NÂMÛS

Arapça’da nâmûs şeklinde kullanılan kelimenin aslı “kanun” anlamındaki Grekçe nomostur. Ancak bazı Arapça sözlüklerde kelimenin “sır saklamak, gizli söz söylemek” mânasındaki nems masdarından isim olduğu ve “sır ortağı; hile, tuzak; saklanılan yer” gibi mânalara geldiği, hayırlı sırların ortağına “nâmûs”, kötü sırların ortağına “câsûs” denildiği belirtilmektedir (Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “nms” md.; Meḳāyîsü’l-luġa, V, 481; İbnü’l-Esîr, V, 119; Lisânü’l-ʿArab, “nms” md.; Kāmus Tercümesi, II, 1036).

Kur’ân-ı Kerîm’de nâmûs kelimesi geçmez. Vahyin başlamasıyla ilgili hadislerde kelimenin Varaka b. Nevfel tarafından zikredildiği görülmekte ve bunun İslâm kaynaklarında ilk kullanım olduğu anlaşılmaktadır. Bu hadislere göre Hz. Muhammed ilk vahyin tesiriyle bir sarsıntı geçirince Hz. Hatice, Câhiliye döneminde Hıristiyanlığı benimseyen ve Kitâb-ı Mukaddes hakkında mâlûmat sahibi olan amcası Varaka b. Nevfel’e giderek Resûlullah’ın yaşadıklarını anlatmış, bunun üzerine Varaka Hatice’ye, “Eğer bana söylediğin doğru ise Mûsâ’ya gelen nâmûs-i ekber ona da gelmiştir”, tavaf esnasında karşılaştığı Hz. Peygamber’e de, “Şüphesiz sen Meryem oğlu Îsâ’nın müjdelediği peygambersin ve Mûsâ’nın nâmûsunun benzeri bir hal üzeresin” demiştir. Bazı rivayetlerde Hz. Hatice’nin Resûlullah’ı da yanında götürdüğü ve Varaka’nın bu sözleri bizzat ona söylediği kaydedilmektedir (meselâ bk. Müsned, I, 312; VI, 223, 233; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Enbiyâʾ”, 23; Müslim, “Îmân”, 252; İbn İshak, s. 102; İbn Hişâm, I, 238). Buhârî’nin bu rivayeti zikrettikten sonra nâmûs kelimesini, “Nâmûs kişinin sır ortağı olup başkasından gizlediklerini onunla paylaşır” şeklinde açıklaması (“Enbiyâʾ”, 23) kelimenin “sır” anlamındaki Arapça “nems” kökünden geldiği kanaatine dayanmaktadır. Bu sebeple olayla ilgili rivayetlerde geçen nâmûs ve nâmûs-i ekber, “sır ortağı, gizli bilgiye sahip olan” mânası dolayısıyla Cebrâil diye anlaşılmıştır. Çünkü Allah başka hiç kimseye bildirmediği vahyi ve gayb bilgisini ona bildirmiştir (İbnü’l-Esîr, V, 119; Nevevî, II, 203; İbn Hacer, I, 56). Aynı olaya dair birkaç rivayette nâmûs yerine Cebrâil, başka rivayetlerde Mûsâ yerine veya onun yanında Îsâ ismi de geçmektedir (Şâmî, II, 313, 324-325; İbn Hacer, I, 56). Ali b. Burhâneddin el-Halebî, Hz. Îsâ isminin geçtiği rivayetlerin sahih olmadığını kaydeder (İnsânü’l-ʿuyûn, I, 388).

Nâmûs kelimesi, İslâmî kaynaklarda vahyin gelişiyle alâkalı rivayetlerde Cebrâil için kullanımı dışında Grekçe’de olduğu gibi “ilâhî kanun” ve özellikle “Mûsâ’ya gönderilen şeriat” (Tevrat) anlamında kullanılmaktadır. Peygamberlere “vâdıu’n-nevâmîs” (kanun koyucu) denilmiştir. İbn Hişâm, Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin önceki peygamberler tarafından müjdelenmesi konusunu ele alırken Hz. Îsâ’dan naklen aktardığı, “Nâmûstaki söz yerine gelsin” cümlesindeki “nâmûs” ile Tevrat’ın kastedildiğini belirtir (es-Sîre, II, 63). Abdülkāhir el-Bağdâdî ise Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Îsâ, Muhammed gibi peygamberlerin şeriat sahibi olduğunu ifade etmek için “ashâbü’n-nevâmîs” tabirini kullanır (el-Farḳ, s. 179). İbn Teymiyye de nâmûs kelimesini sadece Varaka olayı ile ilgili hadiste Cebrâil karşılığı zikretmekte, başka yerlerde ise “Tevrat, Allah’ın kanunu, bir peygamberin (Muhammed) şeriatı, peygamberlere verilen şeriatlar” anlamında kullanmaktadır (Aydın, s. 68-69). Cürcânî et-Taʿrîfât’ta kelimeyi “Allah’ın koyduğu şeriat” diye tanımlamaktadır. Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin el-Muḳābesât adlı eserinin bir bölümü “en-Nâmûsü’l-ilâhî” başlığını taşır. Kalkaşendî dinî ilimler arasında ilk olarak peygamberlikle ilgili kanunlar (nevâmîs) ilmini zikreder (Ṣubḥu’l-aʿşâ, I, 543).

Grek kaynaklı felsefî eserlerin Arapça’ya çevrilmesinden itibaren nâmûs kelimesinin genellikle “kanun” ve “ilâhî kanun” anlamında kullanılışı oldukça yaygınlık kazanmıştır. Eflâtun’un Kanunlar’ının Fârâbî’ye ait özet bir tercümesi Telḫîṣu Nevâmîsi Eflâṭûn başlığını taşır (Eflâṭûn fi’l-İslâm içinde, s. 34-83). Burada nâmûs kelimesi “kişinin nefsine hâkim olması, nefsini ve dışarıdan gelen kötülük eğilimlerini yenmesi, her türlü işte adalet isteği” şeklinde tanımlanmakta, kanun koyma ve kanunları yenileme işinin Yunanlılar’dan çok önce yapıldığı ifade edilmektedir. Fârâbî imam, filozof ve kanun koyucunun aynı anlama geldiğini düşünmektedir (Taḥṣîlü’s-saʿâde, s. 92).

İhvân-ı Safâ’nın elli iki risâlesinden beşi “nâmûs-i ilâhî ve şer‘î ilimler” şeklindeki ana başlık altında toplanmıştır. İhvân-ı Safâ’ya göre şeriat âlemin düzenini koruyan nâmûstur (kanun), peygamber ise “sâhibü’n-nevâmîs”tir. Çünkü Allah nâmûsun esaslarını ortaya koymuş, peygamber de onlara sahip çıkmıştır (er-Resâʾil, IV, 261-262). Kozmolojik hiyerarşiye göre insanların öğretmeni nâmûs sahipleri (peygamberler), onların öğretmeni de meleklerdir; bunları küllî nefis ve faal akıl takip eder; nihayet hepsinin öğretmeni Allah Teâlâ’dır (a.g.e., III, 480). İnsanların ahlâkı da nebatî-şehevî nefisten başlayıp nâmûsî-melekî nefse kadar gelişen farklı mertebelerdedir (a.g.e., I, 313). Zira insan nefsi melek potansiyeline sahiptir, eğer ilâhî nefis erbabının yolundan giderse melek olabilir (a.g.e., IV, 122). Nefsin en çok korku duyduğu yok olma kaygısından kurtulması için ilâhî nâmûsa tam bir teslimiyetle bağlanması gerekir (a.g.e., I, 315-317). İbn Sînâ, amelî hikmetin kısımlarından bahsederken siyaset ve yönetim konularına dair bilgiler arasında peygamberlik ve şeriatla ilgili olanlarını da zikreder; Yunan filozoflarının bunları namus kavramıyla ifade ettiklerini, Araplar’ın ise bu kelimeyi vahiy meleği için kullandıklarını belirtir (el-ʿUlûmü’l-ʿaḳliyye, s. 73-74).

Nâmûs kavramını Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı’na dayanarak açıklamaya çalışan İbn Miskeveyh’in belirttiğine göre Aristo bu eserinde nâmûsu “siyaset ise tedbir gibi şeyler” diye açıklamıştır. Aristo’ya göre en büyük kanun Allah’ın katındandır; ondan sonra ikinci nâmûs olarak hâkim, üçüncü nâmûs olarak da para gelir. Allah’ın kanunu bütün kanunların önündedir. İbn Miskeveyh “kudvetü’n-nevâmîs”i şeriat diye açıklar (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 110). Onun Aristo’ya nisbet ettiği hâkim ve para ile ilgili görüşler Nikomakhos Ahlâkı’nın V. kitabında daha ayrıntılı biçimde geçmekle birlikte burada Allah’ın kanunuyla ilgili herhangi bir ifade yoktur (Çağrıcı, s. 127-128). Ancak Aristo Politika’da (s. 103), “Yasanın hâkim olmasını isteyen, başka hiçbir şeyin değil yalnız Tanrı’nın ve zekânın hâkim olmasını istiyor demektir” şeklinde bir ifade kullanmıştır. İbn Miskeveyh’in Aristo ahlâkıyla irtibatlandırarak verdiği, aynı zamanda İslâmî telakkiyle de bağdaştırmaya çalıştığı nâmûsla ilgili açıklamalar sonraki ahlâkçılar tarafından tekrarlanmıştır (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, II, 2; Kınalızâde Ali Efendi, I, 77-78). Kınalızâde, insanlar arasında adaletin sağlanabilmesi için gerekli olan üç şeyi “nâmûs-i rabbânî, hâkim-i insânî, dînâr-i mîzânî” şeklinde sıralar ve Yunan filozoflarının bunlara “siyaset” mânasında nâmûs dediğini belirtir.

Şarkiyatçılar arasında nâmûsun “yasa” anlamına geldiğini, ancak vahyi getiren melekle özdeşleştirildiğini söyleyenler bulunmakla birlikte (Caetani, II, 120-121) çoğunluk onun Grekçe bir kelime olduğunu ve yahudi kutsal metninin Tevrat kısmını ifade ettiğini belirtir (Aydın, s. 53-56, 71-73). Nâmûs kelimesi muhtemelen aslındaki “sır, gizlilik” gibi mânalarından dolayı Türkçe’de “kişinin mânevî şahsiyetinin, aile şerefinin saygınlığı ve dokunulmazlığı, iffet ve hayâ duygusu, doğruluk, dürüstlük” gibi anlamlarda kullanılmakta, İslâm ahlâk literatüründe ırz, iffet, edep, hayâ, istikamet gibi terimler Türkçe’deki mânasıyla nâmûs kavramını da ifade etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “nms” md.

Meḳāyîsü’l-luġa, V, 481.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 119.

Lisânü’l-ʿArab, “nms” md.

et-Taʿrîfât, “nâmûs” md.

Kāmus Tercümesi, II, 1036.

Müsned, I, 312; VI, 223, 233.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Enbiyâʾ”, 23.

Müslim, “Îmân”, 252.

Aristo, Politika (trc. Mete Tuncay), Ankara 1983, s. 103.

İbn İshak, es-Sîre, s. 102.

İbn Hişâm, es-Sîre², I, 238; II, 63.

Fârâbî, Telḫîṣu Nevâmîsi Eflâṭûn (nşr. Abdurrahman Bedevî, Eflâṭûn fi’l-İslâm içinde), Beyrut 1402/1982, s. 38, 51.

a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92.

İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 110.

İbn Sînâ, el-ʿUlûmü’l-ʿaḳliyye (Tisʿu Resâʾil içinde), Kahire 1298, s. 73-74.

Bağdâdî, el-Farḳ (Kevserî), s. 179.

İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 313-317; III, 480; IV, 122, 261-262.

Nasîrüddîn-i Tûsî, Aḫlâḳ-ı Nâṣırî, Tebriz 1320, II, 2.

Nevevî, Şerḥu Müslim (Bulak), II, 203.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ (Şemseddin), I, 543.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), I, 56.

Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, II, 313, 324-325.

Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, I, 77-78.

Nûreddin el-Halebî, İnsânü’l-ʿuyûn, Beyrut 1400, I, 388.

L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), İstanbul 1924, II, 101-121.

Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 127-128.

Fuat Aydın, “Nâmûs / Nomos Cebrâil mi Tevrat mı?: ‘Bed’ü’l-vahy’ Hadisindeki Nâmûs Kavramı Üzerine”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, sy. 15, İstanbul 2003, s. 53-85.