NAZZÂM

Doğumu için 143 (760) ile 195 (811) yılları arasında farklı tarihler ileri sürülmüştür (Horten, Die Philosophischen, s. 197; Watt, s. 275-276). Basra’da doğup büyüdüğü için Basrî, dedeleri Belh’ten geldiği için Belhî nisbesiyle de anılır. Boncuk dizerek geçindiği veya çok güzel nesir ve manzum yazılar yazdığı için “Nazzâm” lakabını almıştır. Babasının Zeyyâdiyyîn’in veya Büceyroğulları’nın âzatlı kölesi olduğu kaydedilmektedir. Mu‘tezile’nin altıncı tabakası ricâlinden sayılan Nazzâm gençliğini Basra’da geçirdi, dayısı Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın öğrencisi oldu, onunla beraber birçok ilmî toplantı ve tartışmaya katıldı. Halife Me’mûn’un daveti üzerine Bağdat’a gitti (202/818). Burada hem yöneticiler hem Bağdat Mu‘tezilîleri üzerinde etkili oldu. Bağdat’ta Deysâniyye ve Dehriyye gibi dinî ve felsefî akımların yanı sıra (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, V, 40-47) Mürcie ve Cebriyye kelâmcıları, ehl-i hadîs ve fukaha ile ilmî tartışmalara girdi. Ebû Şemr el-Hanefî ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr ile münazaralar yaptı. Hanefîler’in re’y ve kıyas teorilerine karşı çıktı. Ahvaz, Vâsıt, Kesker, Hüsrevsabûr gibi merkezleri ziyaret etti (a.g.e., III, 139; IV, 5; V, 29). Hac ibadetini ifa etmek için Mekke’ye gitti. Hayatının ilk dönemlerinde geçim sıkıntısı çeken Nazzâm’ın (a.g.e., III, 451-452) Bağdat’a gittikten sonra maddî durumu iyileşti ve zenginlerden sayılacak bir konuma yükseldi (Ebû Rîde, s. 6), Makrîzî’ye göre bazı erdemsiz davranışlarda bulundu (el-Ḫıṭaṭ, II, 344). İbn Kuteybe ve İsferâyînî’ye göre sarhoşken evinin üst katından düşerek öldü (Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, s. 21; et-Tebṣîr, s. 44). Kādî Abdülcebbâr ise onun, “Allahım! Birliğini ispatlamak için elimden geleni yaptığımı ve sadece tevhide dayanan bir mezhebe inandığımı biliyorsun. Günahlarımı bağışla ve ölüm ânında işimi kolaylaştır” diyerek hayata gözlerini kapadığını söylemektedir (Fażlü’l-iʿtizâl, s. 264). Ahmed Emîn, Nazzâm’ın Irak âlimlerinin câiz gördüğü nebîz içtiğini kaydetmektedir (Ḍuḥa’l-İslâm, III, 120).

Tercüme ve telif çalışmalarının yoğun olduğu bir dönemde yaşayan Nazzâm dil, edebiyat ve şiir alanında, ayrıca fıkıh, kelâm, hadis gibi ilimlerde zengin birikime sahipti (Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 224). Hint ve İran dinlerini, Yahudilik ve Hıristiyanlığı incelemiş, Tevrat, İncil ve Kur’an’ın muhtevasına nüfuz etmiş, Yunan felsefesini tetkik etmiş, Mecûsîlik, Seneviyye, Dehriyye ve Berâhime’yi eleştirmiş, Aristo’nun bazı eserlerine reddiyeler yazmıştır (Ebû Rîde, s. 9-10). Ancak çok serbest fikirli olduğu, mezhebin ve hocalarının görüşleriyle uyum içinde bulunup bulunmadığına bakmadan kanaatlerini ifade ettiği için hem kendi mezhep mensuplarının hem diğerlerinin eleştirilerine uğramıştır. Meselâ öğrencisi Câhiz onun haberin ifade ettiği bilginin değeri konusundaki anlayışının, Şehristânî ise genel temayülünün ilâhiyattan çok tabiatçıların görüşlerine yakın olduğunu söylemektedir (Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 73-74; el-Milel, I, 56).

Nazzâm zeki, cömert, şakacı, açık sözlü, ince mânalara muttali, bunları en güzel şekilde ifade eden, fakat övgü ve yergilerinde aşırıya kaçan bir kişiydi. Bu sebeple onu sevenler de ondan nefret edenler de çoktu (Bağdâdî, s. 133; İbnü’l-Murtazâ, s. 29). Câhiz kendisi hakkında, “Eskiler, ‘Her bin yılda eşi ve benzeri bulunmayan bir insan dünyaya gelir’ demişler, eğer bu söz doğru ise şüphesiz ki o insan Nazzâm’dır” demiştir (İbnü’l-Murtazâ, 30). Yine Câhiz, “Kelâmcılar olmasaydı bütün dinler, Mu‘tezile olmasaydı bütün mezhepler, İbrâhim ve arkadaşları olmasaydı bütünüyle Mu‘tezile helâk olurdu” değerlendirmesinde bulunmuştur (Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 206). Abdülkāhir el-Bağdâdî ve İsferâyînî gibi kelâmcılar onun hayatını fısk ve fücur ile geçiren bir kimse olduğunu, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ve Bâkıllânî gibi Sünnî kelâmcılarının ona eleştiri yazdıklarını, hatta onu tekfir ettiklerini kaydetmektedir (el-Farḳ, s. 133; et-Tebṣîr, s. 71-73). Nazzâm, dönemindeki şahısları ve fikir akımlarını eleştirmekle birlikte onlardan etkilenmiş, başta öğrencileri Câhiz, Ali el-Esvârî, Ca‘fer b. Mübeşşir, Ebû Affân er-Rakkī ve Hayyât olmak üzere Basra ve Bağdat Mu‘tezilîleri’nden birçok kişiye tesir etmiştir. Nazzâmiyye diye adlandırılan bir grup oluşmuş, hatta İbn Hazm, Dâvûd ez-Zâhirî gibi muhalifi olan kişiler bile cüz lâ yetecezzâ, icmâ ve kıyas gibi konularda onun etkisinde kalmıştır. Öte yandan hocası Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf başta olmak üzere Ebû Ali el-Cübbâî, Ca‘fer b. Harb, Ebû Ca‘fer el-İskâfî gibi Mu‘tezilî, İbnü’r-Ravendî gibi önceleri Mu‘tezilî iken sonraları mülhid olduğu kabul edilen Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ve Bâkıllânî gibi Sünnî âlimleri onu reddetmek üzere müstakil eserler telif etmişlerdir (Abdurrahman Bedevî, I, 207).

Görüşleri. Nazzâm Mu‘tezile mezhebinin “usûl-i hamse” sistemini benimsemektedir. Burada, mezhepten kaynaklanan görüşlerinden çok ilk defa kendisi tarafından ortaya atılan fikirler üzerinde durulacaktır. a) Bilgi Teorisi. Nazzâm’a göre tamamıyla insana ait bir fonksiyon olan bilgi duyu ve akıl yoluyla elde edilir. Haber tecrübeye dayanan bir karîne ile desteklendiği takdirde bilgi vasıtalarından sayılabilir. İnsanda esas olarak beş duyu bulunmakta olup bunların tamamı aynı cinstendir. Dolayısıyla görme duyusu işitme ile, işitme koku alma ile aynıdır. Farklılık duyulardan değil algılanan şeylerden ve çeşitli engellerden kaynaklanmaktadır. Beş duyuya ilâve olarak şehvet ve muhayyile bulunmaktadır. İnsanda asıl idrak eden ruh olup bu işlevini duyu organlarının nesnelerle karışma, yan yana olma veya yakınında bulunma şeklinde teması ile gerçekleştirir. Bilginin elde edilmesinde duyulara büyük görev yükleyen Nazzâm bu yaklaşımın tabii sonucu olarak tecrübeyi çok önemsiyordu. Kaynaklarda, etkisini ve sonuçlarını görmek üzere değişik hayvanlara içki içirdiğine ve çeşitli taşları ateşte yaktığına dair deneylerinin bulunduğu kaydedilir (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, II, 230; Ahmed Emîn, III, 112-113). Nazzâm’a göre bilginin elde edilmesinde istidlâlin de önemli bir yeri vardır. Akıl duyuların ortaya koyduğu verilerden yararlanarak bilgiye ulaşabilir, ayrıca vahiy gelmeden önce de hayır ve şerri bilebilir. Mükellefiyet akıl, ihtiyar ve fiil sırasına göre terettüp eder; bunlardan biri bulunmadığı takdirde yükümlülük ortadan kalkar. Allah’ın bilinmesi ve tanınması konusunda akla büyük sorumluluk yüklemesi sebebiyle hasımları Nazzâm’ı Berâhime’ye yönelmek ve nübüvvetin gerekliliğine inanmamakla suçlamışlardır. Söz konusu yakınlığın “sarfe” teorisiyle ilgili olduğunu söyleyenler de vardır (bk. BRAHMANİZM). Onun yönteminde şüphe de önemli bir yer tutar (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 136). Şüphecilerle inkârcıları karşılaştırdığında birincileri kendine daha yakın görmekte, aslında bilginin öncesinde bir şüphenin bulunduğunu ve inanç değiştiren insanların şüphe ile geçen bir ara dönem yaşadıklarını belirtmektedir (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 35-36). Bu yaklaşım ona, elli şüphenin tek yakīnden daha hayırlı olduğunu söyleyen hocası Ebü’l-Hüzeyl’den intikal etmiştir (a.g.e., III, 60). Nazzâm, dinî konularda hükmün kaynağı olan haberin açık ve kesin bir nas olmasını gerekli görmektedir. Haberi nakleden kişiler tek tek değerlendirildiğinde yanılma ve yalan söyleme ihtimalleri söz konusudur. Dolayısıyla bir haberin doğru kabul edilebilmesi için akla veya tecrübeye dayanan bir karîne ile teyit edilmiş olması gerekir. Karîne bulunması halinde haber-i vâhidle de ilim hâsıl olur. Aksi takdirde mütevâtir haberle bile kesin bilgi oluşmaz (a.g.e., II, 153; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 361, 392, 398-399). Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, bu konuda Nazzâm’a yöneltilen eleştirilerin İbnü’r-Râvendî’nin yalan ve iftiralarına dayandığını söylemektedir (el-İntiṣâr, s. 43-45).

b) Tabiat Görüşü. Âlem fiziksel yapısı itibariyle sınırlı, hareketleri açısından da sonludur. Allah her şeyi bir maksada bağlı şekilde yarattığı gibi âlemi de menfaat hedefine yönelik olarak meydana getirmiştir (Eş‘arî, s. 252). Ayrıca O, âlemin birçok benzerini yaratmaya kādirdir (Hayyât, s. 52). Âlem birbirine zıt hareketli unsurların birleşmesiyle meydana gelmiştir. Cisimler iç içedir ve aynı mekânı işgal etmektedir. Zeytinin içinde yağ, kömürün içinde ateş ve insanın içinde kan gizlenmiştir. Bir odun yakıldığında içinde gizli olan alev zuhur eder ve geride külü kalır, artık onun içinde ateş bulunmadığı için yakılmak istendiğinde önceki gibi alev meydana gelmez (bk. KÜMÛN). Dırâr b. Amr, Seneviyye’deki nur-zulmet anlayışını çağrıştırdığı gerekçesiyle bu görüşe karşı çıkmış, Nazzâm ise bunun tevhid inancının gereği olduğunu söyleyerek onu savunmuştur (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, V, 10-12). Câhiz, Nazzâm’ın Deysâniyye ve Mennâniyye’yi reddeden görüşlerine de yer vermektedir (a.g.e., IV, 441-442; V, 46). Kādî Abdülcebbâr, kümûn ve zuhûr taraftarlarının birleşme-ayrışma gibi arazlardan biri ortaya çıktığında diğerinin gizlendiğini ve böylece diyalektik bir durumun sonsuz olarak sürüp gittiğini söylediklerini kaydedip eleştirilerde bulunmaktadır (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 104). Nesnelerin kendilerine ait tabiatlarının olduğunu kaydeden Nazzâm, ilk bakışta kendi başlarına buyruk gibi görünseler de Allah’ın onları dilediği gibi idare ettiğini belirtmektedir. Nesneleri oluşturan atomlar arazlardan meydana gelmiştir. Her cüzün kendini oluşturan cüzleri vardır ve bu durum sonsuza kadar devam eder. Dolayısıyla cüz lâ yetecezzâ görüşü doğru değildir (Hayyât, s. 33-36; Eş‘arî, s. 318; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 452). Nazzâm bu görüşlerini açıklamak üzere Kitâbü’l-Cüzʾ adlı eserini yazmıştır. Her ne kadar Eş‘arî onun atomu kabul ettiğini beyan eden bir ifadesine yer verirse de (Maḳālât, s. 316), bu doğru değildir. İbn Hazm, Nazzâm’ın cüz lâ yetecezzâ görüşünü anlattıktan sonra karşı görüşleri ele alıp cevaplandırmaktadır (el-Faṣl, V, 230-236). Abdülkāhir el-Bağdâdî, âlemin sınırlı ve sonlu olduğunu söyleyen Nazzâm’ın atomların sonsuz olarak cüzlere ayrıldığını ileri sürmesini çelişki kabul etmekte ve onu âlemin sonsuz olduğu görüşüne yönelmekle suçlamaktadır (el-Farḳ, s. 139-140). Nazzâm, ileri sürülebilecek itirazları ortadan kaldırmak amacıyla tafra ve tedâhül teorilerini ortaya atmıştır. Tafra teorisine göre hareket eden bir cisim, bulunduğu yerden hemen sonra gelen mekâna uğramadan sıçrama yaparak üçüncü mekâna geçebilir (bk. TAFRA). Kemalpaşazâde, Risâle fî taḥḳīḳi ḥaḳīḳati’ṭ-ṭafra (Risâle fî ḥaḳīḳati’l-cism) adlı risâlesinde bu konuya geniş yer vermektedir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4794). Tedâhül teorisine göre sıcakla soğuk, tatlı ile acı, kuru ile yaş özellikleri cisimlerde bir arada ve iç içe bulunmakta, hafif olan katı olana sirayet etmektedir. Renk, koku, ses, tat, sıcak, soğuk gibi araz olarak adlandırılan şeyler aslında latif cisimler olup hepsi aynı mekânı işgal etmektedir (Eş‘arî, s. 347). Cevher birbirine zıt arazların birleşip kaynaşması ile ortaya çıkar (a.g.e., s. 309). Tek araz vardır, o da harekettir. Hareket denge oluşturan ve yer değiştiren olmak üzere ikiye ayrılır. Cisimlerin aksine arazların tabiatında zıtlık yoktur ve aynı anda bir mekânda yer tutarlar. Cisimler ancak arazlarla görülebilir (a.g.e., s. 324-325, 346-347, 362). Câhiz, Nazzâm’a sürekli yaratma, yani Allah’ın kâinattaki cisimleri yok etmeksizin yarattığı görüşünü nisbet etmekteyse de Hayyât, Nazzâm’ın cisimlerin bekāsı sonucunu doğuran sürekli yaratmayı değil -hücredeki yenilenme gibi- teceddüd-i halk görüşünü benimsediğini kaydetmektedir (el-İntiṣâr, s. 52). Nazzâm bu yaklaşımıyla tabiatta bir determinizmin bulunduğunu düşünerek ayın ikiye yarılması, Hz. Peygamber’in elindeki taşların konuşması, parmaklarından su akması gibi hissî mûcizeleri, canlıların şekil değiştirmesi gibi olağan üstü olayları kabul etmemektedir (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 73-74; Abdurrahman Bedevî, I, 201-202). Nazzâm’ın tabiatla ilgili görüşlerinde zaman zaman çelişkilere rastlanmaktadır. Meselâ kümûn teorisiyle determinizmi benimserken tafra görüşü ile determinizme ters düşmekte, âlemi sonlu ve sınırlı kabul etmekle beraber atomun nihayetsiz olarak cüzlere ayrıldığını iddia etmekte, tedâhül nazariyesiyle aynı mekânda farklı cisimlerin yer tutabileceğini, hareket nazariyesiyle de cisimlerde aynı anda iki farklı hareketin varlığını kabul eder duruma gelmektedir.

Nazzâm’a göre insan her ne kadar zâhiren beden ve ruhtan oluşmuş görünse de gerçekte beden ruhun kalıbı ve taşıyıcısı olup insan ruhtan ibarettir (Eş‘arî, s. 331). Latif bir cisim olan ruh saf, bölünmeyen ve zıtlara ayrılmayan bir cevherdir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 310, 319). Gül suyunun güle nüfuz etmesi gibi ruh da bedene nüfuz etmiştir. Bedenden bir organ kesildiğinde orada bulunan ruh diğer organlara geçer. Ruhu görmek mümkün değildir. Ruh diri, beden ise ölü cisimdir. Bedenden kurtulan ruh gerçek hürriyetine kavuşmuş olur. İnsanda bilen ve yapıp eden ruhtur. Ruh varlıkları göz, kulak, burun gibi organlar vasıtasıyla idrak eder. İnsanda sadece arazları yapma kudreti bulunmakta olup bu onda fiilden önce de vardır. İnsanın kendi kendine yapabildiği tek fiil harekettir. Eşyaya tabiatını veren ve irade dışında vukua gelen fiiller Allah’a aittir. Taş Allah’ın yarattığı tabiat dolayısıyla atıldığı zaman gider (a.g.e., IX, 11). İnsan fiilleri birbirine zıt değil aynı türdendir. Ateşten hem sıcak hem soğuk çıkmadığı gibi insandan da birbirine zıt fiiller sâdır olmaz. Çünkü onun fiilleri hareketten ibarettir (a.g.e., VIII, 178; Eş‘arî, s. 351). Abdülkāhir el-Bağdâdî, Nazzâm’ın bu ifadelerinden hareketle onu hayırla şer, imanla küfür arasında fark gözetmemekle suçlamıştır (el-Farḳ, s. 136-137). Muhaliflerinin Nazzâm’ın görüşlerini çarpıttıklarını kaydeden Hayyât ise, “O insan fiillerinin hepsi aynı türdendir, derken söz konusu fiillerin aynı şey olduğunu değil onların tamamının hareketten oluştuğunu kastetmektedir” açıklamasını yapmaktadır (el-İntiṣâr, s. 29-30).

Allah varlıkları bir defada ve şu an bulundukları şekilde maden, bitki, hayvan, insan şeklinde yaratmıştır (a.g.e., s. 44, 97). Âdem’in yaratılışı oğlunun yaratılışından önce değildir. Âdem ve çocukları aynı anda yaratılıp birbirinin içinde gizlenmiştir. Öncelik sonralık yaratılışta değil ortaya çıkıştadır. İbnü’r-Râvendî, Nazzâm’ın bu görüşünün âlemde Allah’ın ziyade ve noksanlaştırmaya gücünün yetmediği anlamına geldiğini söylemekte, Hayyât ise bunu şiddetle reddetmektedir (Ali Sâmî en-Neşşâr, I, 495-496).

c) Ulûhiyyet Anlayışı. Nazzâm’a göre akıllı olan herkes tabiata yönelik gözlem ve istidlâl yoluyla Allah’ın varlığını bilebilir. Duyular, nesnelerde sıcak-soğuk gibi birbirine zıt özelliklerin bir arada bulunduğunu ortaya koyar. Akıl da birbirine zıt şeylerin kendi hallerine bırakılmaları durumunda bir arada bulunmayacaklarına hükmeder. Şu halde onları bu şekilde yaratan ve bir arada tutan bir yaratıcı vardır (Hayyât, s. 40-41). Böylece Nazzâm, eşyanın tabiatından hareketle onun kıdemine giden Seneviyye’ye karşı aynı delili kullanarak onların yaratılmış oldukları sonucunu çıkarmaktadır. Diğer Mu‘tezilîler gibi Nazzâm da Allah’ın zâtının kadîm ve her türlü hudûstan münezzeh olduğunu söylemekte, O’na zâtı üzerine zâit sıfatların nisbet edilmesini reddetmektedir (Eş‘arî, s. 155-156; Şehristânî, I, 44-45). Nazzâm’a göre, “Allah âlimdir” demek zâtını ispat etmek ve O’nu cehaletten münezzeh kılmak demektir. Var olan sadece Allah’ın zâtı olup âlemde müşahede edilen çokluk zât-ı ilâhiyyeye ait sıfatlar değil cehalet, acz, ölüm gibi yaratılmışlık sıfatlarının zıddı olan tenzîhî mânalardır (Eş‘arî, s. 166-167, 486-487). İrade ve kelâm hakiki değil fiilî sıfatlardandır. Allah’ın kendi fiillerini irade etmesi onları yaratması, insanların fiillerini irade etmesi de duruma göre onları emretmesi, haber vermesi gibi mânalara gelir (a.g.e., s. 190-191; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 434; el-Muġnî, VI/2, s. 3). Allah’ın mütekellim oluşu, ses ve söz gibi maddî unsurlardan meydana gelen kelâmı yaratması demektir (Eş‘arî, s. 191). O’nun kelâmı cisim, kulun kelâmı ise arazdır. Allah’ın kelâmı olması sebebiyle Kur’an da cisim, dolayısıyla mahlûktur. Mahlûk olan Kur’an metninin benzeri meydana getirilebilir, ancak Allah engel olduğu için bu gerçekleştirilememektedir (bk. SARFE). Kur’an sadece verdiği gayb haberleriyle mûcizedir (a.g.e., s. 225; Ahmed Cemâl el-Ömerî, s. 47-49). Nazzâm’a göre ilâhî adalet Allah’ın kullarının iyiliğine olan şeylere kādir olmasını, zararlarına olanlardan âciz bulunmasını gerektirir. Kötü olanı yapanın kendisi de kötü olacağı için Allah şerre kādir değildir. O, kul için en elverişli olmayanı olana tercih edemez, ancak elverişli olanı bir başkasına tercih edebilir. Dolayısıyla Allah’ın, cehennemliklerin azabını veya cennetliklerin nimetlerini arttırma veya eksiltmeye, onları bulundukları yerden çıkarmaya, çocukları cehenneme koymaya, onlara azap etmeye gücü yetmez. Çünkü bunlar zulümdür, zulüm ihtiyaç veya bilgisizlikten doğar, Allah ise her ikisinden de münezzehtir (Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, III, 394-395; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 127, 141).

d) Nübüvvet-İmâmet. Nübüvveti insanlar için gerekli gören Nazzâm, Kur’ân-ı Kerîm’in bilhassa verdiği gaybî haberlerle Hz. Muhammed’in nübüvvetini kanıtladığını (Hayyât, s. 28; Ebü’l-Kāsım el-Belhî, s. 70), Resûl-i Ekrem’in Ali’yi vasfen ve işaretle imam tayin ettiğini, üst derecede olan varken alt mertebede bulunan kimsenin imâmetinin câiz olmadığını, Ali’ye karşı savaşanların hata ettiklerini ve Hakem Vak‘ası’nda Ali’nin isabet ettiğini belirtmektedir (Ebû Rîde, s. 175-176). Nazzâm yalancı olmak, Hz. Fâtıma’yı dövmek ve Ehl-i beyt’in Resûl-i Ekrem’in mirasını almasına engel olmakla itham ettiği başta Ebû Hüreyre olmak üzere bazı sahâbîler için yergi ifadeleri kullanmaktadır (Makrîzî, II, 346). Watt onun imâmet konusunda Hişâm b. Hakem’den etkilendiğini kaydetmektedir (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 199). Nazzâm, ruhların bedene aynen değil bazı fazlalık ve eksikliklerle dönebileceğini (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 474-475), hayvanların ve çocukların da cennete gireceğini, oraya ameli sayesinde değil Allah’ın lutfuyla girenlerin arasında derece farkı olmayacağını ileri sürmektedir.

Dinî hükümlerin muhkem naslara dayanması gerektiğini belirten Nazzâm’a göre kurtuluş imanın yanında büyük günahlardan sakınmakla gerçekleşir. Kebîre nasla yasaklanan şeydir (Eş‘arî, s. 268). Fıkhî kıyas ve icmâ delil değildir. Ona göre sahâbenin içki içene kıyas yoluyla had uygulaması hatalıdır. Nazzâm’ın ayrıca Arap olmayanların Araplar’la evlenmesinin haram olduğu, 200 dirhem değerindeki hırsızlığın fısk sayılmayacağı, kinâye ifadelerle talâkın gerçekleşmeyeceği, yan üstü yatarak uyuyanın abdestinin bozulmayacağı, kasten terkedilen namazın kazâ edilemeyeceği, hacda mîkātın ve ramazanda teravih namazının gerekli olmadığı gibi fıkhî görüşleri de bulunmaktadır (Hayyât, s. 44, 70-71; Makrîzî, II, 344).

Eserleri. Kaynaklarda Nazzâm’ın kırk civarında eserinin adına yer verilmekle birlikte bunların hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Öğrencisi Câhiz bazılarından alıntılar yapmaktadır. Onun eserlerine ait en geniş liste İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde bulunmaktadır (s. 206). Burada yer alan eserleri konularına göre şöylece gruplandırmak mümkündür. 1. Çeşitli din, mezhep, felsefî akım ve şahıslara reddiye olarak yazılanlar: Kitâbü’r-Red ʿalâ aṣḥâbi’l-İs̱neyn (bu eser Abdülkāhir el-Bağdâdî’de Kitâb fi’r-Red ʿale’s̱-S̱eneviyye şeklinde geçmektedir [el-Farḳ, s. 117]), er-Red ʿale’d-dehriyye, er-Red ʿalâ eṣnâfi’l-mülḥidîn, Kitâb ʿalâ aṣḥâbi’l-heyûlâʾ, er-Red ʿale’l-Mürciʾe, Naḳdü Kitâbi Arisṭoṭâlîs (İbnü’l-Murtazâ, s. 29), er-Red ʿale’l-Mücbire, Kitâbü’l-Meʿânî fî Muʿammer. 2. Usûl-i hamseye dair eserleri: Kitâbü’l-Maʿrife, Kitâbü’n-Nüket, Kitâbü’t-Tevḥîd, et-Taʿdîl ve’t-tecvîr (Kitâb fi’l-ʿadl), Kitâbü’l-Ḳader (Kitâbü’t-Taḳdîr), Kitâbü’ṣ-Ṣıfât, Kitâb fi’l-Ḳurʾân mâ hüve, Kitâbü İs̱bâti’r-rusül, Kitâbü’l-Müsteṭîʿ, Kitâbü’t-Tevellüd, Kitâbü’l-Vaʿd ve’l-vaʿîd, Kitâbü Ḥarekâti ehli’l-cenne. 3. Tabiat felsefesiyle ilgili olanlar: Kitâbü’l-Cüzʾ, el-Cevâhir ve’l-aʿrâż, Kitâbü’l-ʿÂlem (Kitâb fi’l-ʿâlemi’l-kebîr, Kitâb fi’l-ʿâlemi’ṣ-ṣaġīr), Kitâbü’l-Ḥades̱, Kitâbü Ḫalḳi’ş-şeyʾ, Kitâbü’ṭ-Ṭafra, Kitâbü’l-Mükâmene, Kitâbü’l-Müdâḫale. 4. Diğer Eserleri: Kitâbü’l-İnsân, Kitâbü’l-Ḥarekât, Kitâbü’l-Efâʿîl, Kitâbü’l-Manṭıḳ, Kitâbü’l-Muḥâl, Kitâbü’l-ʿArûs, Kitâbü’l-Erzâḳ.

Nazzâm gençliğinde Seneviyye, dehriyye, Berâhime ve Sümeniyye gibi akımlara mensup insanlar arasında bulunmuş, Hişâm b. Hakem, Dırâr b. Amr ve Sâlih b. Abdülkuddûs gibi marjinal düşüncelere sahip kişilerle karşılaşmış, başta Aristo olmak üzere Yunan filozoflarının eserlerini okumuştur. Hasımları reddiyelerini göz ardı ederek onu söz konusu şahıs ve akımlara meyletmekle itham etmişlerdir. Öte yandan şarkiyatçılardan Josef Horovitz ve Arthur Stanley Tritton onun Stoa felsefesine, Max Horten Hint düşüncesine ve Carra de Vaux idealist felsefeye yaklaştığını iddia etmektedir (Ebû Rîde, s. 102-103). Nazzâm’ın bu akım ve kişilerden etkilenmesi mümkün görünmekle birlikte esas düşüncelerinin bunlara karşı yazdığı reddiyelerle teşekkül ettiği gözden uzak tutulmamalıdır. Nazzâm, Allah’ın şerre kādir olmadığı, cevherlerin arazlardan oluştuğu, atomun sonsuz olarak bölünebileceği, Allah’ın bütün varlıkları bir defada ve şu an oldukları şekilde yarattığı ve Kur’an hakkındaki sarfe görüşüyle diğer Mu‘tezilîler’den ayrılmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Nüvâs, Dîvân (nşr. E. Wagner), Wiesbaden-Kahire 1972, II, 60.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, II, 153, 230; III, 60, 139, 394-395, 451-452; IV, 5, 35-36, 73-74, 206, 441-442; V, 10-12, 29, 40-47.

a.mlf., el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 224, 244.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱, Kahire 1326, s. 21-53.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 28-30, 33-36, 40-41, 43-45, 52, 70-71, 97.

Ebü’l-Kāsım el-Belhî, Ẕikrü’l-Muʿtezile (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 70.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 155-156, 166-167, 190-191, 225, 252, 268, 309, 316, 318, 324-325, 331, 346-347, 351, 362, 486-487.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 205-206.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 104, 163, 434.

a.mlf., el-Muġnî, VI/1, s. 127, 141; VI/2, s. 3; VIII, 178; IX, 11-12; XI, 310, 319, 327, 452, 474-475; XII, 136, 512; XV, 361, 392, 398-399.

a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 264.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 117, 131-150.

Şerîf el-Murtazâ, Emâli’l-Murtażâ (nşr. Ebû Firâs Bedreddin Na‘sânî), Kum 1403, I, 132.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), V, 59, 223-236.

İsferâyînî, et-Tebṣîr (Hût), s. 44, 71-73.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 44-45, 53-58.

İbn Hallikân, Vefeyât, III, 471-474.

Zehebî, Târîḫu’l-İslâm: sene 221-230, s. 470-471.

Kütübî, ʿUyûnü’t-tevârîḫ, Beyrut 1416/1996, s. 171.

İbn Nübâte el-Mısrî, Tercüme-i Serhu’l-uyûn (trc. Karahalilzâde Mehmed Saîd), İstanbul 1257, s. 122, 267.

İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel (nşr. T. W. Arnold), Haydarâbâd 1316, s. 28-30.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 344, 346.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 1971, I, 67.

S. Horovitz, Ueber den Einfluss der Griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam, Breslau 1909, s. 10.

M. Horten, Die Philosophischen Systeme der Spekulativen Theologie im Islam, Bonn 1910, s. 197.

a.mlf., “Die Lehre vom Kumūn bei Naẓẓām”, The Teachings of the Muʿtazila (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 2000, I, 148-166.

Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts., III, 106-126.

J. van Ess, “Ein Unbekanntes Fragment des Naẓẓām”, Der Orient in der Forschung (ed. Wilhelm Hoenerbach), Wiesbaden 1967, s. 170-201.

a.mlf., Theology and Science: The Case of Abū Isḥāq an-Naẓẓām, Ann Arbor 1979.

a.mlf., “al-Naẓẓām”, EI² (İng.), VII, 1057-1058.

a.mlf., “Abū Esḥāq Ebrāhīm b. Sayyār b. Hāneʾ al-Naẓẓām”, EIr., I, 275-280.

Abdurrahman Bedevî, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1971, I, 198-202, 207.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 484-503.

Tâhir Ahmed Mekkî, Dirâsât ʿan İbn Ḥazm ve kitâbihî Ṭavḳı’l-ḥamâme, Kahire 1981, s. 279.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 199, 235, 275-276, 301.

Şevkī Dayf, el-ʿAṣrü’l-ʿAbbâsiyyü’l-evvel, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 430-434.

M. Azîz Nazmî Sâlim, İbrâhîm b. Seyyâr en-Naẓẓâm ve’l-fikrü’n-naḳdî fi’l-İslâm, İskenderiye 1983, s. 22-45.

A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 92-97.

Ahmed Cemâl el-Ömerî, Mefhûmü’l-iʿcâzi’l-Ḳurʾânî ḥatte’l-ḳarni’s-sâdisi’l-hicrî, Kahire 1984, s. 47-49.

Ebû Rîde, Min Şüyûḫi’l-Muʿtezile İbrâhîm b. Seyyâr en-Naẓẓâm, Kahire 1989, s. 3-10, 102-103, 175-176.

R. Paret, “An-Nazzam als Experimentator”, Isl., XXV (1939), s. 228-233.

Kemal Işık, “Nazzâm ve Düşünceleri”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. 3, Ankara 1977, s. 101-113.

Abbas Zeryâb, “Paradokshâ-yı Naẓẓâm: Ṭafra, Tedâḫul, Kümûn, Nefy-i Sükûn, Eczâ-yı bî-Pâyân”, Taḥḳīḳāt-ı İslâmî, III/1-2, Tahran 1988-89, s. 1-12.

a.mlf., “İbrâhîm b. Seyyâr Naẓẓâm”, DMBİ, II, 431-444.

H. S. Nyberg, “Nazzâm”, İA, IX, 148-149.