, gelin ve damadın zifaftan bir süre önce bir din büyüğünün mezarı başında geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamına gelen ve teberrük amacı taşıyan (mezar müt‘ası), dâimî nikâhla evli kadının kendi yükünü hafifletmek üzere hem hizmetçi hem geçici kuma sıfatıyla kocası için bizzat muvakkat nikâhla evleneceği eş seçmesi yoluyla gerçekleşen müt‘a gibi birçok değişik müt‘a türünün bulunduğunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), başlangıçta gizli çalışırken son zamanlarda epeyce gelişme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yanı sıra şehid kurumunun) dâimî evlilik yanında geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanışma kolaylığının sağlanması hususunda anılmaya değer bir rol üstlendiğini kaydetmektedir.

Şehlâ Hâirî’nin müt‘aya İran’da nasıl bakıldığına ilişkin tesbitleri de şöylece özetlenebilir: İran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkın algılaması arasında paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuşla bu tür evlilik arasında sıkı bir bağ kurulduğundan halk tarafından olumlu karşılanmamakta, dolayısıyla müt‘a yapanlar bu ilişkiyi gizli tutma eğilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doğrudan veya dolaylı biçimde cezalandırılmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadın ve erkekler bilinen bazı işaretleşmelerle kolayca iletişim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluşturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadına daha serbest davranma imkânı verse de öte yandan dedikodulara mâruz bırakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102-103), İranlı kadınların beklentilerini karşılamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygınlık sağlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadının müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî değerlendirme açısından daha saygın bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeğin bu yöndeki vaadi üzerine razı olmakta, fakat hayal kırıklığına uğramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliğini dinen sevap kazandıran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düşünerek müt‘anın olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduğuna inanan az sayıda kadına rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkın bu konudaki düalist bakışı, genç kızları ya cinsel amaçlı olmayan ve “tecrübe evliliği” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü şöhret riskini göze alma ya da doğrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eşini tanıma fırsatı bulunmadığından) hoşnut olunmayacak bir evliliği kabullenme şeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karşı karşıya bırakmaktadır (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çağdaş âlimler tarafından gençlere -sorumluluklarının daha az olması yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu anlayışın müt‘a evliliğinde de söz konusu olan sorumlulukları idrak etmenin zayıflamasına yol açtığı, meselâ erkeğin çocuğun babalığını inkâr etmesini nisbeten kolaylaştırdığı görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280).

Müt‘a uygulamasında temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduğu anlaşılmaktadır. Müt‘ada asıl amaç cinsel tatmin sağlamak olduğu için Şiî fakihleri erkeğin istenmeyen çocukların yükünü taşımak zorunda bırakılmaması gerektiği, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alınması, fakat kadının da hamile kalmak istememesi durumunda erkeğin cinsel tatmin hakkını engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiği kanaatindedir. Azil yöntemine rağmen kadının hamile kalması halinde nesebin ispatı (babaya bağlanması) konusu önemli zorluklar taşımaktadır. Zira müt‘a nikâhında şahit ve tescil zorunluluğu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiğinde dâimî evlilikte olduğu gibi liân prosedürü uygulanmadığından erkek babalık sorumluluklarından kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliği çocuklarının bu karmaşık durumlarından dolayı önemli sıkıntılar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kısa olduğu sorusuna birçok din adamının yanı sıra pek çok kadın ve erkeğin bunun açık bir şey olduğu, yani dâimî nikâhın sîgıyyeden daha saygın olması gerektiği cevabını verdiğini, çağdaş Şiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Şifâî’nin ise bunu şöyle izah ettiğini yazmaktadır: Ric‘î talâkta erkek karısına dönebileceği için buna fırsat veren bir süre öngörülmüştür. Müt‘ada ise erkeğin iddet sırasında ric‘at imkânı olmadığı gibi bu sürede kadının nafaka talep etme hakkı da yoktur. Ayrıca müt‘ada kadın kira konusu olduğundan onu olabildiğince erken serbest bırakmak gerekir ki kendi işine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadının evlilik sona erince iddet beklemeden başka bir erkekle evlenebilmesi için de şöyle bir yöntem izlendiği belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduğunda veya dolmamışsa erkek kalan süreyi hibe ederek aynı kadınla yeni bir nikâh yapar ve birleşme olmadan ondan ayrılır. Yeni nikâhta birleşme olmadığı için kadının iddet bekleme yükümlülüğü olmaz ve başka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüştüğü din adamlarının teorik olarak haram saymamakla beraber buna şiddetle karşı çıktığını söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliğinde mirasçılığın cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine İran’daki çağdaş âlimlerin birçoğu müt‘a nikâhında tarafların akde mirasçılık şartı koymaları gerektiğini belirtmişse de akdin niteliği, genellikle kısa süreli oluşu, kadının müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlı olmayışı ve konuya ilişkin yerleşik inançlar sebebiyle böyle bir anlaşmanın gerçekleşmesinin çok zayıf bir ihtimal olduğunu belirten Hâirî yaptığı alan araştırmasında böyle bir şart koydurabilen, koydurmayı düşünen, hatta bu imkânın varlığını bilen bir tek kadına rastlamadığını ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90).

Aynı yazar anılan doktora tezinde Şiî âlimlerinin, İslâm Devrimi’nden önce İranlı entelektüellerden ve Batı’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliğinde ve müt‘anın da fuhşun meşrulaştırılmış şekli olduğu yönündeki eleştirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadığı ve erkeğin kadına mehir (ücret) vermemesi durumunda kadının onurunun kurtulmuş olmayacağı biçiminde cevap verme yoluna girmişken devrim sonrasında savunmadan vazgeçip saldırı taktiğini kullanmaya başladıklarını ve erkekle kadın arasında hiçbir sınır tanımayan Batı’nın içinde bulunduğu durumun daha vahim olduğunu vurgulamaya ve müt‘anın günümüz ihtiyaçlarını en iyi karşılayan çözüm olduğunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasının önemli bir paya sahip bulunduğunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teşvik ettiğini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldırmak üzere müt‘a ve sîgıyye kelimelerinin kullanımından resmî literatürde olabildiğince kaçınıldığını, “geçici evlilik” demenin tercih edildiğini, bazı din adamlarının cinsel erişkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasındaki mesafenin açılması karşısında gençlerin ya Batı’da ahlâkî çöküşe yol açan anlamıyla cinsel özgürlüğü ya da geçici evliliği ve dolayısıyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçınmayı seçmek durumunda bulunduklarına dikkat çeken zekice bir okuma yaptıklarını, hatta bazı toplumsal hassasiyetler göz önüne alınarak lise ders kitaplarında cinsel birleşmeye kapalı, tecrübe evliliği anlamında müt‘a akdi yapılabilmesi önerisine yer verildiğini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarının geri çekildiğini, fakat geçici evlilik düşüncesinin önemli ölçüde canlılığını koruduğunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148-151; Hâirî’nin, erkeği ve kadını müt‘a evliliğine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaştığı sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkındaki tesbit ve değerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293).

Değerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu sağlam temellere dayandırma ve evliliğin ancak yaşanan tecrübenin ardından yürümeyeceğinden emin olunduğunda sona erdirilebileceği anlayışını benimsetme hedefinde birleştiği açıktır. İzdivacın ontolojik yönüne dikkat çekerken kadın veya erkek değil eş kavramını esas alarak insanlar için kendi türünden eşler yaratılıp aralarında sevgi ve şefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanıtları arasında sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaşma, huzur bulma, istikrar) amaçlandığını bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalıcı bir ilişki olarak düşünülmesi gerektiğini telkin eden, nikâh akdini ağır sorumluluk yükleyen bir anlaşma ve kadın açısından sağlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeğin eşine karşı davranışını onun iyi insan olup olmadığının kriteri sayarak (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 50) evliliğin cinsel ihtiyacı karşılamanın ötesinde paylaşımların gerçekleştirileceği bir kurum olduğuna dikkat çeken, evliliğin iradî olarak sona erdirilmesini en son başvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiği gibi bunu karşılıklı haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene bağlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 9), yaygın anlamıyla zinayı yasaklamakla yetinmeyip gayri meşrû kadın-erkek beraberliklerinin kınanması bağlamında hem kadın hem erkek bakımından “gizli dost” tutmayı ayrıca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadının sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle bağdaşmayacak birlikteliklere meşruiyet kazandırma aracı niteliğindeki bazı Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî ilişkiler konusunda görülen yanlış uygulamaları düzelten (Buhârî, “Nikâḥ”, 36; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunması olduğu, evlilik akdiyle kan bağı yanında sıhriyet bağı kurmanın hedeflendiği (el-Furkān 25/54), müslümanların ve İslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiş bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraşır bir saygınlık ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algılayageldikleri dikkatten kaçırılmamalıdır. Öte yandan İslâm’ın teşrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayın özelliğine göre değişik biçimlerde tezahür ettiği de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açıdan bakıldığında, İslâmî esaslarla bağdaşmadığı kolayca anlaşılan bazı Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayılması uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin şartları ve o günkü uygulanış biçimi içinde müt‘a evliliğinin de hemen ve tek aşamalı olarak yasaklanmasının uygun bulunmayıp nübüvvetin sonlarına doğru bu yönde kesin bir bildirim yapılmasının tercih edildiği anlaşılmaktadır. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ın müt‘a nikâhını yasaklaması hakkında” (“Nikâḥ”, 31) şeklindeki bab başlığı da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaşandığı düşüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklık fikrine hazırlayıcı bir etkiye sahip bulunduğunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde değişik mânalara geldiği gibi hadislerde de farklı anlamlarda ve bu arada evlilik içi karı-koca ilişkisini belirtmek üzere kullanılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Nikâḥ”, 79, “Büyûʿ”, 40; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhı anlamında kullanıldığına dair bir delil bulunmadığı gibi bağlam dâimî evlilikle ilgili olduğundan bu çerçevedeki ilişkiye ait bir hükümden söz edildiği ve Kur’an’daki başka kullanımlar dikkate alındığında burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasında olduğu açıktır. Hz. Peygamber’in buna izin verdiği anlamına dayanak kılınan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diğer yasaklarda görüldüğü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aşamalar olarak değerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dışında hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardından yasaklandığı kaydı taşıması da İslâm’ın benimsediği aile anlayışı içinde müt‘a evliliğinin normal karşılanmadığının açık bir işareti olarak görünmektedir. Esasen haram kılma anlamı içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklı kanaat belirtmeye açık olan husus sadece yasaklama zamanıdır (İbn Rüşd, III, 97). Müt‘a nikâhının yasaklığı hakkında “kıyamet gününe kadar” kaydını taşıyan hadisin (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccına atıf yapan rivayetlerinin bulunmasına Kurtubî şöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ın herkesin duyması ve artık kimsenin şüphede kalıp helâllik iddiasında bulunmaması için, ayrıca Mekke’de bu usulün yaygın olmasından dolayı Vedâ haccında bu yasaklık hükmünü tekraren zikretmiş olması muhtemeldir (el-Câmiʿ, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayıtlarıyla ilgili açıklamalar ne olursa olsun, müt‘a İslâm’ın teşrî‘ kıldığı bir hüküm olmadığından bu konuda yürürlükten kaldırma kavramını kullanmayı, yani bunun haramlığını teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadır. Bu arada bazı çağdaş Şiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir şey inmedi, Resûlullah da vefatına kadar bunu yasaklamadı” anlamındaki hadisi (Müslim, “Ḥac”, 172) müt‘a nikâhının meşruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüşünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanıltıcı bir tutum olduğuna işaret edilmesi yararlı olur; zira bu rivayette temettu‘ haccıyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazı Sünnî eserlerinde görüldüğü üzere İbn Abbas’tan yapılan bir nakilden de yararlanılarak müt‘a müsaadesinin geçici olduğunu zaruret prensibiyle açıklamaya çalışmanın metodik açıdan taşıdığı sakıncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatından Hz. Ömer’in konuya ilişkin uyarısına kadarki dönemde müt‘a uygulamasının sınırlı biçimde devam ettiğine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sıralarda bu hususta kesin yasak bulunduğu bilgisinin yeterince yaygınlaşmamış olduğunu düşündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karşılaşılması bu kanaati pekiştirdiği gibi bazı kimselerin yasağı bilmesine rağmen açıktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eğilimi göstermiş olmaları da ihtimal dışı değildir. Uzlaştırıcı bir yorum yapmaya çalışan Şiî müellifi Kâşifülgıtâ’nın da belirttiği gibi dinin aslına uygun olarak korunması hususundaki titizliği herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ın helâl kıldığını haram, haram kıldığını helâl hale getirmeye yönelmesi asla düşünülemeyeceğine göre (Aṣlü’ş-Şîʿa ve uṣûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhı konusundaki tavrının emin olduğu bir hükmün tatbikinde kararlılık gösterme şeklinde değerlendirilmesi uygun olur. Yine aynı müellifin, Hz. Ömer’in dönemin şartları ve karşılaştığı olaylar muvacehesinde kendi kanaatine göre faydalı bulduğu için dinî değil idarî nitelikli bir yasaklama kararı verdiği, bunda sert mizacının da etkili olduğu yönündeki yorumu temettu‘ haccı bakımından büyük ölçüde mâkul bir açıklama sayılabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccı uygulamasının ortaya çıkardığı bazı olumsuz durumlardan etkilendiğini ve umrenin hac ayları dışında yapılmasından daha fazla fayda umduğunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhı hem temettu‘ haccıyla ilgili olduğu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamaları ile sadece hac konusunda ondan farklı düşündüklerini ortaya koymaları halifenin ictihadına katılmadıklarında ona karşı çıktıklarını veya belirli gerekçelere bağlı olarak aldığı karara şartlar değişince artık uymaz olduklarını gösterdiği kadar müt‘a nikâhı hakkındaki tepkisinin haklılığını da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diğer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sırasında farklı bir tavır ve uygulamaya rastlanmadığı göz önünde bulundurulduğunda adı geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhı konusundaki müdahalesinin dinî değil idarî nitelikli olduğu yorumunu isabetli saymak mümkün değildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dışından gelenler bakımından temettu‘ haccını seçme zorunluluğunu mezhebin temel hükümleri arasına yerleştirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlı bir duruş sergilemiş olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduğunda mahiyeti ve sonuçları itibariyle müt‘a evliliğinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediği, özellikle kadının ailesini toplum önünde utanılacak bir duruma düşüreceği kabul edildiği halde buna sünnetin ihya edilmesi işlevi yüklenip meşruiyetinin mezhebin simgesi haline getirildiği, bu tutucu tavır sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatının sürekli biçimde zinde tutulmaya çalışıldığı sonucuna varılabilmektedir (krş. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, s. 203). Ca‘feriyye dışındaki Şiîler dahil olmak üzere bütün İslâm mezheplerince haram sayılan, hatta İran dışındaki Ca‘ferîler’ce câiz olduğuna inanılmakla birlikte uygulanmasına genellikle sıcak bakılmayan geçici evliliği (Lübnan, Irak, Suriye Şîası’nın ve Lübnan Ca‘ferî şer‘î mahkemelerinin bu yöndeki tavrı için bk. M. Cevâd Muğniyye, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, s. 367) mezhebî kaygılar uğruna İslâm’ın teşrî kıldığı bir hüküm gibi takdim ederek yapılan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklı psikolojik bunalımlarının tedavisi ve bununla irtibatlı toplumsal sorunların çözüme kavuşturulması için en iyi yöntem olduğu propagandasının değişik İslâm ülkelerinde ve Batı’da yaşayan müslümanlar arasında bir ölçüde etkili olduğu görülse de bu konudaki tatbikatın ortaya çıkardığı olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elverişli ve başlangıçtan beri müslümanların büyük çoğunluğunca benimsenen anlayışın Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduğunu göstermektedir.

BİBLİYOGRAFYA
Tehẕîbü’l-luġa, “mtʿa” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “mtʿa” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “mtʿa” md.; el-Muvaṭṭaʾ, “Nikâḥ”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Eḍâḥî”, 21, “Nikâḥ”, 16; Buhârî, “Ḥac”, 34, 102, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, “Nikâḥ”, 31, 36, 79, “Meġāzî”, 38, “Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 28, “Büyûʿ”, 40; Müslim, “Ḥac”, 145, 161, 172, “Nikâḥ”, 11-32, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 22; İbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâḥ”, 44, 50, “Ṭalâḳ”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 13, “Ṭalâḳ”, 9, 33; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12, “Nikâḥ”, 29, “Eṭʿime”, 6; Nesâî, “Nikâḥ”, 71, “Ṣayd ve’ẕ-ẕebâʾiḥ”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Şâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkıdî, el-Meġāzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef, VII, 496-506; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), VIII, 175-179; a.mlf., Târîḫ, Beyrut 1407/1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Ṭabarī (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, III, 24-27; Nu‘mân b. Muhammed, Deʿâʾimü’l-İslâm (nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; İbn Bâbeveyh, Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh (nşr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163-164; Mâverdî, el-Ḥâvi’l-kebîr (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, IX, 328-332; İbn Hazm, el-Muḥallâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fıḳh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Tehẕîbü’l-aḥkâm (nşr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye (nşr. M. el-Bâkır el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 272-274; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid (nşr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ (nşr. M. İbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕahîre (nşr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâʾilü’ş-Şîʿa (nşr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’z-Zürḳānî, [baskı yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; İmâdî, el-Lümʿa fî taḥrîmi nikâḥi’l-mütʿa (nşr. Cemâl Abdülganî Müdağmiş), Amman, ts. (Dârü’l-yâkūt); Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâʾil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit iranien et musulman comparés avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus², II, 142-144; M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Muḥâḍarât fî ʿaḳdi’z-zevâc ve âs̱ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289-310; M. Cevâd Muğniyye, el-Fıḳh ʿale’l-meẕâhibi’l-ḫamse, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 366-367; a.mlf., Fıḳhü’l-İmâm Caʿfer eṣ-Ṣâdıḳ, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Taḥrîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-Nesḫ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-Aṣl fi’l-eşyâʾ?.. Ve lâkinne’l-mütʿa ḥarâm!!, Dımaşk-Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Şa‘bân, el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye li’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eş-Şîʿa ve’l-mütʿa, [baskı yeri yok] 1409 (Mektebetü İbn Teymiyye); Abdüsselâm et-Termânînî, ez-Zevâc ʿinde’l-ʿArab fi’l-Câhiliyye ve’l-İslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Aṣlü’ş-Şîʿa ve uṣûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Marriage (Mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachiko Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliğin Hukuki Niteliği ve Evlilik Dışı Beraberlikler, İstanbul 1991; Ebü’l-Kāsım Hûî, Minhâcü’ṣ-ṣâliḥîn: el-Muʿâmelât, Beyrut, ts. (Dârü’z-Zehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Şener, “Şiiliğe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Şahsiye)”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakır, Mut‘a Nikahının Tarihi Gelişmesi ve İslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Mütʿa ve meşrûʿiyyetühâ fi’l-İslâm, Beyrut 1415/1995; Şehlâ Hâirî, el-Mütʿa ez-zevâcü’l-müʾeḳḳat ʿinde’ş-Şîʿa, ḥâletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London-New York 2000, s. 152-153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh s̱ümme li’t-târîḫ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj al-sirri, Giza 2000; Fâris Muhammed İmrân, ez-Zevâcü’l-ʿurfî ve ṣuver uḫrâ li’z-zevâc ġayri’r-resmî, İskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’l-mütʿa ḥelâl ʿinde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’l-mütʿa fi’l-fıḳhi’ş-Şîʿî el-İmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Taḥrîmü’l-mütʿa fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, [baskı yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Mütʿa fi’l-İslâm: Dirâsât ḥavle meşrûʿiyyeti’l-mütʿa ve beḳāʾihâ, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâḥu’l-mütʿa ḥarâm fi’l-İslâm, [baskı yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, el-Mütʿa ve es̱eruhâ fi’l-ıṣlâḥi’l-ictimâʿî, Kahire, ts.; M. Şemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda İctimâî Aile”, DİFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateş, “Kur’ân-ı Kerîm’de Evlenme ve Boşanma ile İlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 221-286; İbrahim Kâfi Dönmez, “el-ʿUrf fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldı, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Işığında Mut‘a Nikahı”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazığ 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-İmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neşri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, İA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mutʿa”, EI² (İng.), VII, 757-759.