MÜTENÂHİ

Sözlükte “sona ermek, bitmek; sınırlı olmak” anlamlarındaki tenâhî masdarından isim olan mütenâhî kelimesi sonlu varlıklar için kullanılan bir terimdir. Sonsuz kavramı gayr-i mütenâhî (Far. nâ-mütenâhî), sonsuzluk ise lâ tenâhî tabirleriyle karşılanmıştır. İlkçağ Yunan felsefesinde sınır ve son kavramı için peras, belirsiz, sınırsız ve sonsuz olan varlık için apeiron terimi kullanılmıştır.

Eflâtun, apeiron-peras zıtlığını Philebus diyalogunda (15^d-17^a, 23^c-26^d) kendi Tanrı ve âlem görüşünü temellendirmek üzere ele almıştır. Filozofun teorisi, herhangi bir varlığın yapısı gereği akledilir olan bir düzen yahut oran içinde bulunduğu ana fikrine dayanır. Âlemin şekli ve sûreti olmayan, dolayısıyla akledilemeyen muazzam bir apeiron, hatta kelimenin tam anlamıyla düzensizlik ifade eden bir kaos şeklinde tasavvuru filozofun sistemiyle çelişeceğinden Eflâtun Tanrı’nın etkinliğini, “sınırlı ile sınırsızı birbirine karıştırıp âleme bir düzen ve bütünlük vermek” olarak da tanımlayacaktır. Bu düzen ve bütünlük içinde fertler sonsuz, türler sonludur. Tabii ve zıt niteliklerin yol açtığı oluş süreci sonsuz, zıtların çatışmasını bir yerde sınırlayan, onları sayısal ölçülere bağlı şekilde oranlı ve düzenli hale getiren ilke sınırlılıktır. Eflâtun bu ilkeyi ahlâka da uygulamıştır. Buna göre tabiatı gereği sınırsız ölçüde aşırılığa meyleden beşerî hazlar, bir sınır ilkesine dayalı olarak belirlenmiş yasa yahut düzenle aklî bakımdan kontrol edilmelidir.

Aristo sonlu-sonsuz kavramlarını Fizik’te (202^b-208^a) incelemektedir. Filozof öncelikle, sonsuz kavramını toplama ve çarpma yoluyla “sonsuz eklenebilirlik” veya bölme yoluyla “sonsuz bölünebilirlik” mânasında ikiye ayırmakta, sayının ilk anlamda, mekânın ikinci anlamda, zamanın her iki anlamda sonsuz olduğunu ileri sürmektedir. Ancak konu âlemin cismanî cevheri olunca sonsuz büyüklükte bir cismin olamayacağını söylemektedir. Aristo’ya göre sonsuz mekân veya uzay fiilen var olamaz, fakat mekânın bölünebilirlik bakımından kuvve halinde sonsuz olduğu söylenebilir. Çünkü belli bir orana göre giderek küçülen parçalar almakla bütünü tüketmek mümkün değildir. Ancak filozofun sistemi açısından unutulmaması gereken ana fikir âlemin sonlu büyüklüğe sahip bir küre olduğudur (krş. Ross, s. 103-104). Zira âlemi çepeçevre kuşatan atlas feleğinin ötesinde ne boşluktan ne doluluktan söz edilebilir.

Sonluluk kavramını İslâm felsefesinin daha ilk merhalesinde Ya‘kūb b. İshak el-Kindî Kitâb fi’l-Felsefeti’l-ûlâ, Risâle fî îżâḥi tenâhî cirmi’l-ʿâlem ve Risâle fî vaḥdâniyyetillâh ve tenâhî cirmi’l-ʿâlem adlı eserlerinde ele almıştır. Filozofun sonsuzluk kavramı üzerine yazdığı Risâle fî mâʾiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihâyete leh de bu cümleden sayılmalıdır. Kindî’nin tezi, cismanî âlemin sonsuz olamayacağını ispatlama düşüncesi üzerine kurulmuştur. Bunun için “kıyâsü’l-hulf” denilen ve bazı esaslarını geometriden alan yöntemine başvurarak cismin sonsuz olduğunun varsayılması durumunda aklın içine düşeceği çelişkileri göstermeye çalışmaktadır (Felsefî Risâleler, s. 148-151, 199-211).

İbn Sînâ, es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî’de cisimler için sonluluk ve sonsuzluk kavramları geçerli olduğu bağlamlar, bilfiil sonsuzun imkânsızlığı, sebep-tesir bakımından cismin sonlu olduğu gibi meseleleri Kindî’nin ortaya koyduğundan çok daha ayrıntılı biçimde ele almıştır. İbn Sînâ, sonlu ve sonsuz kavramlarını fizik ilmi açısından incelediğinin tamamen farkında olmakla birlikte zihinsel bir apaçıklığa ulaşmak amacıyla, son bulabilen fakat sonsuz olduğu da düşünülebilen doğru yahut kendisine sınırlılığın iliştiği, ancak fiilen sonu bulunmayan çember gibi kavramları çözümleyerek problemin matematikteki görünümlerine de başvurmaktadır. Fizikle aritmetiğin buluştuğu yerde şu soru sorulmaktadır: Cisimlerin miktar yahut sayılarında toplama ve çarpma yoluyla sonsuzca artma yahut bölme işlemi yoluyla sonsuzca bölünebilme niteliği var mıdır? Sonlu boyut, sınırlı mekân ve sonlu sayılardan meydana gelmiş sonsuz dizi kavramlarının cisimde “bilfiil olarak” sonsuzca artma veya bölünmeyi hariçte bırakması sebebiyle filozofun bu soruya cevabı olumsuzdur. Cisimler için sonu olmama ancak kuvve hali için düşünülebilir; sonsuz bölünebilirlik de ancak hayalen tasavvur edilebilir. Filozof sonsuz miktardaki cismin mekândaki hareketini de mümkün görmez. Çünkü bu durumda yer değiştirme imkânsız hale gelecektir. Aynı tesbit sonsuz olduğu varsayılan bir cismin, konumu aynı kalan dâirevî hareketi için yapılmaktadır. Hareketin ölçüsü kabul edilen zaman ise ilk hareket ettirene ait bu fiilin süreklilik arzetmesi sebebiyle sonu olmayan bir süreçtir (İbn Sînâ, s. 209-232).

İlk hareket ettiricinin sürekli fiili yahut ilk sebep olarak Tanrı’nın sürekli varlık veriyor oluşunun hareket, zaman veya topyekün âlemin sürekliliği fikrini gerektirmesi kelâmcılar tarafından Dehriyye’deki gibi âlemin kıdemi, dolayısıyla Tanrı’nın inkârı iddiası şeklinde algılanmış ve bu algılayış Gazzâlî’nin şiddetli eleştirileriyle âdeta gelenekleşmiştir. Zirvesinde varlığın ilkesi ve kendisiyle zorunlu varlık olarak Tanrı’nın bulunduğu ontolojisiyle İbn Sînâ’nın bu eleştirileri ne kadar hak ettiği tartışmalı bir husustur (Kutluer, s. 97-104). Gazzâlî’nin eleştirilerine kendi açısından cevap vermiş olan İbn Rüşd ise yalnızca Allah’ın gerçek anlamda kadîm olduğunu, âlem ve içindekilerin yaratıcı bir fâilinin bulunduğunu İslâm felsefe geleneği adına açıkça ikrar etmiş, topyekün âlemdeki devamlılığı Tanrı’nın sürekli yaratma fiilinin eseri diye yorumlamıştır (Sarıoğlu, s. 183-198).

Temelleri Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf tarafından atılan kelâm atomculuğu Yunan atomculuğunun terminolojisini kullansa da bu materyalist sistemin ana fikirleriyle tam bir zıtlık içinde gelişmiş, esasen âlemin sonlu ve yaratılmış olduğunu ispata yarayan bir teori olarak hem Mu‘tezile hem de Eş‘ariyye tarafından benimsenmiştir. Grekçe’de “bölünemeyen” anlamına gelen “atomon”a karşılık İslâm kelâmının aynı anlamdaki “cüz’ü’llezî lâ yetecezzâ”sı yaratılmış, sınırlı sayıda, sonlu ve gayri cismanîdir. Démocritos’un sisteminde varlığı inkâr edilen arazlar kelâmcıların yaklaşımında özellikle ispat edilmiş ve ontolojik süreksizlikleri ısrarla vurgulanmıştır. Atomik cevher arazsız düşünülemeyeceğinden arazların “iki farklı anda bâki kalamayan” süreksizliği atomlar için de söz konusu edilmiştir. Tıpkı cevher ve arazlardan oluşan cisimler gibi zaman ve hareket de atomlardan oluşmakta, böylece cismanî, zamanî ve hareketli olan bütün fizik varlık kadrosu atomik, sonlu, süreksiz ve dolayısıyla yaratılmış kabul edilmektedir. Sonuç itibariyle atomcu modelin hem yeniden inşasında hem ilâhiyyât meselelerine uygulanmasında kelâmcıların sadece Allah’ın ezelî ve ebedî olduğu, O’ndan başka bütün varlık ve oluşların son bulacağı ilkesi yönlendirici bir rol oynamıştır (M. Âbid el-Câbirî, s. 231-272).

Bu arada âlemin yaratılmış ve sonlu olduğu telakkisini aklî delillerle desteklemek üzere hıristiyan bilgini Yahyâ en-Nahvî’ye ait De Aeternitate Mundi contra Proclum adlı eserden -Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinde de görüldüğü üzere- kelâmcıların âzami ölçüde istifade ettiği ve bu delillerin İbn Rüşd tarafından Aristocu bir yaklaşımla yeniden ele alındığı bilinmektedir (Wolfson, s. 315-331). Yahyâ en-Nahvî’nin Proclus’a karşı yazdığı bu reddiyenin Arapça’ya Kitâb fi’d-Delâle ʿalâ ḥads̱i’l-ʿâlem adıyla yansımış bir versiyonunda Proclus’un yanı sıra Aristo ve âlemin kadîm olduğunu ileri süren öteki filozoflar Dehriyye kapsamına sokulmaktadır. Müellif kitabını bu tür saçmalıkları reddetmek için yazdığını, dolayısıyla âlemin önce yok iken sonradan yaratıldığını ispat etmek istediğini belirtmektedir (Pines, II [1972], s. 321 vd.). Şehristânî’nin Nihâyetü’l-iḳdâm’ı sözü geçen terminolojinin sıkça kullanıldığı tipik kelâm metinlerinden biridir. Kendisinin âlemin yaratılmışlığını ve sonluluğunu ispat ederken gösterdiği çaba, Gazzâlî’den sonra geçen yıllara rağmen İslâm filozoflarına ait fikirlerin kelâm çevrelerinde ciddi tehdit olarak algılanışından hiçbir şey eksiltmediğini ortaya koymaktadır. Kelâmcıya göre âlemin sonradan ve yoktan yaratılmış olduğu inancı bütün dinlerde müşterek olup Milet okulu gibi bir grup eski Yunan filozofu da aynı doğrultuda görüşlere sahiptir. Ancak Aristo ile birlikte bu inanç ve telakkiden bir kopma meydana gelmiştir. Aristo’yu izleyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozofları bir yaratıcısı olduğunu kabul etmekle beraber âlemin ezelî, göksel hareketin de sonsuz olduğunu ileri sürmüşlerdir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 5 vd.).

BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Philebus, 15^d-17^a, 23^c-26^d; a.e. (trc. B. Jowett, The Dialogues of Plato içinde), Oxford 1875, IV, 54-56, 63-67; Aristoteles, Fizik, 202^b-208^a; a.e. (trc. Saffet Babür), İstanbul 1997, s. 105-135; Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2002, s. 148-151, 199-211; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1), s. 209-232; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 5-89; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York 1967, s. 19-20, 155; W. D. Ross, Aristoteles (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1993, s. 103-104; M. Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı (trc. Burhan Köroğlu v.dğr.), İstanbul 1999, s. 231-272; H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasım Turhan), İstanbul 2001, s. 315-331; İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul 2002, s. 87-112; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003, s. 183-198; S. Pines, “An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus”, IOS, II (1972), s. 320-352; H. P. Owen, “Infinity in Theology and Metaphysics”, The Encyclopedia of Philosophy (nşr. P. Edwards), New York-London 1972, IV, 190-193.