MÜTEVÂTİR

Sözlükte “araya zaman girmekle beraber kesintiye uğramaksızın devam etmek, birbiri ardınca gelmek” anlamındaki vetr kökünden türeyen mütevâtir kelimesi kelâm ve fıkıh usulünde konusunun doğruluğu bilgisini bizzat kendisi veren haberi ifade eder; böyle bir haber için gerekli görülen şartlar çerçevesindeki nakil keyfiyetine de tevâtür denir. Haberi nakledenlerin aynı anda ve birlikte değil farklı zamanlarda ve birbiri ardınca nakletmiş olmaları sebebiyle böyle bir adlandırma yapılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin aralıklı olarak peş peşe gelişini anlatmak için bu kökten tetrâ kelimesi kullanılmıştır (el-Mü’minûn 23/44).

Klasik İslâm bilgi teorisine göre bilgi kaynakları sağlam duyular, akıl ve sâdık haberdir. Sâdık haber kapsamında değerlendirilen haberler içerisinde doğruluğu bizzat haberin kendisiyle sabit olanı mütevâtir haberdir. Diğer haberlerin doğruluğunun bilinmesi haber dışında bir delile bağlıdır ve bu yönüyle söz konusu haberlerin doğruluğu bilgisi nazarîdir. Mütevâtir haberler mantık ilminde evveliyât, bâtınî müşâhedeler, dış duyulurlar ve tecrübelerle birlikte bilginin kaynaklarından biri olarak değerlendirilir. Dinî bilgilerin intikalinde üstlendiği rol sebebiyle sâdık haber klasik literatürde titiz incelemelere konu edilmiştir. Ancak tevâtür konusu, klasik literatürde dinî bilgilerin nakliyle sınırlı olmaksızın genel bir bilgi kaynağı şeklinde ele alınıp temellendirilmiş ve dinî bilgiler bir haberin konusu olmaları itibariyle bu kapsama dahil edilmiştir.

Hz. Peygamber’in verdiği haber onu doğrudan işitenler bakımından -içeriğinin doğruluğu konusunda başka hiçbir kayıt ve şarta gerek olmaksızın- bizâtihi bilgi kaynağı olurken doğrudan duymayanlar için bilgi kaynağı olması o sözün tevâtüren nakledilmiş bulunmasına bağlıdır. Tevâtüren nakledilmiş peygamber sözünün Resûl-i Ekrem’den bizzat duyulmuş söz gibi olduğu hususunda kayda değer aykırı bir görüş yoktur. Bir hadisin mütevâtir olmasının anlamı, o hadisin Hz. Peygamber tarafından söylendiği konusunda hiçbir kuşku bulunmaması, Kur’an’ın mütevâtir olmasının anlamı ise Resûlullah’ın ağzından çıktığı gibi hiçbir değişikliğe uğramadan zamanımıza kadar ulaşmış bulunmasıdır. Bu bakımdan tevâtür nasların sübûtunun kesinliğine ilişkin bir kavram olup anlamlarının kesinliği ve bağlayıcılığı ayrı bir konudur.

Tevâtür derecesine ulaşmayan haberler Hanefîler’ce meşhur ve âhâd olmak üzere iki kısma ayrılırken Hanefîler dışındaki usulcüler tarafından âhâd olarak adlandırılır ve bunların zarurî bilgi (ilim) ifade etmeyeceği kabul edilir. Ancak Hz. Peygamber’den nakledilen bir haberin bağlayıcı olması haberin tevâtüren nakledilmesine bağlı değildir; zira haberin ilim ifade etmesiyle bağlayıcı olması farklı konulardır. Bu sebeple meşhur haber ve haber-i vâhid ilim ifade etmediği halde fıkhî hükümlere ulaşırken yaygın biçimde kullanılmıştır (bk. HABER-i VÂHİD; MEŞHUR). İlim ifade ettiği kabul edilen icmâın mütevâtir haberden farkı bu niteliğini ilgili şer‘î deliller sayesinde kazanmış olmasıdır. Bundan dolayı mütevâtir haber aklı olan herkes için bilgi kaynağı olarak kabul edilirken icmâ sadece müslümanlar için geçerli bir bilgi kaynağıdır (Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ, II, 573).

Mütevâtir hadisin “Hz. Peygamber’e ittisâlinde hiçbir şüphe bulunmayan hadis” şeklinde tavsif edilmesi bu haberin isnadının araştırılmasını gereksiz hale getirmiş, dolayısıyla mütevâtir konusu daha çok kelâm ve fıkıh usulünün ilgi alanında kalmıştır. Klasik dönem hadisçilerinden bazılarının mütevâtir nitelemesine rastlansa da bununla, usulcülerin kullanımında görülen teknik anlamda mütevâtir haber değil yaygınlık kazanmış (meşhur, müstefîz) haberin kastedildiği genelde kabul edilir. Nitekim İbn Abdülberr’in mestler üzerine mesh hadisi hakkındaki “istefâza ve tevâtere” şeklindeki ifadesi Irâkī tarafından hadisin mütevâtir olduğu değil yaygınlık kazandığı anlamında yorumlanmıştır. Orta dönemden sonraki bazı hadisçiler tarafından Resûl-i Ekrem’den sabit olmuş mütevâtir hadis bulunup bulunmadığı tartışılmış, mütevâtir olduğu ileri sürülen haberlerin toplandığı Süyûtî’nin Ḳaṭfü’l-ezhâri’l-mütenâs̱ire fi’l-aḫbâri’l-mütevâtire ve Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin Naẓmü’l-mütenâs̱ir mine’l-ḥadîs̱i’l-mütevâtir isimli eserleri gibi birçok risâle kaleme alınmıştır (mütevâtir hadis konusuna hadisçilerin bakışları için bk. İbnü’s-Salâh, s. 267-269; Zeynüddin el-Irâkī, s. 225-226; İbn Hacer el-Askalânî, s. 3-5).

“Bir topluluğun, doğruluğu bilgisini bizzat kendisi ifade eden haberi” gibi tanımlar mütevâtir haberin özünü ve epistemolojik değerini yansıtır. Doğruluk bilgisini akıl, peygamber sözü veya destekleyici jest, mimik ve davranışlar gibi hâricî karînelerden alan haber mütevâtir olarak adlandırılmaz. Şekli dikkate alınarak yapılan ve literatürde yaygınlık kazanmış olan tanımlamaya göre ise mütevâtir haber, “bütün tabakaları itibariyle, yalan üzerinde anlaşmaları âdeten imkânsız sayıda kişiler tarafından rivayet edilen haber”dir. Buradaki “âdeten” kelimesi yerine bazı tanımlarda “aklen” yer alır. “Âdeten” kaydı imkânsızlığın mantıkî bir zorunluluk olmadığını belirtme amacına yöneliktir; zira akıl, haberi verenlerin sayısına bakılmaksızın herkesin yalan söyleyebileceğini mümkün görür.

Mütevâtir haber lafzî ve mânevî olmak üzere ikiye ayrılır. Lafzî mütevâtir bilginin aynı lafızlarla, mânevî mütevâtir ise aynı anlamın farklı lafızlarla nakledilmesini ifade eder. Mütevâtir haberin örnekleri olarak klasik literatürde daha çok Kur’an’ın nakli, beş vakit namaz, namaz rek‘atlarının sayısı ve zekât miktarları zikredilir. Bazı Mâlikî âlimleri Medine ehlinin amelini tevâtür kapsamında değerlendirmişse de bu yaklaşım tevâtürün yolunun fiil değil haber olduğu belirtilerek reddedilmiştir. Kur’an’ın mütevâtir olarak nakledildiği konusunda bir tereddüt bulunmadığı gibi kıraatlerden yedisinin de mütevâtir olduğu ifade edilir. Hz. Peygamber’in sözleri arasında lafzî mütevâtir bulunup bulunmadığı tartışılsa da anlamca mütevâtir olan birçok haber vardır. Resûl-i Ekrem’in mûcizelerinin büyük çoğunluğu mânevî tevâtür yoluyla nakledilmiştir. İcmâın hüccet sayıldığını gösteren hadislerin de lafızları bakımından âhâd olsalar bile ifade ettikleri ortak anlam bakımından mütevâtir olduğu kabul edilir.

Şartları. Tevâtürün başlıca üç şartı vardır. 1. Kesret yeter sayı. Haberi nakledenlerin yalan üzerinde kasten veya tesadüfen birleşmeleri tasavvur olunamayacak bir sayıda olması. Bu şartın aranması, yalan söylemeyi imkânsız kılan başka sebepleri tanım dışı bırakmak amacına yöneliktir. Peygamberin ve ümmetin tamamının yalan söylemesi düşünülemez, fakat bunların gerekçesi farklıdır. Âlimlerin çoğunluğu zarurî bilgi sağlayan haberi mütevâtir olarak gördüğü için haber verenlerin sayısını değil bilginin gerçekleşmiş olmasını esas almış ve tevâtür için muayyen bir sayı bulunmadığını belirtmiştir. Gazzâlî haber verenlerin sayısını eksik, yeter ve fazla olmak üzere üçe ayırır. Eksik sayıdaki kişilerin haberi ilim ifade etmezken yeter sayıdaki kişilerin haberi ilim ifade eder. Fazla sayıdaki kişilerin bir kısmının haberiyle bilgi oluşur, fazlalık da fazlalık olarak kalır. Yeter sayı haberin bilgi doğurmasıyla anlaşılır; belirli bir sayıdan hareketle haberin bilgi sağlayacağı sonucuna varılamaz. Karîne bulunmadığını var saydığımızda kendisiyle zarurî bilginin oluştuğu en az sayı Allah için mâlûmdur, bizim için ise mâlûm değildir ve bu sayıyı bilme imkânı da yoktur. Meselâ çarşıda bir adam öldürüldüğüne şahit olan bir topluluk olay mahallinden ayrılıp yanımıza gelse ve bize bu haberi verse birinci kişinin haberi zannımızı harekete geçirir, ikinci ve üçüncü kişilerin haberi bunu pekiştirir; haber verenlerin sayısı arttıkça zannımız iyice pekişir ve neticede artık şüphe duyamayacağımız zarurî bir bilgi haline gelir. Bu tür bilginin oluştuğu anı tesbit edip habercilerin sayısını hesaplayabilmek son derece zordur. Çünkü kanaatin kuvvetlenmesi, tıpkı mümeyyiz çocuğun aklî melekelerinin giderek güçlenip yükümlülük sınırına ulaşması ve sabah ışığının yavaş yavaş kemal noktasına varması gibi “gizli bir tedrîcîlik” içinde olmuştur. Bir olay hakkında ilim ifade eden yeter sayının başka olaylar hakkında da ilim ifade edip etmeyeceği tartışılmış, sayının olaylara ve kişilere göre değişiklik gösterebileceği genelde kabul edilmiştir. Bâkıllânî ise bir vâkıa hakkında bilgi ifade eden her sayının diğer bütün olaylar hakkında da bilgi ifade edeceği ve bilgi oluşumu noktasında kişiden kişiye değişikliğin söz konusu olmayacağı kanaatindedir. Gazzâlî, karînesiz haber açısından Bâkıllânî’nin görüşünü doğru bulurken karîneli haberler açısından aynı anlayışın sürdürülmesini eleştirir. Çünkü karînelerin haber vermeye eklenmesi ve bazı karînelerin haber verenlerin belli bir sayısının yerini tutması mümkündür. Meselâ beş altı kişinin bir kimsenin öldüğünü haber vermesi durumunda bu sayı zarurî bilgi meydana getirmek için yetersiz sayılsa bile öldüğü bildirilen kişinin babasının üstünü başını parçalayarak olay mahallinden çıkması sayının geri kalan kısmının yerini tutan bir karîne olabilir (açıklama ve tartışmalar için bk. el-Müstaṣfâ, I, 134-145). Şahitlerde müslüman olma ve adalet gibi bazı nitelikler arandığı halde mütevâtir haberde haber verenlerin niteliklerinin araştırılmaması, bu tür haberde muayyen bir sayının öngörülmemiş olmasıyla bağlantı kurularak açıklanmıştır. Yine mütevâtir haberin haber verenlerin sayısına bağlı olmayışı veya tevâtür için belli bir sayının öngörülmeyişi, bilginin mütevâtir haberden doğmuş olmayıp Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği kabulüyle de irtibatlandırılır. Bu yaklaşıma göre Allah az veya çok sayıdaki kişilerin haber vermesiyle bilgiyi yaratabilir; bilginin oluşmasında müessir olan şey yaratmadır; tevâtür sayısı ise bilginin oluşmasında etkisi olmayan mûtat bir sebeptir. Mütevâtir haberde muayyen sayı aranmamasından hareketle bu tür haberin ilim ifade etmesine yöneltilen itirazlar değişik biçimlerde cevaplandırılmıştır. Öte yandan bu konuda belirli sayı önerenler de olmuş, bazıları, bir kısım şer‘î hükümlerde şahitlik nisabı olan dördü aştığından beş sayısını yeterli görürken bazıları da Hz. Peygamber’le biattaki nakiblerin, Hz. Mûsâ’nın arkadaşlarının, Bedir Gazvesi’ne katılan sahâbenin sayısını esas alarak on iki, yetmiş ve üç yüz şartını koşmuşlardır. Bâkıllânî tevâtür sayısının dörtten, İstahrî ondan aşağı olamayacağı kanaatindedir (bu görüşlerin eleştirisi için bk. İbn Berhân, II, 147-150). 2. İstinad. Haberi nakledenlerin haberin içeriğini duyulara dayalı olarak bilmeleri şarttır. Zanna dayalı olarak veya akıl yürütme yoluyla ulaşılan bilginin haber verilmesiyle ilim oluşmaz. 3. İstivâ (eşitlik). Bununla yukarıda zikredilen iki şartın bütün tabakalarda mevcut olması kastedilmektedir. Meselâ Hz. Ali’nin imâmeti konusunda nas bulunduğuna ilişkin haber bütün tabakalarda tevâtürün şartlarını taşımadığı için ilim oluşturmamıştır. Bu şart genel kabul görmekle birlikte meşhur haberi mütevâtirin bir türü olarak değerlendiren Cessâs’ın bir tabakada bu şartın bulunmayışının tevâtüre zarar vermediği fikrinde olduğu söylenebilir.

Bazı âlimler tevâtür için genel tasvip görmeyen başka şartlar da ileri sürmüştür; bunların başlıcaları şunlardır: a) Tevâtür ehlinin sayılamayacak veya bir beldeye sığmayacak kadar çok olması; b) Haber veren kişilerin neseplerinin, bölgelerinin, din ve mezheplerinin farklı olması; c) Haber verenlerin müslüman ve âdil olması; d) Tevâtüre katılanların haber vermeye zorlanmış olmamaları; e) Mâsum imamın da haber verenler arasında bulunması (mütevâtir haberin şartları hak. bk. Seyfeddin el-Âmidî, II, 36-42; Tûfî, II, 87-102).

Bilgi Değeri. Mütevâtir haber haber verenlerin doğru söylediklerini gösterir ve haberin konusunun gerçekliği bilgisini ifade eder. Az sayıdaki karşı görüş sahipleri bir yana bırakılırsa mütevâtir haberin ilim ifade ettiği hususunda İslâm âlimleri arasında ihtilâf yoktur. Mütevâtir haberin sağlayacağı bilgi haberin doğruluğu bilgisi olup duyularla elde edilen bilgi düzeyindedir. Bu düzeydeki bilgiyi ifade etmek için “el-ilmü’l-yakīn, ilmü’l-yakīn, el-ilmü’l-yakīnî” gibi kavramlar kullanılmakta olup kelâm, fıkıh, mantık gibi farklı disiplinlerde bunlara yüklenen anlamlar arasında ince farklar bulunması mütevâtir haberin epistemolojik değeri açısından belirleyici bir etkiye sahip değildir. Usulcüler, mütevâtir haberin ilim ifade ettiğine karşı çıkmanın inat veya akıldaki bozukluktan başka izahının olamayacağını, aklî melekeleri yerinde olan bir kimsenin şer‘î konulardaki mütevâtir haberi inkâr etmesinin Peygamber’i yalanlama veya ona karşı gelme anlamına geleceğinden onu küfre götüreceğini belirtirler. Hatta İbn Rüşd, mütevâtir haberin yakīn ifade ettiğini inkâr eden kimsenin kalbinde olana aykırı (yalan) beyanda bulunduğundan dolayı cezalandırılması gerektiğini söyler.

Mütevâtir haberin ilim ifade etmesi bir bitkinin büyümesi, çocuğun aklının ve bedeninin zamanla olgunlaşması, yemek yiyenin doyması gibi gizli tedrîcî artış yoluyla gerçekleşir. İbn Rüşd mütevâtir haberin sağladığı bilginin nereden, nasıl ve ne zaman oluştuğunun bilinmediğini söylerken hem bu noktayı hem de mütevâtir haberle bilgi arasında bir sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığını belirtmek istemiştir. Âlimlerin çoğunluğunun kanaati de bilgiyi mütevâtir haberin “tevlîd” etmediği, yani haberle bilgi arasında sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığı yönündedir. Bilgi mümkün ve mevcuttur. Her mümkün ve mevcut olan şey Allah’ın yaratmasıyladır. Dolayısıyla bilgiyi gerektiren şey haber değil Allah’ın yaratmasıdır. Âlimlerin “bilgi doğurma” tabirini değil “bilgi ifade etme, bilgiyi gerektirme” tabirlerini kullanmalarında da bu incelik saklıdır. Mütevâtir haberin ifade ettiği bilginin Allah’ın yaratmasıyla olduğu konusunda Sünnîler ile Mu‘tezile aynı fikirde olmakla birlikte Mu‘tezile nazarî bilginin müvelled olduğunu, yani “nazar”ın bilgiyi doğurduğunu öne sürer (tevlîd tartışmaları için bk. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, III, 850-852; İbn Berhân, II, 146-147; Seyfeddin el-Âmidî, II, 35; Bedreddin ez-Zerkeşî, IV, 238-241).

Mütevâtir haberin kesin bilgi sağladığı kabul edilmekle birlikte bu bilginin doğrudan mı (zarurî) yoksa dolaylı mı (nazarî, istidlâlî, iktisabî) gerçekleştiği tartışmalıdır (bk. ZARÛRİYYÂT). Âlimlerin çoğunluğu bunun zorunlu bilgi olduğu görüşündedir. Nazarî olduğu görüşü Mu‘tezile’den Kâ‘bî ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye, Sünnîler’den Dekkāk, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, İbnü’l-Kattân ve Gazzâlî’ye nisbet edilir. Yaptığı değerlendirme telifçi bir nitelik taşıdığından Gazzâlî’ye zarurî ile nazarî arasında üçüncü bir mertebe görüşü de nisbet edilmiştir. Tevâtür bilgisinin zorunlu bilgiyle müktesep bilgi arasında yer aldığını, zorunludan zayıf, müktesepten güçlü olduğunu savunanlar da vardır. Hatta Tûfî, genel kabul gören ikili tasniften farklı şekilde bilgiyi üçlü bir tasnife tâbi tutarak mütevâtir haberin sağladığı bilgiyi mahz zarurî bilgi ile mahz nazarî bilgi arasına yerleştirmiştir. Mütevâtir haberin zarurî bilgi ifade ettiğini öne sürenler tevâtür bilgisinin -çocuklar gibi- istidlâle ehil olmayan kimseler için de meydana gelmesi, tevâtürün sağladığı bilginin de zarurî bilgi gibi aklın tasdike mecbur kaldığı bilgi olması vb. gerekçelere tutunurken nazarîliğini ileri sürenler, haber yoluyla elde edilen bilgiyle duyularla elde edilen bilgi arasında bir farklılık bulunduğu ve bu farklılık varken ikisine de zarurî denilmesinin doğru sayılmayacağı, mütevâtir haberin bilgi ifade etmesinin istidlâle bağlı olduğu ve bunun da onun nazarî olduğunu gösterdiği gibi gerekçelere dayanmışlardır. İki tarafın gerekçelerini ayrı ayrı değerlendiren Âmidî bu konuda kesin bir tercih yapmanın zor olduğunu söyler. Şîa’dan Şerîf el-Murtazâ’nın da eğilimi bu yöndedir. Birçok usulcü, tevâtür bilgisinin zarurî mi yoksa nazarî mi olduğu tartışmasının zarurî ve nazarî kavramlarının anlamlarının belirginleştirilmesiyle yumuşatılabileceğini belirtir; hatta bazıları bu tartışmanın öze yönelik olmadığı kanaatindedir (konuyla ilgili tartışmalar için bk. Gazzâlî, I, 132-133; Seyfeddin el-Âmidî, II, 31-35; Tûfî, II, 80).

Meşhur haberi mütevâtir haberin bir türü olarak gören Cessâs’a göre meşhur haber de mütevâtir gibi bilgi ifade eder; ancak mütevâtir haber sayesinde oluşan bilgi tıpkı sağlam duyularla meydana gelen bilgi gibi zorunlu iken meşhur haber sayesinde oluşan bilgi kesinlik ifade etse de yaratıcının tanınması bilgisi gibi istidlâlîdir. Öte yandan mütevâtir haberin ilme’l-yakīnden daha alt düzeyde bir bilgi (ilmü’t-tume’nîne) ifade edeceğini, başka bir deyişle mütevâtir haberle bilgi sabit olsa da yanılma ve yalan ihtimalinin bütünüyle ortadan kalkmış olmayacağını, çünkü tek başına iken yalan söyleme ihtimali olan kimselerin başkalarıyla bulunduklarında da yalan söyleyebileceklerini öne sürenler olmuştur (bu görüş ve eleştirisi için bk. Şemsüleimme es-Serahsî, I, 284-286; Lâmişî, s. 145-149).

Mütevâtir haberin bilgi değeriyle ilgili olarak bu bilginin objektif olup olmadığı, yani haberi duyan herkes için bilgi meydana getirip getirmeyeceği, bu haberin geçmişteki olaylar mı, hâlihazırda cereyan eden olaylar mı yoksa her ikisi hakkında mı bilgi meydana getireceği, mütevâtir haberin bilgi ifade etmesinde karînelere ihtiyaç bulunup bulunmadığı, bu bilginin aklî mi yoksa âdet kaynaklı mı olduğu gibi başka konular da tartışılmıştır (Şehâbeddin el-Karâfî, s. 350; Bedreddin ez-Zerkeşî, IV, 241).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, II, 1471-1473.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1988, III, 31-59.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 434-441.

a.mlf., et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, I, 188-193.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 59-68; XV, 331-338; XVI, 9-23, 41-47.

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 22.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, s. 80-92.

Şerîf el-Murtazâ, eẕ-Ẕerîʿa ilâ uṣûli’ş-şerîʿa, Tahran 1376, II, 8-34.

İbn Hazm, el-İḥkâm, Beyrut 1985, I, 102-106.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, III, 841-857.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-ʿUdde (nşr. M. Rızâ el-Ensârî el-Kummî), Kum 1417, I, 69-82.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1997, I, 368-377.

a.mlf., et-Telḫîṣ (nşr. Abdullah Cevlem en-Nîbâlî – Şübbeyr Ahmed el-Ömerî), Beyrut 1417/1996, II, 281-311.

Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, II, 569-577.

a.mlf., et-Tebṣıra fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1403/1983, s. 291-297.

Bâcî, İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl (nşr. Abdullah Muhammed el-Cübûrî), Beyrut 1409/1989, s. 236-246.

Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 654-671.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, I, 282-293.

Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Ḳavâṭıʿu’l-edille fi’l-uṣûl (nşr. M. Hasan eş-Şâfiî), Beyrut 1997, I, 324-332.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 132-145.

Kelvezânî, et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhammed b. Ali b. İbrâhim), Cidde 1406/1985, III, 14-33.

İbn Berhân, el-Vüṣûl ile’l-uṣûl (nşr. Abdülhamîd Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, II, 139-156.

Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 145-149.

Mâzerî, Îżâḥu’l-maḥṣûl (nşr. Ammâr et-Tâlibî), Beyrut 2001, s. 421-432.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, II, 627-633.

İbn Rüşd el-Hafîd, eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 67-70.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, IV, 227-270.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır (nşr. Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1415/1994, I, 347-360.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, I, 258-272; II, 31-42.

İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 267-269.

Şehâbeddin el-Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 349-353.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1990, II, 73-102.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, Kahire 1377/1957, II, 2-3.

a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, I, 210-215.

Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Ömer Süleyman el-Eşkar), Küveyt 1988, IV, 231-251.

Zeynüddin el-Irâkī, et-Taḳyîd ve’l-îżâḥ, Beyrut 1984, s. 225-227.

İbn Hacer el-Askalânî, Nuḫbetü’l-fiker, İstanbul 1288, s. 3-5.

Molla Hüsrev, Mirʾâtü’l-uṣûl, İstanbul 1321, s. 209-210.

Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerḥu Ramażân Efendi ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1320, s. 46-56.

Fenârî Hasan Çelebi, Ḥâşiye ʿale’t-Telvîḥ, İstanbul 1284, II, 186.

İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1980, II, 323-344.

A. Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to Typology of Islamic Legal Theory (doktora tezi, 1984), Harvard University, s. 1-24.

Bilal Saklan, Mütevatir Hadisler ve Meseleleri (yüksek lisans tezi, 1986), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law: Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī, Salt Lake City 1992, s. 274-328.

a.mlf., “Knowledge of the Past: The Theory of Tawatur According to Ghazālī”, St.I, LXI (1985), s. 81-105.

Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, Ankara 2004, s. 112-124.

Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet: Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi, İstanbul 2004, s. 127-134, 152-159.

a.mlf., “An Early Response to Shāfiʿī: ʿĪsā b. Abān on the Prophetic Report (Khabar)”, Islamic Law and Society, IX/3, Leiden 2002, s. 285-311.

A. J. Wensinck – [W. F. Heinrichs], “Mutawātir”, EI² (İng.), VII, 781-782.

G. H. A. Juynboll, “Tawātur”, a.e., X, 381-382.