NEŞŞÂR, Ali Sâmî

19 Ocak 1917’de Kahire’de doğdu. Orta öğrenimini ailesiyle birlikte gittiği asıl memleketi olan Dimyat’ta tamamladı. İlk eseri olan el-Elḥânü’ṣ-ṣâmite’yi liseyi bitirdiği 1935’te neşretti. Aynı yıl Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne girdi. Öğrenciliği sırasında siyasetle ilgilenmeye başladı ve 1936’da bazı öğrenci hareketlerine katıldı. Hocaları arasında Mustafa Abdürrâzık başta olmak üzere Mısır’ın önde gelen felsefe uzmanları ile André Lalande gibi şarkiyatçılar da bulunuyordu. 1939’da üniversiteyi bitirdi. 1942’de Mustafa Abdürrâzık’ın danışmanlığında Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm ve naḳdü’l-müslimîn li’l-manṭıḳı’l-Arisṭoṭâlîsî başlıklı yüksek lisans tezini bitirdi. 1943’te İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne asistan tayin edildi. 1948’de üniversite tarafından Cambridge Üniversitesi’ne araştırmacı olarak gönderildi; burada Arthur John Arberry’nin yönetiminde Dîvânü Ebi’l-Ḥasan eş-Şüşterî: Şâʿirü’ṣ-ṣûfiyyeti’l-kebîr fi’l-Endülüs ve’l-Maġrib adlı doktora tezini tamamladı. 1952’de Madrid’deki İslâm Araştırmaları Enstitüsü’ne müdür oldu. Burada enstitü dergisini çıkardı, Endülüslü âlimlerin eserlerinin neşredilmesi yönünde çalışmalar yaptı. 1953’te yakın dostu Cemal Abdünnâsır rejiminin Mısır’da siyasî partileri kapatmasının ardından kurulan Devrim Konseyi’nin danışmanlığı ile görevlendirildi. 1954’te İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ndeki kürsüsüne dönen Ali Sâmî öğretim faaliyetleri yanında yoğun bir telif çalışmasına başladı; Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm isimli eserinin ilk şeklini bu dönemde yazdı. 1955-1959 yılları arasında Bağdat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde görev yaptıktan sonra İskenderiye Üniversitesi’ne geçti. 1966-1967 öğretim yılında Sudan’daki Omdurman (Ümmüddermân) Üniversitesi’nde misafir öğretim üyesi olarak bulundu. 1971’de İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Felsefe Bölümü başkanlığı yaptı. Mısır ve diğer Arap ülkelerindeki akademisyenlerin pek çoğu lisans ve lisans üstü seviyesinde onun öğrencisi oldu. 1971-1973 yılları arasında Mısır’ın Avustralya kültür müşavirliğini yapan Ali Sâmî, daha sonra Fas’ta V. Muhammed Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde İslâm felsefesi okuttu. Bu görevi sırasında 1 Ekim 1980’de vefat etti.

Ali Sâmî en-Neşşâr’ın ilgi sahası mantık, felsefe, tasavvuf, kelâm, usûl-i fıkıh, nahiv, tarih, siyaset felsefesi gibi geniş alanları içine alan İslâm düşüncesi tarihi olmuş, bu alanlarda İslâm düşüncesinin Grek felsefesinden farklı ve orijinal yönlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Müslüman âlim ve mütefekkirlerin düşünce ve araştırma yöntemlerinin, problemlerinin, kavram ve terimlerinin Aristo mantığından farklı olduğunu söyleyen Ali Sâmî, bunun da Yunanlılar’la müslümanların zihin dünyalarının farklı olmasından ileri geldiğini belirtmiştir. Neşşâr, müslüman düşünürlerin araştırma yöntemlerini ele alırken öncelikle Aristo mantığının genel geçer bir mantık olup olmadığı sorusunu cevaplamaya, bunun için de herhangi bir felsefe problemi veya genel olarak hayat anlayışı konusunda Yunan milletiyle İslâm ümmetinin algılama biçimini incelemeye çalışmıştır. Buna göre Aristo, düşünce faaliyetlerinde insan zihnini hatalardan korumayı sağlayacak bazı genel ilkeler koymuş, ondan sonra Yunanlılar bu ilkelerin, herhangi bir zümre veya millet farkı gözetmeksizin bütün insanlık için geçerli olmak üzere insan aklının yasaları olduğunu düşünmüşlerdir. Aristocu mantık, içine Aristo’ya ait olmayan bazı unsurlar da karışarak erken dönemlerden itibaren İslâm âlemine intikal etmiş ve modern Avrupalılar gibi müslümanlar da kısa zamanda bu mantığın genel geçer olduğu fikrini benimsemiştir. Ancak müslüman düşünürlerin büyük çoğunluğu, aralarındaki anlayış ve gaye farklılıklarına rağmen kendi açılarından Aristo mantığına itiraz etmiş ve her zümre orijinal ve tam bir ekol sayılabilecek mantık ilkeleri geliştirmiştir. Şöyle ki: 1. Fıkıh usulü âlimlerinin en büyük temsilcisi sayılan İmam Şâfiî, Aristo mantığının Yunanca’nın özelliklerine dayandığını, halbuki bu dilin ve ondaki terminolojinin müslümanların kullandığı dil ve terminolojiden farklı olduğunu, dolayısıyla Aristo mantığının İslâmî konulara uygulanması halinde çeşitli çelişkilerin ortaya çıkacağını söylemiştir (Süyûtî, s. 15-16). Şâfiî’nin bu düşüncesini Ebû Saîd es-Sîrâfî gibi bazı usulcülerle fakihler, kelâmcılar ve nahivciler de benimsemiş ve yeni bir metodoloji geliştirmiştir. 2. İlk dönem kelâmcılarının Aristo mantığını reddetmesinin temelinde ise onun İslâm ilâhiyatıyla çelişen metafiziğine itirazları bulunmaktadır. 3. Müslüman fakihler arasında Aristo mantığına en güçlü itiraz İbn Teymiyye’den gelmiştir. İbn Teymiyye, Yunan dili ve Aristo metafiziğiyle ilgili yukarıdaki itirazları tekrar etmesinin yanında Aristo mantığına başka itirazlar da yöneltmiştir. Buna göre, a) Aristo mantığı öncelikle tanım ve istidlâl konularında yapay ve zorlama kurallar üreterek İslâmî mânada insan fıtratını sınırlamaktadır. b) Aristo mantığının küllî ve değişmez kurallar benimsemesine karşılık İslâm dini insanın değişen ihtiyaçlarıyla uyuşan bir temayül geliştirmiştir. c) Sahâbe ile ilk İslâm âlimleri çeşitli ilim merkezlerine ulaşmalarına rağmen Aristo mantığına ilgi duymamışlardır. 4. Neşşâr’a göre mutasavvıfların aklın bilgi vasıtası olduğunu inkâr etmeleri de Aristo mantığına karşı dolaylı bir tepki olmakla birlikte bunu diğer İslâm âlimlerinin tenkitlerinden ayrı tutmak gerekir. Nitekim müslüman âlim ve filozoflar, sûfîlerin mârifet yöntemini genel bir metodoloji oluşturmaya imkân vermeyen ferdî tecrübe olarak değerlendirmiştir. 5. Nihayet tecrübî alanlardaki çalışmalarıyla tanınan müslüman âlimler de Aristo mantığını, kendi deneysel araştırmalarının özüne aykırı ve sırf teorik bir yöntem olduğu gerekçesiyle reddetmişlerdir. Sonuç olarak Neşşâr’a göre müslümanların Yunan düşüncesinin ruhunu oluşturan Aristo mantığına, dolayısıyla Yunan düşünce yöntemine yönelttikleri en önemli eleştiri noktası bu mantığın tecrübeye yer ayırmayacak derecede kıyas yöntemine, diğer bir ifadeyle tümdengelim metoduna dayanmasıdır. Buna karşılık tecrübe yöntemi İslâm metodolojisinin en büyük dayanaklarından birini oluşturur. Bilhassa Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğunluğu tarafından ileri sürülen İslâm’ın felsefeye karşı olduğu fikrinin temelinde bu yöntem ayrılığı vardır. Birçok müslüman âlimin Gazzâlî’ye yönelttiği eleştiriler de buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü Aristo mantığını İslâmî ilimlerle uzlaştırarak bu mantığa İslâm dünyasında meşruiyet kazandıran en önemli isim Gazzâlî’dir (Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, s. 273-276). Yunan düşüncesinin diğer bir önemli kusuru ise vahiy nimetinden mahrum olmasıdır (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, I, 29).

İslâm felsefesi sahasındaki incelemeleriyle tanınan modern müslüman araştırmacıların en güçlülerinden biri sayılan Ali Sâmî en-Neşşâr, öncelikle İslâm toplumuna mensup (İslâmiyyîn) düşünürlerle müslüman (müslimîn) düşünürleri birbirinden ayırmakta, ilk tabirle Fârâbî, İbn Sînâ gibi geleneksel anlamda felâsifeyi, ikincisiyle de diğer müslüman ilim ve fikir adamlarını kastetmektedir. Neşşâr, İslâm felsefesi kavramını da başta usulcüler (fukaha ve mütekellimîn) olmak üzere müslüman düşünür ve âlimlerin, hatta dilcilerin ürettiği düşünce dünyasının tamamını içine alacak şekilde kullanmış ve bu kapsamıyla İslâm felsefesinin orijinalliği tezini ispatlamaya çalışmıştır. Ona göre İslâm felsefesinin orijinal yönü daha ziyade Grek felsefesinin ele almayı ihmal ettiği konulardadır.

Genel olarak İslâm düşüncesi başlıca şu alanları içermektedir: 1. Felsefe. İslâm toplumuna mensup filozofların en dikkat çekici yönleri, felsefe ile din arasında birlik ve uyum bulunduğu şeklindeki temel düşünceleri ve bunu kanıtlama çabalarıdır. Onlar bunu göstermek için önce Yunan felsefesini kendi içinde uzlaştırmaya, ardından bu felsefe ile İslâm’ı telif etmeye çalışmışlardır. Fakat bu hususta ulaştıkları sonuçlar zorlamadan öteye gidememiştir (a.g.e., I, 47, 49). Neşşâr, İslâm coğrafyasında yetişen filozofların ürettiği felsefeyi, onların Grek felsefesine yeni şeyler eklemeden onu hemen hemen aynen tekrar ettikleri yönünde Ernest Renan gibi şarkiyatçılarca ileri sürülen iddiaları kabul etmekle birlikte bunu Batılılar’la Araplar ve Sâmîler arasındaki biyolojik farklılıklara bağlayan ırkçı izahları reddetmektedir (a.g.e., I, 52). 2. Tasavvuf. İslâm dünyasında gelişen tasavvufî düşünceler iki ana kola ayrılmakta olup biri yeni Eflâtunculuk, Hermesçilik, gnostisizm, yahudi ve hıristiyan mistisizmi gibi dış akımlardan beslenen felsefî tasavvuf, diğeri ise temel dayanağı Kur’an ve hadis olan, ilkelerini bu iki kaynaktan alan Sünnî tasavvuftur. 3. İlm-i tevhîd (ilm-i kelâm, ilm-i usûli’d-dîn). Dinî inançları aklî delilleri ispatlamak üzere müslümanlar tarafından geliştirilmiş ilimdir. 4. Usûl-i fıkıh. Uygulamaya dair şer‘î hükümlerin delillerinden çıkarılmasını sağlayıcı kuralları ortaya koyan ilim olup bu da tamamen müslümanların eseridir. 5. Toplum bilimi (siyaset ilmi veya felsefesi, tarih felsefesi). Mes‘ûdî, Ya‘kūbî, İbn Cerîr et-Taberî, Mâverdî, Gazzâlî, İbn Teymiyye, İbn Haldûn gibi pek çok âlim bu alanlarda orijinal eserler vermişlerdir. 6. Nahiv. Dilciler, usulcülerin metotlarından yararlanmakla birlikte nahiv konularında felsefî bir teori geliştirmiş olup İslâm kültürü bu alanda da orijinal boyutlar taşımaktadır.

Ali Sâmî en-Neşşâr, İslâm dünyasında gelişen fikrî ve felsefî kültürün, yalnız Araplar’ın değil bütün müslümanların ürettiği bir kültür olduğunu ve kaynağını İslâm’dan aldığını, İslâm dininin metafizik varlık ve olayların mahiyetleri üzerinde düşünüp tartışmayı müslümanlara yasakladığını, bu sebeple müslüman filozofların bu konularda Yunan felsefesine yöneldiklerini, müslümanların toplum ve dil yapılarının Yunanlılar’ınkinden farklı olması dolayısıyla İslâm düşüncesinin de Yunan felsefesinden farklı ve kendine özgü olmasının normal görülmesi gerektiğini belirtir (a.g.e., I, 56).

Eserleri. A) Telif. 1. el-Elḥânü’ṣ-ṣâmite (Dimyat 1935). Derleme hikâyelerden oluşmaktadır. 2. Şühedâʾü’l-İslâm fî ʿahdi’n-nübüvve (Kahire 1940, 1973). Erol Ayyıldız ve Abdülbaki Turan tarafından Asr-ı Saadetteki İslâm Şehitleri adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1969). 3. Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm ve naḳdü’l-müslimîn li’l-manṭıḳı’l-Arisṭoṭâlîsî (eserin bazı baskıları Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm ve iktişâfü’l-menheci’l-ʿilmî fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî başlığını taşımaktadır [Kahire 1947, 1966, 1978; Beyrut 1984]). Müellifin yüksek lisans tezi olup en değerli çalışmalarından sayılmaktadır. 4. Neşʾetü’d-dîn (Kahire 1947; İskenderiye 1368/1949; Halep 1995). İskenderiye üniversitesinde verdiği konferanslardan oluşmaktadır. 5. Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm (Kahire 1954, 1964, 1965, 1966, 1971, 1974, 1977). Müellif, 1954’te bir cilt olarak kaleme aldığı eseri sonraki baskılarında hem tasnif hem konu yönünden zenginleştirmiş, nihayet 1969’da üç ciltte tamamlamıştır. Neşşâr III. cildin ilk baskısına yazdığı önsözde, bu cildi İslâm dünyasındaki zühd hareketinin I ve II. (VII ve VIII.) yüzyıllardaki doğuşu ve gelişmesine ayırdığını belirterek bu iki asrı daha kapsamlı incelemek, ayrıca Arap yarımadası, Mısır, Mağrib ve Endülüs’teki zühd okullarını da ele almak üzere esere IV. bir cilt ekleyeceğini söylemişse de buna ömrü yetmemiştir. 1962’de müellife devlet teşvik ödülü kazandıran eser onun en önemli çalışması kabul edilmektedir. I. ciltte Mu‘tezile ve Eş‘ariyye mezheplerinin, II. ciltte Şiî fırkalarının, III. ciltte tasavvufun doğuşu ve gelişmesi incelenmektedir. Eserde orijinal düşüncenin ancak bir milletin kültürel varlığının ve kişiliğinin ürünü olarak ortaya çıkabileceği, bu açıdan bakılınca müslümanlara has orijinal İslâm düşüncesinin müslüman filozofların geniş ölçüde Grek felsefesinin bir devamı olarak ürettikleri felsefe değil, başta fakihler ve kelâmcılar olmak üzere filozoflar dışındaki İslâm âlimlerinin geliştirdikleri fikirler olduğu savunulmaktadır. Kitabın ilk cildini Osman Tunç, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu başlığıyla iki cilt halinde Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1999). 6. Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî ʿinde’l-Yûnân (Ahmed Subhî ile birlikte, İskenderiye 1964). 7. el-Manṭıḳu’ṣ-ṣûrî münẕü Arisṭo ḥattâ ʿuṣûrine’l-ḥâżıra (Kahire 1965, 1966). 8. Ḳırâʾât fi’l-felsefe (Muhammed Ali Ebû Reyyân ile birlikte, Kahire 1967). Tasavvuf ve felsefe metinlerinden oluşur. 9. Hiraḳlîṭus: Feylesûfü’t-teġayyür ve es̱eruhû fi’l-fikri’l-felsefî (Muhammed Ali Ebû Reyyân ve Abduh er-Râcihî ile birlikte, Kahire 1996). Eserde Herakleitos’tan parçalar yer almakta, ayrıca onun Yunan, hıristiyan ve İslâm felsefesiyle modern felsefe üzerindeki etkileri üzerinde durulmaktadır. 10. Dimoḳriṭus: Feylesûfü’ẕ-ẕerre ve es̱eruhû fi’l-fikri’l-felsefî (Abdülmu‘tî Muhammed Ali ve Muhammed Ubûdî İbrâhim ile birlikte, İskenderiye 1970). 11. el-Fikrü’l-yehûdî ve teʾs̱îruhû bi’l-felsefeti’l-İslâmiyye (Abbas eş-Şirbînî ile birlikte, İskenderiye 1972). 12. Fihrisü maḫṭûṭâti’l-Mescidi’l-Aḥmed bi-Ṭanṭâ (Abduh er-Râcihî ve Celâl Ebü’l-Fütûh ile birlikte; İskenderiye 1964).

B) Tercüme. 1. el-Uṣûlü’l-Eflâṭûniyye-Muḥâveretü Feydûn (Necîb Beledî ve Abbas eş-Şirbînî ile birlikte, Kahire 1965). Eflâtun’un Faidon diyalogunun tercümesinin yanında eserdeki fikirlerin Grek ve İslâm dünyasında tesirleri incelenmiştir. Sonuna da Aristo’ya isnat edilen sahte Elma Risâlesi’nin tercümesi eklenmiştir. 2. el-Uṣûlü’l-Eflâṭûniyye-Muḥâveretü’l-Meʾdebe (Necîb Beledî ve Abbas eş-Şirbînî ile birlikte, Kahire 1966). Eflâtun’un Şölen diyalogunun tercümesine ek olarak eserdeki fikirlerin Grek, hıristiyan ve İslâm felsefeleriyle çağdaş düşünceye tesirleri ele alınmıştır.

C) Tahkik. 1. Fahreddin er-Râzî, İʿtiḳādâtü fıraḳı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn (Kahire 1938, 1942; Beyrut 1982). 2. Celâleddin es-Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm ʿan fenneyi’l-manṭıḳ ve’l-kelâm (Suâd Abdürrâzık ile birlikte, Beyrut 1970; Kahire 1970). 3. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn (Süheyr Muhammed Muhtâr ve Faysal Büdeyr Avn ile birlikte, İskenderiye 1969). 4. İbnü’l-Ezrak el-Gırnâtî, Bedâʾiʿu’s-silk fî ṭabâʾiʿi’l-mülk (I-II, Bağdad 1397-1398/1977-1978). 5. Ebü’l-Kāsım İbn Rıdvân, eş-Şühübü’l-lâmiʿa fi’s-siyâseti’n-nâfiʿa (Dârülbeyzâ 1404/1984). 6. ʿAḳāʾidü’s-selef (Ahmed b. Hanbel, İmam Buhârî, İbn Kuteybe, İbn Teymiyye ve Osman b. Saîd ed-Dârimî’den seçmeler; Ammar et-Tâlibî ile birlikte, İskenderiye 1971). 7. Ebû Bekir Muhammed b. Hasan el-Murâdî, es-Siyâse: el-İşâre fî tedbîri’l-imâre (Dârülbeyzâ 1401/1981). 8. İbnü’l-Murtazâ’nın derlemesi olan Fıraḳ ve ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (İsâmüddin Muhammed Ali ile birlikte, İskenderiye 1972).

BİBLİYOGRAFYA
Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), Kahire 1970, s. 15-16; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, tür.yer.; a.mlf., Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, tür.yer.; el-Mişkât: Mecmûʿatü maḳālât fi’l-felsefe ve’l-ʿulûmi’l-insâniyye, İskenderiye 1985, s. 1-6; Sabâh Nûrî el-Merzûk, “Ali Sâmî en-Neşşâr”, Mevsûʿatü Beyti’l-ḥikme li-aʿlâmi’l-ʿArab, Bağdad 1420/2000, I, 372-374.