- 1/2Müellif: ALİ İHSAN YİTİKBölüme GitOruç kelimesi, sözlükte “bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak” anlamına gelen Arapça savmın (sıyâm) Farsça karşılığı olan rûze kelime…
- 2/2Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZBölüme GitB) İslâm’da Oruç. İslâmiyet’te başka oruç çeşitleri de bulunmakla birlikte (aş.bk.) belirli şartlar çerçevesinde her müslüman için zorunlu bir ibadet …
Oruç kelimesi, sözlükte “bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak” anlamına gelen Arapça savmın (sıyâm) Farsça karşılığı olan rûze kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Savm ve sıyâm ile türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de on üç yerde, hadislerde ise çok sayıda geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣvm” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ṣvm” md.). Terim olarak oruç, tan yerinin ağarmasından güneşin batmasına kadar şer‘an belirlenmiş ibadeti yerine getirmek niyetiyle yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmayı ifade eder. Serahsî’nin “belirli kimselerin belirli zamanda belirli fiillerden belirli bir amaçla uzak durması” şeklindeki tanımı bu ibadetin kimler açısından sahih sayıldığını belirtmeyi hedeflemektedir (el-Mebsûṭ, III, 54). Süresi içinde kişinin kendini oruç yasaklarına karşı tutmasına imsâk denir, bu kelime “oruca başlama, orucun başlangıç anı” mânasında da kullanılır. Vakti gelince orucu usulüne göre açmaya, yani orucu sonlandırmaya iftâr adı verilir.
A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Oruç. Belirli bir süre yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durma, perhiz yapma ya da belirli yiyecekleri yememe, sükût etme, ağzı ve kulağı yalandan ve kötü sözden koruma vb. şekillerde yerine getirilen oruç ibadetine hemen bütün dinlerde rastlanır. Oruç tövbe, kefâret, matem ve bir ritüele hazırlık gibi amaçların dışında sihir ve zühd gerekçesiyle de tutulmuştur.
Yahudilik. Yahudilik’te öncelikle nefsi alçaltma vasıtası kabul edilen ve “tzom” veya “innah nefeş” kalıbıyla Eski Ahid’de kullanılan oruç ibadeti, “Canlarınıza cefa edeceksiniz” emrinin bir gereği (Levililer, 16/29) ya da Kral Dâvud’un yaptığı gibi (II. Samuel, 12/16-18) Tanrı’ya dua öncesi yapılması gereken bir hazırlık ritüeli olarak algılanmıştır. İşaya’da (58/3-8) gerçek orucun kötülüklerden uzak durmak, mütevazi olmak, mazlumlara ve düşkünlere yardım etmek gibi iyi fiillerle desteklenmesi gerektiği bildirilmiştir. Yahudi kutsal metinlerindeki ifadelerden orucun, insanların bilinçli veya bilinçsizce yaptıkları kötü fiillere kefâret ve böyle bir durumdan ötürü duyulan pişmanlığın dışa vurulması için tutulduğu anlaşılır. Kefâreti gerektiren fiil kişinin bizzat kendisinin işlediği bir eylem olabileceği gibi ailesinin veya aynı soydan hatta milletten birinin gayri ahlâkî bir eylemi veya kusuru da olabilir (I. Krallar, 21/1-10; I. Samuel, 14/17-29; Yeremya, 36/3-10). Yahudilik’teki en önemli oruç, kefâret günü (Yom Kipur) orucudur. O gün yahudiler bir yıl içerisinde işledikleri hatalardan ötürü duydukları pişmanlığı dile getirerek Tanrı’dan af dilerler. Tevrat’ın Levililer bölümünde (16/29-31; 23/27-32) yahudilerin bugünde yaptıkları dinî törenler ayrıntılı biçimde anlatılır. Hasta ve düşkün olmayan, şeriat önünde sorumlu tutulma çağına gelmiş bütün yahudilere farz olan bu oruç yahudi ay takviminin birinci ayı olan tişrinin onuncu günü tutulur. Oruç arefe günü güneş batımından yaklaşık bir saat önce başlar ve ertesi gün (10. gün) gün batımından yaklaşık 45 dakika sonraya kadar devam eder. Yirmi beş saati aşan bu süre içinde yeme, içme, cinsel ilişkide bulunma, yıkanma ve her türlü temizlik yapma, yağlanma ve ayakkabı dahil, deriden yapılmış bir şey giyme haramdır (Mişna, 8/1).
Yahudilik’te birinci sürgün (m.ö. 586) sonrası dönemde ihdas edilmiş, fakat yine Eski Ahid kökenli olan diğer farz oruçlar şunlardır: 1. Dokuz av orucu (tişah beav). Eski Ahid’in Zekarya bölümünde zikredilen dört oruçtan ilki olup yahudi ay takvimine göre av (ağustos) ayının dokuzuncu günü tutulması gerekir. Gerçekte bir matem orucu olan bu oruç kutsal metinde “beşinci ay orucu” şeklinde zikredilir (Zekarya, 7/5; 8/19). Bunun sebebi, yahudi ay takviminde aslında tişri (eylül-ekim) ayının birinci günü olan yıl başının birinci sürgün sonrasında geçici şekilde 1 Nisan olarak değiştirilmesidir. Bu oruç, Kudüs’teki kutsal Süleyman Mâbedi’nin birincisi milâttan önce 586 ve ikincisi milâttan sonra 70 yıllarında olmak üzere iki defa yıkılmasını hatırlamak amacıyla tutulur ve önem itibariyle kefâret günü orucundan sonra gelir. Yine kefâret günü orucu gibi yaklaşık yirmi beş saat süren bu oruç da yetişkin olmayan çocuklar, hasta ve düşkünler hariç herkesin ifa etmek zorunda olduğu dinî bir görev kabul edilir. Bu oruçla ilgili diğer bir âdet ise bu gün sadece Yeremya ve Eyub kitaplarından ağıtların ve mâbedin yıkılışını anlatan bölümlerin okunmasıdır. Yine bu gün yapılması gereken diğer önemli bir faaliyet mezarların ziyaret edilerek ölmüş yakınların hatırlanması ve onlar için Tanrı’dan mağfiret dilenmesidir (Moore, II, 65). 2. Dördüncü ay orucu (şivah asar be-tammuz). Yahudi ay takvimine göre 17 Temmuz’da ifa edilen bu oruç Kudüs’ün Bâbilliler’in eline geçişi münasebetiyle tutulur (Zekarya, 8/19). Bu güne ve ilgili orucun muhtevasına daha sonra Kudüs’ün Romalılar tarafından ele geçirilmesi ve diğer felâketler de eklenmiştir. Bu gün, aynı zamanda rabbânî otoriteye dayanan üç haftalık matem ve oruç döneminin başlangıcına işaret eder. Oruç süresinin kısalığı (gün doğumu ile gün batımı arası) ve oruç sırasında dünyevî iş yapılmasına izin verilmesi bakımından yukarıdaki iki oruçtan ayrılır. 3. Onuncu ay orucu (asarah be-tevet). Kudüs’ün Bâbil Kralı Buhtunnasr tarafından kuşatılmasını hatırlamak amacıyla tutulan bir diğer kısa oruçtur (Hezekiel, 24/1 ve devamı). 4. Yedinci ay orucu (tzom gedalya). Tişri ayının üçüncü günü, birinci sürgün sırasında Kudüs’te kalan yahudilerin lideri durumundaki Yahuda Valisi Gedalya’nın hâtırasını tâzim için tutulur. Dördüncü ve onuncu ay oruçlarında olduğu gibi sabahleyin şafağın sökmesiyle başlayıp güneşin batmasıyla sona erer ve dünyevî işlerde çalışmaya izin verilir (II. Krallar, 25/25). Herkesin yerine getirmekle yükümlü olduğu oruçlardan bir diğeri Ester orucudur (Taanith Ester). Yahudi takvimine göre 13 Adar (Mart) günü Kraliçe Ester’in kralın huzuruna çıkmadan önce tuttuğu üç günlük orucun anısına tutulur (Ester, 4/16). Vezir Hâmân’ın sinsi imha planını önceden öğrenip vaktinde haber vererek Pers yahudilerini tamamen yok olmaktan kurtaran Ester’e bir şükran ifadesidir. Yahudilik’te bu oruçların yanı sıra özel oruçlar da vardır. Kişinin kötü bir rüya görmesi, bir yakınını kaybetmesi veya böyle bir olayın yıl dönümünde ya da karşılaştığı herhangi bir sıkıntı anında nezir yahut adak olarak tuttuğu bu tür oruçlarda süre gün doğumundan gün batımına kadardır. Bunlarda da yeme içme ve cinsel ilişkide bulunma dışındaki dünyevî eylemler orucu bozmaz.
Hıristiyanlık. Yahudi oruç geleneğine uygun olarak Yeni Ahid’de Hz. Îsâ ve havârilerin oruç tuttuklarından söz edilir (Matta, 6/16; Resullerin İşleri, 13/2; 14/23). Hz. Îsâ’nın ihdas ettiği özel bir oruç günü veya biçimi olmamakla birlikte hıristiyanlar ilk dönemlerde bilhassa her çarşamba ve cuma günü oruç tutmuş, yılın belirli dönemlerinde genelde et ve süt ürünlerine karşı perhiz uygulamışlardır. Çarşamba ve cuma günü oruç tutmanın sebebi, Hz. Îsâ’nın ölümü öncesinde ve ölümü esnasında çektiği acıların hatırlanması ve bunların içselleştirilmesidir. Batı kilisesinin etkili olduğu bölgelerde V. yüzyıl sonrasında çarşamba oruçlarının yerini cumartesi orucunun almaya başladığı dikkati çeker. Ayrıca Paskalya’da ve her mevsim başında tutulan üçer günlük oruçların da bunlara ilâve edildiği ve hıristiyan dünyasında yaygınlık kazandığı görülür. Oruç ve perhiz dönemlerine ait kurallarla bu günlerde yapılacak işler ve yenilecek besinler konusunda tarihsel süreçte önemli değişiklikler olmuş ve hıristiyan mezhepleri arasında farklılıklar ortaya çıkmıştır. Oruçla ilgili uygulamaların belirlenmesinde yerel kültürlerin etkili olduğunda şüphe yoktur.
Günümüz hıristiyan dünyasında başlıca iki çeşit oruç vardır. 1. Şükran orucu. Her hafta pazar günü icra edilen Evharistiya töreninden (ekmek-şarap âyini) önce alkollü içki içmemek şeklinde eda edilir. Katolikler’e ve Ortodokslar’a göre şükran orucu cumartesi akşamından veya akşam yemeğinden hemen sonra başladığı halde özellikle farklı Protestan mezheplerinde Evharistiya’dan üç saat önce başlar ve hepsine göre törenin tamamlanmasıyla sona erer. 2. Kiliseye mensubiyet oruçları. Anglikan kilisesi dışındaki bütün hıristiyan mezheplerince benimsenen, fakat farklı biçimlerde uygulanan bu oruçların en önemlisi ve uzun sürelisi Hz. Îsâ’nın çölde kırk gün boyunca tuttuğu orucun hâtırasını yaşatmak üzere IV. yüzyılda başlatılan ve Paskalya’dan önceki kırk güne denk gelen oruçtur (ERE, V, 765-770). “Lent” adıyla bilinen bu oruç hıristiyanlarca genelde Paskalya’ya hazırlık olarak yorumlanır. Dua ve tövbelerle bezenmiş böyle bir oruç/perhiz sayesinde kişinin mânevî kirlerden temizlenmiş olarak Paskalya’ya erişeceğine inanılır. Paskalya, yahudi ay takvimine bağlı şekilde nisan ayının on beşinden sonraki ilk pazar olarak belirlendiğinden kırk günlük oruç/perhiz süresi de Katolikler’de şubat ayında “küllü çarşamba” denilen günde başlar. Bu isimlendirmenin sebebi, bu günde kiliselere tövbeye çağrılan hıristiyanların üzerine ölümü ve yeniden dirilişi, günahlardan affı sembolize eden kül serpilmesidir (Hıristiyan Dini, s. 137). Katolikler ve Ortodokslar kırk günlük bu Paskalya’ya hazırlık orucu/perhizi dışında her hafta çarşamba, cuma ve cumartesi günleriyle önemli yortu günlerinden önce de oruç tutarlar. Hıristiyanlara göre oruç veya perhizin gayesi günahlara kefâret ve nefsânî arzuların köreltilmesidir. Bu sebeple hasta, düşkün, çocuk, asker ve ağır işlerde çalışan işçiler dışında her hıristiyan oruç tutmakla mükelleftir. Bu kimselerden yukarıda zikredilen günlerde oruç tutamayanlar diğer zamanlarda bunları kazâ edebilir. Oruç tutan kimse günde ancak bir öğün (öğle veya akşam) yemek yiyebilir. Bunun dışında günün her anında hafif bir şeyler yemesi mümkündür. Sigara gibi keyif verici maddeler kullanılmaz. Zaruret halinde ilâç alınabilir.
Monofizit hıristiyanlardan Süryânî kilisesinde yıllık oruçlar şöyle sıralanır: 1. Büyük oruç. Diğer kiliselerce de kabul edilen kırk günlük Paskalya öncesi oruca yedi günlük “elem haftası” orucunun da eklenmesiyle tutulur. 2. Ninevâ (Ninova) orucu. Şubat ayında tutulan üç günlük oruçtur. 3. Haziran başı perhizi. Üç gündür ve havârilerin orucu olarak kabul edilir. 4. Ağustos perhizi. Meryem ana orucu olarak bilinir. 5. Aralık perhizi. 5-25 Aralık arasında Noele hazırlık amacıyla tutulur. Katolik kilisesinde oruca başlama yaşı yirmi iken Ortodoks ve Süryânî kiliselerinde on dört-on beştir.
Hint Kökenli Dinlerde Oruç. Hint yarımadasında ortaya çıkan, taraftarları çoğunlukla burada veya Uzakdoğu Asya ülkelerinde yaşayan Hindu, Budist, Jain ve Sih dinlerinde oruç günümüzdeki uygulanış biçimiyle sadece din adamları sınıfını ilgilendiren bir ibadettir. Çünkü bu dinlerde dünyevî ve dinî görevler dindarlar arasında paylaşılmıştır. Bunun arkasındaki en önemli âmil, Hinduizm’deki kast uygulaması ve bu anlayışın bölgedeki diğer dinî sistemler üzerindeki etkisidir. Her ne kadar Budizm ve Jainizm gibi bölge dinleri bilhassa ortaya çıktıkları dönemlerde kast anlayışına karşı çıkmışlarsa da zamanla kasta benzer sınıflı toplum yapısı bu dinlerin mensupları arasında da benimsenmiştir. Bu dinlerde din adamları sınıfının dışındaki Kşatriya ve Vaisya gibi üst sınıflara mensup kimseler de istedikleri takdirde oruç tutabilirler.
a) Hinduizm. Hinduizm’de din adamları sınıfını oluşturan Brahminler yıl boyunca sık sık, çok defa da uzun süreli değişik oruçlar tutmakla yükümlüdür. Yirmi beş yaşına kadar dini öğrenmekle mükellef olan Brahmin, evlenip aile hayatı basamağına adım attıktan sonra ölünceye kadar kasta ait yükümlülükleri eksiksiz yapmaya mecburdur. Aile hayatı basamağındaki bir Brahmin, oruç günleri dışındaki normal günlük hayatında biri öğleden sonra yaklaşık saat üç civarında, diğeri akşam yatmadan az önce olmak üzere günde iki öğün yemek yiyebilir (Dubois, s. 304). Bunların dışında bugünkü şekliyle Hinduizm’de başlıca iki çeşit oruç uygulamasının bulunduğu görülür. 1. Adak orucu. Brahminler’in yanı sıra diğer kastlara mensup kişiler arasında da yoğun ilgi gören bir oruçtur. Arzu edilen bir şeyin gerçekleşmesi amacıyla tutulan adak orucu aralıksız olarak en az on beş gün tutulur. 2. Yıllık periyodik oruçlar. Brahminler, ay takvimine bağlı olarak her ayın birinci ve on beşinci günleri oruç tutarlar. Bunun yanı sıra bir kısım Brahminler ise bu iki güne ilâveten ayın on, on bir ve on ikinci günlerini de oruçlu geçirerek her ay en az beş gün oruç tutarlar. On ve on ikinci günlerde günde bir defa yemek yedikleri halde on birinci günde gün boyunca hiç yemek yemezler. Özellikle on birinci gün orucunun dul kalmış kimseler ve kendini tamamen dine adamış “sannyasin”ler için ayrı bir önemi vardır. Bu gün tıpkı yahudilerin cumartesi (sebt) veya kefâret gününde olduğu gibi dünyevî nitelikte hiçbir iş yapılmaz, pirinç pişirilmez, akşam yemeğinde sadece kek ve meyve yenilir (a.g.e., s. 304-305). Bu aylık oruçların dışında bilhassa Tanrı Şiva’ya bağlı Brahminler’in tuttuğu, Maga (15 Şubat – 15 Mart) ayının on üçüncü günü sabahından başlayıp on dördüncü günü kuşluk vaktine kadar süren bir oruç daha vardır. Yaklaşık yirmi dört saatlik oruç süresince yeme içme ve cinsel ilişki yasaktır. Yine Sravana (15 Ağustos – 15 Eylül) ayının sekizinci günü Tanrı Vişnu’nun Krişna formunda tezahür edişinin yıl dönümü olduğundan başta Vişnu bağlıları olmak üzere bütün Brahminler bu günü perhiz yaparak geçirirler. Bunun yanı sıra o gün gece yarısında Vişnu ve aynı panteon içerisinde yer alan çeşitli ikincil tanrı ve tanrıçalara hint cevizi, bezelye, şeker ve süt gibi yiyecekler sunarlar. Ertesi gün ancak sabah duası yapıldıktan sonra normal hayata dönebilirler (a.g.e., s. 308). Hindu oruçlarını diğer dinî sistemlerin oruçlarından ayıran temel farklılıklar bazı oruç günlerinde pirinçten yapılan yiyeceklerin, kadınlara her türlü kokunun ve erkeklerin vücutlarını başta hint yağı olmak üzere herhangi bir yağla yağlamalarının yasaklanmasıdır. Özellikle “şivaratri”de uyumanın yasak oluşu da Hindu oruçlarının bir diğer özelliği olarak zikredilebilir.
b) Jainizm. Jainizm’de oruç uygulaması, bu dinin taraftarları arasındaki kast anlayışından kaynaklanan fiilî iş bölümü sebebiyle neredeyse sadece din adamlarını ilgilendiren bir ibadettir. Esasen normal hayatlarında bile sadece soğan ve sarımsak dışındaki bitkisel besinleri yiyebilen Jainist din adamları kuşlukla zeval vakti arasında olmak üzere günde sadece bir öğün yemek yiyebilirler. Hinduizm’de mânevî arınma aracı kabul edilen ve din adamlarına ısrarla öğütlenen dilencilikle yetinme uygulamasını (The Sacred Laws of Āryas [Vasistha], XIV, 46; The Laws of Manu, XXV, 64) günümüzde en sistemli ve disiplinli biçimde yaşatanlar “aşrama” adını verdikleri manastırlarda yaşayan Jainist rahip ve rahibeleridir. Bunlardan bazıları sadece iki üç veya dört günde bir yemek yer.
c) Budizm. Budizm, genel özellikleri itibariyle zühd ve riyâzet hayatına önem veren ve mevcut var oluşu kötü kabul eden bir dinî sistemdir. Bununla birlikte aşırıya kaçan her türlü zâhitlik uygulamasına karşıdır. Çünkü Budizm’e göre her nevi aşırılık kişinin mânevî bakımdan terakkisine engeldir. İster din adamı olsun ister olmasın herkes, her şeyden önce duyu organlarının düzenli ve sağlıklı biçimde fonksiyonlarını sürdürebilmesini temin edecek ölçüde beslenmek ve katı riyâzet kurallarına bağlı bir hayat sürmekten kaçınmak zorundadır. Buda’nın zühd hayatı konusundaki olumsuz tavrına rağmen günümüz Budistler’inin manastır hayatıyla ilgili kurallar ve uygulamalarda Hindu ve Jainist dinî geleneklerinden büyük oranda etkilendikleri göze çarpar. Nitekim tıpkı Jainist din adamları gibi normal günlük hayatlarında bile gün boyunca sadece zeval vaktinden önce yemek yiyebilirler. Zeval vaktinden ertesi gün güneş doğuncaya kadar ağızlarına hiçbir katı yiyecek koyamazlar. Tibet Budizmi’ne bağlı Lamaistler her ay dört gün oruç tutar. Onların bir kısmı, akşamları sadece ekmek ve patates gibi nişastalı yiyeceklerle çay tüketmeyi de orucun bir parçası olarak görür. Daha zâhid olanlar ise ertesi gün güneş doğuncaya kadar hiçbir şey yiyip içmezler. Tibetli Budistler arasında yaygın olan bir başka oruç uygulaması “nungnas” diye bilinen oruçtur. Dört gün süren bu orucun ilk iki günü tamamen dua ve günah itirafı günleridir. İkinci gün gece yarısından dördüncü gün güneş doğuncaya kadar oruçlu kimsenin tükürüğünü bile yutmasına veya dilini oynatmasına izin verilmez. Dolayısıyla bu süre içinde dualar ve yakarışlar açıktan değil gizlice yapılır. Bütün Budist mezheplerince Buda’nın doğum günü kabul edilen Çin takvimine göre dördüncü ayın on beşinci gününden önceki son beş gün içerisinde sıkı bir vejetaryen diyet uygulanır ve her türlü hayvansal besinden uzak durulur (ERE, V, 764).
d) Sih Dini. XV. yüzyılda Kebîr ve Guru Nanak’ın faaliyetleri sonrasında Kuzey Hindistan’da ortaya çıkan, Hinduizm ve İslâm dinine ait çeşitli unsurları uzlaştırmaya çalışan Sihizm’in ilk bakışta her iki dinde mevcut olan oruç uygulamasına karşı olduğu söylenebilir. Guru Arjan’a atfedilen şu ifadeler bu durumu ortaya koymaktadır: “Ben ne Hindular gibi oruç tutarım ne de müslümanlar gibi ramazan ayını ihya ederim. O’na, sadece O’na hizmet ederim, O benim yegâne sığınağımdır” (Singh, Message of Sikhism, s. 106). Dinin öngördüğü nihaî kurtuluşun ancak Tanrı’nın adını dilden düşürmemekle ve O’nun üzerinde yoğunlaştırılmış sürekli bir zihinsel konsantrasyonla elde edileceğini savunan Sih dini bu yolda oruç, kefâret ve yoga temrinleri gibi vasıtaların hiçbir yararının olmayacağını iddia eder (Singh, The Sikh Way of Life, s. 26-27).
Zerdüştîlik. Zerdüştîlik de oruç uygulamasına karşıdır. Hatta Vendidad’ın bir ifadesinde, midesini etle dolduran kimsenin kendini iyi bir ruhla doldurmuş olacağı ve böyle kimselerin gün boyunca hiçbir şey veya sadece et yemeden duran kimselerden daha iyi oldukları vurgulanmaktadır (Vendidad [Zend-Avesta, I], IV, 46). Zerdüştler gerçek orucu yemekten içmekten kaçınmak değil fiil, düşünce ve konuşmalarda hataya düşmekten kaçınmak şeklinde tanımlar. Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi Çin dinlerinde de atalara tapınma seremonisi veya evlenme törenine hazırlık olarak ya da zihni belli bir konu üzerinde yoğunlaştırma arzusu gibi değişik amaçlarla oruç tutulur.
BİBLİYOGRAFYA
Wensinck, el-Muʿcem, “ṣvm” md.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣvm” md.
Serahsî, el-Mebsûṭ, III, 54.
L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), İstanbul 1924, III, 208.
G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, Cambridge 1958, II, 58-65.
Hıristiyan Dini (tasdik eden Giusuppe Descuffi), İzmir 1960, s. 137.
Dini Âyin Kitabı (tasdik eden Giusuppe Descuffi), İzmir 1960, s. 151-152.
H. Singh, Message of Sikhism, Delhi 1968, s. 106.
The Sacred Laws of Āryas (Vasistha) (trc. G. Bühler, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1975, XIV, 46.
M. Monier-Williams, Buddhism, Ann Arbor 1976, s. 79-84.
W. O. Cole – P. S. Sambhi, The Sikhs: Their Religious Beliefs and Practices, New Delhi 1978, s. 145-146.
E. S. D. Bhorceha, Zoroastrion Religion and Customs, Bombay 1979, s. 82-83.
Y. Nemman – G. Sivan, Judaism A-Z: Lexicon of Terms and Concepts, Jerusalem 1980, s. 39.
The Laws of Manu (trc. G. Bühler, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1981, XXV, 64.
Grihya Sutras (trc. H. Oldenberg – F. M. Müller, a.e. içinde), XXIX, 425.
R. Singh, The Sikh Way of Life, New Delhi 1982, s. 26-27.
Buddhist Mahayana Texts (trc. E. B. Cowell, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1985, XLIX, 192-193.
W. S. Rahula, What the Buddha Taught, London 1987, s. 45-46.
The Dhammapada (trc. F. M. Müller, Sacred Books of the East [ed. F. M. Müller] içinde), Delhi 1987, X, 21.
Jaina Sutras (trc. H. Jacobi, a.e. içinde), XXII, 298-301.
Pahlavi Texts (trc. E. W. West, a.e. içinde), XXIV, 348.
Vendidad (Zend-Avesta, I) (trc. J. Darmesteter, a.e. içinde), Delhi 1988, IV, 46.
A. J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, New Delhi 1992, s. 304-305, 308.
Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1993, s. 277.
J. Milgrom – M. D. Herr, “Fasting and Fast Days”, EJd., VI, 1189-1196.
J. A. MacCulloch, “Fasting (Introductory and non-Christian)”, ERE, V, 764-765.
A. J. MacLean, “Fasting (Christian)”, a.e., V, 765-770.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 33. cildinde, 414-416 numaralı sayfalarda yer almıştır.
B) İslâm’da Oruç. İslâmiyet’te başka oruç çeşitleri de bulunmakla birlikte (aş.bk.) belirli şartlar çerçevesinde her müslüman için zorunlu bir ibadet niteliğinde olanı hicretin 2. yılı Şâban ayında (Şubat 624) farz kılınan ramazan orucudur (İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda görülen oruç uygulamalarının ve Müslümanlık’taki oruç ibadetinin başka dinlerle ve özellikle Yahudilik’le ilgisi hakkında ileri sürülen bazı iddialar için bk. Vajda, s. 367-385; Ateş, XXVIII/3 [1992], s. 95-118). Ramazan orucunun farz ibadetlerden olduğu kitap, sünnet ve icmâ ile sabittir. Kur’ân-ı Kerîm’de orucun farz kılındığını bildiren âyetlerin meâli şöyledir: “Ey iman edenler! Sizden öncekilere farz kılındığı gibi sakınasınız diye size de sayılı günlerde oruç farz kılındı. İçinizden hasta veya yolcu olan başka günlerde sayısınca tutar. Orucu tutmakta zorlananlara (zorlukla güç yetirebilenlere veya güç yetiremeyenlere) bir yoksulun -günlük- yiyeceği kadar fidye gerekir. Kim gönüllü bir iyilik yaparsa bu kendisi için bir iyiliktir. Eğer bilirseniz orucu tutmanız sizin için daha hayırlıdır. -O sayılı günler- doğruyu eğriden ayırma, gidilecek yolu bulma konusunda açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ın indirildiği ramazan ayıdır. Artık içinizden kim bu aya yetişirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa başka günlerde sayısınca tutar. Allah sizin için kolaylık istiyor, güçlük çekmenizi istemiyor. Sayıyı tamamlamanız, sizi doğru yola iletmesine karşılık Allah’ı tâzim etmeniz için ve umulur ki şükredersiniz diye -oruçla yükümlü tutup hükümlerini açıklıyor-” (el-Bakara 2/183-185). Ayrıca ramazan orucu Hz. Peygamber’in imanın ve İslâm’ın temellerini açıklayan meşhur hadislerinde (Buhârî, “Îmân”, 2, 34, 37, 40; Müslim, “Îmân”, 1, 19-22; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16) İslâm’ın beş şartı (rükün), Vedâ hutbesinde cenneti hak etmek için gerekli temel görevler (Müsned, V, 251; Tirmizî, “Cumʿa”, 80) veya dört temel ibadet (Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, II, 401-402) arasında sayılmış, başlangıçtan itibaren İslâm ümmeti bu ibadetin farz olduğu hususunda ittifak etmiştir.
Orucun Önemi. Kur’ân-ı Kerîm’de önceki toplumlara da orucun farz kılındığına dikkat çekilmiş, orucun amaç ve hükümleri açıklanırken “ittikā” fiili kullanılmış, oruç yasaklarına uymanın Allah tarafından çizilen sınırlara riayet anlamına geldiği ifade edilmiştir (el-Bakara 2/183, 187). Bütün bunlar ve anılan fiilin Kur’an’daki kullanımları göz önüne alındığında orucun Allah’a kul olma bilincine varılabilmesi, mümine yaraşmayacak hal ve davranışlardan sakınılması ve kulluğun belirli bir disipline bağlanması açısından vazgeçilmez bir öneme sahip olduğu anlaşılır. Âyette bir yandan belirli durumlarda orucun ertelenebileceği veya fidye ile telâfi edilebileceği bildirilirken öte yandan, “Eğer bilirseniz orucu tutmanız sizin için daha hayırlıdır” açıklamasıyla zarara yol açmayacağı anlaşılan hallerde orucun büyük bir fırsat olduğu ve bunu kaçırmamak için ortaya konan iradenin büyük bir değer taşıdığı belirtilmektedir. Daha sonraki âyette de Allah’ın insanlar için zorluk değil kolaylık murat ettiği, oruçla ilgili hükümlere riayetin, doğru şekilde kulluk edebilmenin yollarını göstermesine karşılık Allah’ı tâzim ve O’na olan şükran borcunu ödeme gayreti içinde olma anlamı taşıdığı ifade edilmiştir. Kâsânî nimete şükrün şer‘an ve aklen gerekli olduğunu belirtip orucun Allah’a şükür vesilesi olma yönüne değinirken oruçluya yasaklanan fiillerin insanın yararlandığı nimetleri en üst düzeyde temsil ettiğine ve sayısı bilinemeyecek kadar çok olan nimetlerin kadrinin ancak yeterli bir süre, alışılmışın dışında ve nefse zor gelecek biçimde bunlardan uzak durulmasıyla bilinebileceğine dikkat çeker (Bedâʾiʿ, II, 75-76, 77). Hz. Peygamber de birçok hadisinde orucun faziletlerini açıklarken hem soyut anlatımlarla hem somut örneklerle bu ibadetin ahlâkı güzelleştirmedeki eğitici rolüne vurgu yapmış, samimi bir inançla Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak üzere ramazan ayını oruçlu geçirenin günahlarının bağışlanacağını ve oruçluların cennette yüksek derecelere nâil olacaklarını haber vermiş (meselâ bk. Buhârî, “Ṣavm”, 2, 4, 6, 9; Nesâî, “Ṣıyâm”, 39), ayrıca orucun sağlık için yararlı olduğunu ifade etmiştir (Taberânî, el-Muʿcemü’l-evsaṭ, VIII, 174; Heysemî, III, 179).
Orucun yararları hakkında yapılacak değerlendirmelerde öncelikle bütün ilâhî emir ve yasakların, Allah’ın iradesine mutlak biçimde ve yürekten teslim olanları diğerlerinden ayırt eden bir sınav oluşturma ve kullara kalıcı mutluluğun yollarını açan dünyevî ve uhrevî yararlar sağlama gayesinde birleştiğini dikkate almak gerekir. Yine ibadetlerin anlam ve amacı üzerinde düşünürken yüce yaratıcının hoşnutluğunu kazanmanın kul için vazgeçilmez asıl hedef olması gerektiği göz önünde tutulmalı, dinin emir ve yasaklarının insana sağladığı, akılla idrak edilebilen belirli dünyevî yararlara indirgenmemelidir. Müslüman âlimler ve düşünürler de bu temel yaklaşımları göz ardı etmeksizin ve nasların delâletlerini göz önüne alarak akıl, gözlem ve tecrübe yoluyla orucun sağladığı yararlar ve savdığı zararlar hakkında bazı tesbitler yapmaya çalışmışlardır. Bunlardan bir kısmını şöylece özetlemek mümkündür: Her şeyden önce oruç insana kendisinin varlıklar âlemindeki yeri ve beşer özelliği hakkında gerçekçi bir değerlendirme yapma imkânı verir; ona ancak Allah’ın mutlak hükümranlığına gösterdiği teslimiyetle değerli bir varlık sayılabileceği bilincini kazandırır. Diğer taraftan kişinin sahip olduğu ruhî ve bedenî donanımları insana yaraşır bir biçimde dengeli ve verimli kullanabilmesi için aklın ve ruhun bedene ait süflî arzuların güdümünden kurtarılması hayatî bir önem taşır. Zira insanın karşılaştığı maddî ve mânevî sıkıntıların çoğu mideye bağlı isteklerin ve cinsel arzuların aşırılığını önleyememekten kaynaklanır. Bu isteklerin dengede tutulabilmesi ve taşkınlık eğilimi gösterdiğinde frenlenebilmesi için bilinçaltının sürekli biçimde denetlenmesi gerekir. Bu ise ancak ciddi bir irade eğitimiyle mümkün olur. Oruç bu eğitimin sıkı bir disiplin içinde yürütülebilmesi için çok uygun bir psikolojik ortam meydana getirir; yanlış istekleri kırar, insanı sahip olduğu bedenî ve ruhî potansiyeli kendisine ve başkalarına yararlı işlerde değerlendirmeye yönlendirir. İnsanın esasen helâl olan fiilleri bile kendi iradesiyle işlemekten vazgeçebildiği bu ortamda zina, hırsızlık, yalan söyleme, gıybet etme gibi haram, kötü, kendisine ve başkalarına zarar veren eylemlerden, kısaca gerek Allah gerekse kul haklarını ihlâl eden davranışlardan geri durması öncelikle gereklidir. Nitekim Resûl-i Ekrem, hakkı verilerek tutulmaya çalışılan orucun mutlaka kişinin davranışlarına olumlu yansımaları olacağına dikkat çekmiştir (Müsned, V, 363; Buhârî, “Ṣavm”, 2, 10). Hayatın belirli bir döneminde bir defa böyle bir sabır sınavından geçip iradeyi eğitmenin bu sonucu sağlayamayacağı açıktır. Dolayısıyla oruçta insan ömrünün en büyük zaman birimi olan yıl esas alınmış ve yılın belirli bir bölümünün oruçla geçirilmesi istenmiştir. İslâmiyet’te sene içinde oruç deneyiminin zaman zaman yenilenmesi de tavsiye edilmekle birlikte yılın en büyük birimi süresince (bir ay) oruç tutulması zorunlu kılınmış, bunun da insanlık için hidayet rehberi Kur’an’ın nüzûl ayı olan ramazan olması uygun görülmüştür. Bilinenleri pekiştirmek ve yeni tecrübe ve bilgiler edinmek için feyizli bir mektep vazifesi gören ve nefis terbiyesi için özel bir iklim oluşturan oruç sayesinde insan ruhen yücelir, yüksek ahlâkî erdemlerle bezenir, yıllık bir muhasebeyle kendisine verilen ömrü nasıl geçirdiği hakkında dürüst bir değerlendirme yapma fırsatı bulur, bir yandan sahip olduğu nimetlerin büyüklüğünü daha iyi idrak ederken öte yandan mahrumiyet içinde olanların halini düşünüp onları anlama fırsatı bulur ve toplum içinde kendisine düşen görevlerin farkına varır. Bütün bir günü aç ve susuz geçiren kişi iftar vakti yaklaşırken fakir bile olsa sahip olduğu nimetleri daha iyi farkeder, zengin ise kullanılamayan imkânların gerçekte bir güç ve övünç kaynağı olmadığını ve neticede kendisinin de her an elindeki imkânlardan mahrum kalabilecek âciz bir varlık olduğunu daha iyi anlar. Oruç kuvvetli bir sorumluluk bilinci kazandırdığından insanın Allah’a, kendisine, ailesine, içinde yaşadığı topluma, başka insanlara, çevreye, evrendeki bütün canlı ve cansızlara karşı sorumlu bir varlık olduğunu kavramasına yardımcı olur. Böylece bireysel gibi görünen bu ibadetin sosyal yönü ve etkileri doğal bir süreç içinde ve güçlü biçimde kendini gösterir. Diğer taraftan orucun ruh ve beden sağlığı üzerinde pek çok olumlu etkiye sahip olduğu bilimsel araştırmalarla ortaya konmuştur (meselâ bk. eṭ-Ṭıbbü’l-İslâmî, sy. 2 [1982], s. 601-606; sy. 3 [1984], s. 384-390; sy. 4 [1986], s. 531-538, 698-702, 707-714).
Oruç Çeşitleri. İslâm’ın beş temelinden birini teşkil eden ve farz olan ramazan orucu dışında emir veya tavsiye edilmiş başka oruçlar da vardır. Öte yandan belirli zamanlarda ve durumlarda oruç tutulması yasaklanmış veya dinen hoş karşılanmamıştır; hükümlerini topluca göstermek üzere bazı eserlerde orucun kısımları arasında yer verilmesi bunların gerçek anlamıyla birer oruç çeşidi sayılması anlamında değildir. Emir ve tavsiye edilen oruçlar zamanının belirli ve peş peşe tutulmasının gerekli olup olmaması bakımından ayırıma tâbi tutulmuştur. 1. Emredilenler. Ramazan orucunun gerek edası gerekse kazâsı farz oruçlar grubuna girer. Ramazan orucunu belirli şartlar içinde bozma, yanlışlıkla veya kazâ ile adam öldürme, yemini bozma, ihramlıyken avlanma veya vaktinden önce tıraş olma, erkeğin belli bir ifade kullanarak karısından kesin ayrılık yemini (zıhâr) yapıp bundan pişmanlık duymasına bağlı kefâretlerin ifa seçenekleri arasında yer alan oruçlar da bu grupta mütalaa edilmiştir. Ramazan orucunun edası yalnız belli vakitte mümkün olduğundan “muayyen farz”, diğerleri istenilen mubah günlerde tutulabildiği için “gayr-i muayyen farz” olarak nitelendirilir. Kişinin dinen yükümlü olmadığı halde tutmayı adadığı orucun (nezir orucu) hükmü Hanefîler’in terimiyle vâcip olup hüküm sıralaması içinde farzdan bir kademe aşağıda yer alır. Çoğunluğun terminolojisinde ise farz ve vâcip kelimeleri genellikle eş anlamlı kullanılır. Nezir orucu belirli zamanlarda tutulması adanmışsa “muayyen vâcip”, böyle değilse “gayr-i muayyen vâcip” şeklinde anılır. Hanefîler’e göre vâcip (adanmış) olan itikâfta oruç tutulması vâciptir; Mâlikîler müstehap olan itikafta da orucu şart koşarlar. Başlanmış nâfile orucun bozulması halinde kazâ edilmesi de Hanefîler’e göre vaciptir; Mâlikî mezhebinde hâkim kanaat bir özüre dayalı olmaksızın bozulduğunda kazâ edilmesi gerektiği yönündedir. 2. Tavsiye edilenler. Farz ve vâcip olmayan, fakat dinen yapılması tavsiye edilen oruçların hükmü fıkıh usulü terimiyle menduptur. Fürû-i fıkıh eserlerinde kendi içinde ayırımlara da tâbi tutularak ve bir kısmı eş anlamlı olmak üzere sünnet, mesnûn, mendup, müstehap, nefl, nâfile ve tatavvu gibi terimlerle anılan bu oruçları iki ana gruba ayırmak mümkündür. a) Fazileti ve sevabı hakkında hadis bulunan ve belirli zamanlarda tutulması tavsiye edilen oruçlar (meselâ bk. Müslim, “Ṣıyâm”, 126-134, 181-182, 187-192, 196-197, 204; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 41-42; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 60, 67). Bir günü oruçlu bir günü oruçsuz geçirmek (savm-ı Dâvûd); bazılarıyla ilgili ayrıntılarda mezheplerin farklı değerlendirmeleri bulunmakla birlikte muharrem ayının dokuz ve onuncu veya on ve on birinci günlerinde, Zilhicce ayının ilk sekiz gününde ve hacda olmayanlar için dokuzuncu (arefe) gününde, şevval ayının altı gününde, tercihen on üç, on dört ve on beşinci günleri olmak üzere her kamerî ayın üç gününde, her haftanın pazartesi ve perşembe günlerinde, haram aylar olarak bilinen zilkade, zilhicce, muharrem ve receb aylarında (Hanefîler’e göre tercihen bu ayların perşembe, cuma ve cumartesi günlerinde) ve şâban ayında oruç tutmak bu grupta yer alır. b) Sayılanlar dışında -oruç tutmanın mekruh veya haram olmadığı günlerde- kişinin kendi isteğiyle oruç tutması tavsiye edilmiş olup bunlara dar anlamıyla “nâfile oruçlar” denir. 3. Yasaklanan veya dinen hoş karşılanmayanlar. Dinen yasaklanan fiiller için cumhur tarafından haram terimi esas alınırken delilleriyle ilgili değerlendirme sebebiyle bunların bir kısmı Hanefî mezhebinde tahrîmen mekruh olarak nitelenir. Dinen hoş karşılanmayan ve yapılmaması tavsiye edilenler de cumhur tarafından mekruh diye anılırken Hanefî mezhebinde bunlar için tenzîhen mekruh terimi kullanılır (bazı Mâlikî fakihleri de tahrîmen ve tenzîhen mekruh ayırımı yaparlar). Ramazan bayramının ilk günüyle kurban bayramının dört gününde oruç tutmak (Buhârî, “Ṣavm”, 66-68; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 48-49), kadınların hayız ve nifas hallerinde oruç tutmaları ve orucun hayatî tehlikeye yol açacağı durumlarda oruç tutmak dinen yasaklanmış olup cumhura göre haram, Hanefîler’e göre tahrîmen mekruhtur. Ramazan ayının başladığına hükmedilemediği halde şâban ayının otuzuncu gününde (yevm-i şek) kişinin mûtat oruçlarından birini tutmasında dört mezhebe göre sakınca bulunmamakla beraber ramazan orucu veya başka vâcip bir oruç niyetiyle oruç tutulması Hanefî mezhebine göre tahrîmen mekruhtur. Bu günde nâfile oruç tutmayı Hanefîler câiz görürken Mâlikî ve Hanbelîler mekruh, Şâfiîler haram olarak nitelendirir; Şâfiîler’e göre ramazan orucunun edası dışında farz/vâcip bir oruç tutmak ise câizdir. Bazı Şâfiî eserlerinde mûtat oruçlar dışında şâban ayının ikinci yarısında nâfile oruç tutmanın haram olduğu belirtilir (bu konudaki hadisler için bk. İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 5; Tirmizî, “Ṣavm”, 38). İki veya daha fazla günü iftar etmeksizin oruçlu geçirmek (savm-ı visâl) Mâlikîler’e göre haram, diğer üç mezhebe göre mekruhtur (Hz. Peygamber’in konuya ilişkin bir açıklaması için bk. Müslim, “Ṣıyâm”, 55-58). Yorgun düşme ihtimali bulunan hacıların zilhiccenin sekiz ve dokuzuncu günlerinde, özellikle Arafat’ta vakfe günü olan arefe gününde oruç tutmaları da genellikle mekruh sayılmıştır. Yine bazıları hakkında mezheplerin farklı yaklaşımları bulunmakla birlikte kişinin mûtat oruç günlerine rast gelmeksizin sadece cuma gününü, yine sadece muharremin onuncu gününü, cumartesi günü, pazar günü, Nevruz ve Mihrican günü (Mecûsîler’in ilkbahar ve sonbahar bayramı günleri) gibi başka din mensuplarının kutsal günlerini oruçlu geçirmek mekruh olarak nitelendirilmiştir. Kazâ borcu olan kimsenin nâfile oruç tutmasında Hanefîler’e göre sakınca yoktur; Mâlikî ve Şâfiîler’e göre mekruhtur; Hanbelî mezhebinde haram ve câiz olduğu yönünde iki görüş vardır. Konuya ilişkin hadisler sebebiyle evlilik hukukunu olumsuz etkileyecek durumlarda nâfile oruç tutulması mekruh sayılmıştır (Buhârî, “Ṣavm”, 51, “Nikâḥ”, 85; Müslim, “Zekât”, 84; Tirmizî, “Zühd”, 64). Bunlardan başka bazı fakihler genel prensiplerden hareketle misafirin ev sahibinden, ücretle çalışanın iş sahibinden izin almadan ve kararını olumsuz etkileyebileceği durumlarda hâkimin nâfile oruç tutmasının dinen hoş karşılanan bir davranış olmadığını ifade etmişlerdir.
Orucun Vücûb Sebebi ve Fıkhî Sonucu (Hükmü). “Farz veya vâciplik hükmünün varlığını, mükellef açısından başladığını gösteren işaret” anlamına gelen vücûb sebebi oruç çeşitlerine göre farklılık gösterir. Hanefîler farz ve vâcip arasında derece farkı gözetirlerse de usul terimi olarak vücûb sebebi her ikisinin kapsadığı durumlar için kullanılır. Ramazan orucunun vücûb sebebi ramazan ayının bir cüzüne erişmiş olmaktır (bazı fakihlerce bunun her bir ramazan gününün oruca başlamaya elverişli cüzü şeklinde sınırlandırılması ve sonuçları için bk. İbn Âbidîn, II, 372-373). Ancak ramazan ayının belirlenmesi hususunda hilâlinin görülmesi meselesi özel bir öneme sahip olduğundan fıkıh eserlerinde geniş biçimde incelenmiştir (bk. HİLÂL). Gündüzü veya gecesi çok uzun olan kutuplara yakın bölgelerde oruç süresinin takdiri konusunda farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur (bk. VAKİT). Ramazan orucunun kazasının vücûb sebebi de daha önce ramazan ayına erişilmiş fakat eda edilmemiş veya kazâyı gerektirecek şekilde bozulmuş olmasıdır. Kefâret oruçlarının vücûb sebepleri kefâret gerekçesine göre değişir. Meselâ “halk kefâreti”nin vücûb sebebi hacda ihramlıyken vaktinden önce tıraş olmaktır; nezir oruçlarının vücûb sebebi kişinin kendi isteğiyle borçlanmasıdır. Orucun uhrevî hükmü sevabın hak edilmesi, dünyevî hükmü -farz veya vâcip bir oruçsa- mükelleften borcun sâkıt olmasıdır.
Orucun Rükün ve Şartları. Orucun rüknü “imsak”, yani bu ibadetin vakti içinde yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmaktır. Orucun vakti tan yerinin ağarmasıyla güneşin batması arasındaki süredir (bu sürenin başlama ânı hakkındaki görüşler için bk. FECİR). Şâfiîler’e ve bazı Mâlikîler’e göre niyet de orucun rükünlerindendir. Orucun şartları denince ilk olarak bu ibadetin geçerli sayılması için aranan şartlar akla gelirse de orucun bir kimseye farz olması ve zamanında yerine getirilmesinin (eda) gerekliliği için de bazı şartlar söz konusu olduğundan Hanefî fıkhında bunlar daha çok vücûb şartları, edasının vücûbu şartları ve sıhhat (cevaz) şartları şeklinde bir ayırım yapılarak incelenmiştir. Diğer mezheplerde ise bunların nitelendirilmesiyle ilgili bazı farklılıklar vardır. 1. Vücûb Şartları. Bir kimsenin oruç ibadetiyle yükümlü sayılabilmesi için şu şartların bulunması gerekir: a) Müslüman olmak. Bu şart, müslüman olmayanların dinin fer‘î hükümlerine muhatap sayılıp sayılmamasıyla ilgili usul ihtilâfı sebebiyle diğer üç mezhepte sıhhat şartları arasında zikredilmekle birlikte bir gayri müslimin İslâm’a girmeden önceki zamana ait oruçları kazâ etmesi gerekmediği noktasında görüş ayrılığı yoktur. Genel sorumluluk ilkesinin bir uzantısı olarak yeni müslüman olan kişi orucun farz olduğunu bilmemesini mâzur kılacak şartlarda geçen oruçlarını da kazâ etmekle yükümlü sayılmaz. b) Bulûğ. Ergenlik çağına ulaşmamış kimseye oruç farz değildir; ancak temyiz çağına ulaştıktan sonra çocukların yavaş yavaş oruca alıştırılması tavsiye edilmiştir. c) Akıl. Oruçla yükümlü sayılmak için temyiz kudretine sahip olmak şarttır. Şuurun açık olması (ifâkat) Hanefî mezhebinde sıhhat şartı değil vücûb şartı olarak nitelenir; akıl hastalığı ve uzun süre baygınlık durumları daha çok orucun niyetle ilgisi dikkate alınarak incelenir (akıl hastalığının kazâ yükümlülüğüne etkisi için bk. CÜNÛN). 2. Edasının Vücûbu Şartları. Yükümlü olunan orucu zamanında yerine getirmenin gerekli olması için şu şartlar aranır: a) Sağlıklı olmak. Hastalık orucun geçerliliğini engellememekle beraber zamanında tutmayı vâcip olmaktan çıkarır. Buna karşılık âdet görme veya lohusa olma hem edanın vücûbunu hem orucun geçerliliğini engeller. b) Mukim olmak. Dinen yolcu hükmünde olan kişinin orucu zamanında yerine getirmesi gerekli değildir. Bu şartların açılımı mahiyetindeki durumlarda orucun ertelenmesi ve başlanmış orucun bozulması mubah hale gelir (aş.bk.). c) Sıhhat Şartları. Orucun geçerli olması için aranan şartlar şunlardır: 1. Niyet etmek. 2. Hayız ve nifas halinde olmamak. Orucu zamanında tutmakla yükümlü olmayan bu durumdaki kadınların oruç tutmaları geçerli sayılmamıştır.
Oruçta Niyet. “Bir işe kesin biçimde karar verme” anlamına gelen niyet bütün oruç çeşitlerinde geçerlilik şartıdır, hatta bazı mezheplerde rükün sayılmıştır. Züfer’e göre niyet etmemiş olsa da oruçla mükellef kimse ramazan gününde oruç yasaklarını ihlâl etmemişse borcunu ödemiş olur. Niyette kalp esastır; ancak kalpteki kararlılığı perçinlemek üzere ayrıca dille söylenmesi genellikle tavsiye edilmiştir. Gerçek iradeye uygun olmaksızın dille söylenenin ise değeri yoktur. Mâlikîler dışındaki üç mezhebe göre ramazanın her günü için ayrı niyet gerekir; oruç tutulacak günden önceki güneş batımından itibaren oruca niyet edilebilir. Mâlikîler, ramazan ayı başında bütün ramazan ayı için ve peş peşe tutulması gereken diğer oruçlar için başlangıçta bir defa niyet edilmesini yeterli görürler. Niyetin ne zamana kadar yapılabileceği hususunda ana kural bunun imsak vaktinden önce tamamlanmış olmasıdır. Zira Resûl-i Ekrem, “Fecir doğmadan (imsak vaktinden) önce niyet etmeyenin orucu yoktur” demiştir (Dârimî, “Ṣavm”, 10; Tirmizî, “Ṣavm”, 33; Nesâî, “Ṣıyâm”, 68). Mâlikîler bu kuralı bütün oruç çeşitlerine uygular. Diğer üç mezhepte ise başka bazı hadisler de göz önüne alınarak orucun çeşidine göre şu sonuçlara ulaşılmıştır. Şâfiîler ve Hanbelîler, imsak vaktine kadar niyet etme zorunluluğunun farz/vâcip oruçlar hakkında olduğu kanaatindedir; nâfile oruçlara Şâfiîler’de istivâ vaktine (gün ortasına) kadar, Hanbelîler’de gün ortasından sonra da niyet edilebilir. Hanefîler’e göre bütün oruç çeşitlerinde imsak vakti girerken veya geceden niyet edilmesi daha iyi olmakla birlikte zamanı belirli oruçlarla (ramazan orucunun edası ve belirli günde tutulması adanmış oruç) nâfile oruçlara güneşin batmasından itibaren ertesi gün gün ortasına kadar niyet edilebilir; bu durumda imsak vaktinden niyetin yapıldığı âna kadar da oruç yasaklarının ihlâl edilmemiş olması gerekir. Diğer oruçlara ise imsak vaktine kadar niyet edilmiş olması şarttır.
Oruç yasakları imsak vaktinin girmesiyle başlar; dolayısıyla gün batımından sonra bir oruca niyet eden kimsenin bu vakte kadar oruç yasaklarına riayet etmesi gerekmez. İster sağlıklı ister hasta, ister mukim ister yolcu olsun geceden niyet eden kişinin imsak vaktinden önce oruç tutmaktan vazgeçmesi bütün oruç çeşitleri bakımından geçerlidir. Oruç tutmama kastının bulunmaması kaydıyla sahur yemeği -çoğunluğa göre- niyet yerine geçer; Şâfiîler’e göre ise sahura kalkmış olmak niyet yerine geçmez. Mukim ve sağlıklı kişinin ramazan ayında tuttuğu oruç zaten ramazan orucunun edası sayılır; fakat yolcu veya hasta olan kimse başka bir vâcip oruca niyet ederse Ebû Hanîfe’ye göre o orucu tutmuş olur.
Ramazan Orucunu Ertelemek veya Bozmak İçin Geçerli Mazeretler. Allah’ın kimseye gücünün üzerinde bir mükellefiyet yüklemediği ve sıkıntı hallerinde kolaylaştırma ilkesinin işletileceği birçok âyet ve hadiste vurgulandığı gibi ilgili âyetlerde (el-Bakara 2/184, 185) hastalık ve yolculuk hallerinin orucu ertelemeyi meşrû kılan gerekçeler olduğu belirtilmiştir. Başka deliller ve genel ilkeler ışığında bunların açılımı niteliğindeki bazı durumlar da ramazan orucunun ertelenmesi veya başlanmışsa bozulması için geçerli birer mazeret sayılmıştır. Bu durumlarda kişi tutamadığı oruçları daha sonra kazâ eder. Dil özellikleri ve kıraat şekilleri dikkate alınarak Bakara sûresinin 184. âyetindeki “‘alellezîne yutîkūnehû” ifadesi farklı şekillerde anlaşılmış olsa da genel kabule göre burada süreklilik taşıyan oruca güç yetirememe veya ancak büyük zorluklarla güç yetirebilme hali söz konusudur ve bu durumdaki kişilerin fidye ödemeleri gerekir. 1. Hastalık. Oruç tutması veya oruca devam etmesi halinde hastalığının ağırlaşmasından ya da uzamasından endişe eden kişi orucunu erteleyebilir ve bozabilir. Oruç tuttuğu takdirde hasta olacağı kuvvetle muhtemel bulunanlar da genellikle hasta kapsamında kabul edilmiştir; Şâfiîler ise sağlıklı kimsenin hasta hükmünde sayılması yaklaşımını benimsemez. Hanbelî mezhebinde gerek birinci gerekse ikinci gruptakilerin oruç tutması mekruh sayılmıştır. Can veya organ kaybına yol açma endişesinin varlığı halinde oruç tutulması ve oruca devam edilmesi haramdır. Bu hususlarda kişi tecrübeye veya belirtilere dayanabilir; fakat mümkünse ehil bir doktorun görüşüne başvurmalıdır. 2. Yolculuk. Dinen yolcu hükmünde olan kişinin ramazan orucunu erteleyebileceği hususunda âlimler fikir birliği içindedir. Hatta bazı fakih sahâbîlerden yolcunun oruç tutmayıp kazâ etmesi gerektiği rivayet edilmiştir; İbn Hazm da bu kanaattedir. Seferî kimsenin oruç tutabileceği görüşünde olan cumhur, orucun yolcuya zarar vermesi veya hayatî tehlike meydana getirmesi hallerinde oruç tutmamanın daha üstün olduğu hususunda birleşmekle birlikte bunun dışındaki durumlarda tutmanın mı ertelemenin mi daha faziletli olduğu tartışılmıştır. Hanbelî mezhebi yolcunun orucunu ertelemesini, diğer üç mezhep gücü yetiyorsa tutmasını daha faziletli görür. Seferî olan kimse geceden niyet edip oruca başlamış olsa da Şâfiî ve Hanbelîler’e göre daha sonra kazâ etmek üzere orucunu bozabilir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumdaki kimsenin orucunu tamamlaması gerekir; bozarsa Hanefîler’e göre kazâ eder, Mâlikîler’e göre -oruca güç yetiremeyecek duruma düşmemişse- kazâ ile birlikte kefâret gerekir. Yolculuğa çıkacağı için orucunu erteleyecek kişi oruca niyet etmemelidir. Zira oruca başladıktan sonra yolculuğa çıkan kimsenin bunu tamamlaması üç mezhebe göre gerekli, Hanbelîler’e göre efdaldir. Orucunu bozması halinde hangi fiille olursa olsun Şâfiîler dışındaki üç mezhebe göre sadece kazâ gerekir; Şâfiîler’e göre cinsel ilişkiyle bozulmuşsa kefâret, diğer hallerde sadece kazâ gerekir. Özellikle bazı Hanefî eserlerinde dinen yolcu hükmünde olmasa da savaşılacağını bilen ve düşman karşısında zayıf düşme endişesi taşıyanların orucunu bozabileceği belirtilir. 3. Gebelik ve emzirme. Orucun farziyetiyle ilgili âyetin delâleti yanında bazı hadislere binaen (İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 12; Tirmizî, “Ṣavm”, 21; Nesâî, “Ṣıyâm”, 51, 62) oruç tutması kendisine veya karnındaki yahut emzirdiği bebeğe zarar vereceğinden endişe eden kadının orucunu erteleyebileceğine ve başladığı orucu bozabileceğine hükmedilmiştir. Hanefîler’e göre gebe ve emzikli kadın orucunu tehir ederse sadece kazâ etmekle yükümlü olur, fidye vermesi gerekmez. Şâfiî ve Hanbelîler’de yalnız kendisi veya hem kendisi hem bebek için endişe duymuşsa hüküm böyledir; fakat yalnız bebek için endişe duymuşsa ayrıca fidye vermesi gerekir. Mâlikîler’e göre her üç durumda gebe sadece kazâ, emzikli kadın ise hem kazâ hem fidye ile yükümlüdür. 4. Yaşlılık. İleri yaşta olan kişi o esnada oruca güç yetirememekle birlikte daha sonra tutabilecek durumda ise yaşlılık bir erteleme sebebidir; tutamadığı oruçları gücü yettiğinde kazâ eder. Bunları kazâ etme ümidi bulunmayan yaşlı ve hastalar ise tutamadıkları orucun her günü için bir fidye verirler. Ancak Mâlikîler’e göre bunların fidye vermeleri gerekli olmayıp müstehaptır. 5. Hayatî tehlikeye yol açacak ölçüde açlık ve susuzluk. Oruca devam etmesinin hayatî tehlike doğuracağına dair ciddi endişe taşıyan kişi orucunu bozabilir; ölüm tehlikesinin kesinlik taşıması halinde oruca devam etmek haram sayılmıştır. 6. Tehdit edilme. Özellikle cana ve can bütünlüğüne yönelik ciddi bir tehdide mâruz kalan kimse fakihlerin çoğunluğuna göre orucunu açabilir, hatta hayatî tehlikenin kuvvetle muhtemel olması durumunda orucunu bozması gerekir. Bu yaklaşıma göre oruca devamda direnen kişi günahkâr olur; bazı âlimler ise sırf dinine bağlılığı sebebiyle direnen kişinin sevap kazanacağı kanaatindedir. 7. Hayız ve nifas. Âdet gören ve lohusa olan kadın ramazan orucunu zamanında tutmakla yükümlü olmadığı gibi oruç tutması geçerli de sayılmamıştır. Ancak bu durumlarda ramazan orucunun daha sonra kazâ edilmesi gerektiğini gösteren deliller (Buhârî, “Ṣavm”, 40; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 104; Tirmizî, “Ṣavm”, 68) bir yönüyle de bunların orucun ertelenmesi veya bozulmasını meşrû kılan mazeretler arasında ele alınmasını mümkün kılmaktadır. Buna göre âdet gören veya lohusa kadının oruç tutması câiz olmadığı gibi ramazan gününde âdet görmeye başlar veya doğum yaparsa orucu bozulmuş olur.
Zor ve ağır işlerde çalışan kimselerin durumu da bu bağlamda özel öneme sahip bir meseledir. İslâm âlimleri, ramazan orucu İslâm’ın beş temel şartından olduğu için öncelikle gerek çalışan gerekse işveren bakımından bu ayda çalışma şartlarının olabildiğince buna uygun biçimde düzenlenmesine gayret edilmesini ve herkese bu ibadetin hazzını tadabilme fırsatı tanımaya çalışılmasını tavsiye etmişlerdir. Fakat fakihlerin çoğunluğu orucun sabır imtihanı ve irade eğitimi özelliğini, dolayısıyla belirli bir meşakkate katlanmanın bu ibadetin doğası gereği olduğunu dikkate alarak katlanılabilir zorluk hallerinde de kişiyi hemen bu vecîbeyi erteleme veya bozmaya yahut fidye ödeyerek telâfi etmeye yöneltebilecek sübjektif değerlendirmelere açık bir ölçü vermekten kaçınmışlar, meşakkat halini orucu ertelemek veya bozmak için müstakil bir mazeret saymamışlardır. Bununla birlikte ibadetlerdeki zorlukların sınırsız ve ölçüsüz olmadığı esasından hareketle diğer özürler ve genel ilkeler ışığında bir değerlendirme yaparak zor ve ağır işlerde çalışan kişinin oruca güç yetirememesi, tuttuğu veya devam ettiği takdirde hayatî tehlikeyle karşılaşacağının bilinmesi hallerinde orucu erteleyebileceği ve başlanmış orucu bozabileceği, fakat daha sonra bunu kazâ etmesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır. Diğer bir ifadeyle âlimlerin çoğunluğunca işin niteliği, mükellefin ruhî ve bedenî özellikleri ve malî durumu gibi çok farklı ayrıntılar taşıyan olayların genel bir hükme bağlanması yerine ilkenin somut duruma uyarlanmasını kişinin dindarlığına ve vicdanî kararına bırakan bir yaklaşım benimsenmiştir. Buna karşılık bazı âlimler, Bakara sûresinin 184. âyetindeki ifadeye dayanarak zor ve ağır işlerde çalışanların bundan zarar görmeleri durumunda tutamadıkları her gün için bir fidye vermelerinin yeterli olacağını ileri sürmüşlerdir.
Oruç Tutmama ve Orucu Bozmayla İlgili Hükümler. İslâm âlimleri, oruçla yükümlü kişinin dinen geçerli bir mazereti olmaksızın ramazan orucunu zamanında tutmaması halinde günahkâr olacağı ve zimmetinde borç olarak kalan bu orucu ilk fırsatta kazâ etmesi gerektiği hususunda fikir birliği içindedir. Ramazan günü özürsüz olarak oruca niyet etmeyip Mâlikîler’e ve Hanefîler’den Züfer’e göre oruç yasaklarından herhangi birini, Hanbelîler’e göre cinsel ilişki yasağını ihlâl eden kimse ayrıca kefâretle de yükümlü olur. Öte yandan özürsüz olarak orucunu zamanında tutmayan kişinin öncelikle bundan dolayı samimi bir pişmanlık duyup Allah’tan bağışlanmayı dilemesi gerekir. Zira Hz. Peygamber’in özürsüz olarak orucunu zamanında tutmayan kişinin hayatının kalan kısmını oruçlu da geçirse onu telâfi edemeyeceğine dair ifadesi (Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 38; Tirmizî, “Ṣavm”, 27), bu vecîbenin belirlenen vakitte yerine getirilmesinin ne kadar önemli olduğu ve nasıl olsa daha sonra kazâ edilebileceği şeklinde bir rehavete kapılmamak gerektiği yönünde bir uyarı anlamı taşıdığı gibi sırf kazânın veya kazâ ve kefâretin yeterli olmayıp ayrıca tövbe etmek gerektiğini göstermektedir. Muayyen bir vakitte tutulması adanıp zamanında tutulmamış nezir orucunun da ilk fırsatta tutulması gerekir.
Başlanmış farz veya vâcip bir orucu dinen geçerli bir mazeret olmaksızın bozmak da günah olup ramazan orucunun edasında duruma göre kazâ veya kazâ ile birlikte kefâret gerekir. Ramazan orucunun edası dışındaki farz veya vacip bir oruç mazerete binaen veya mazeretsiz bozulursa zimmetteki borç düşmediğinden başka bir zamanda tutulması yine farz veya vâciptir. Ancak Mâlikîler’e göre belirli zamanda tutulması adanmış orucun âdet görme ve hastalık gibi sebeplerle bozulması halinde kazâ edilmesi gerekmez. Genel olarak nâfile orucun da özürsüz olarak bozulmaması tavsiye edilmekle birlikte bozmanın hükmü mezheplere göre farklıdır. Özürlü veya özürsüz bozulduğunda kazâ edilmesi Hanefîler’e göre vâciptir; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre kazâ edilmesi gerekmez, tavsiye edilir; Mâlikî mezhebinde hâkim kanaat bir özre dayalı olmaksızın bozulduğunda kazâ edilmesi gerektiği yönündedir.
Ramazan orucunu zamanında tutmama veya bozma sebebiyle bir güne karşılık bir gün şeklinde daha sonra tutulması gereken kazâ orucunun Hanefîler’e göre -mümkün olan en kısa zamanda ifa edilmesi tavsiye edilmekle birlikte- belirli bir süresi yoktur. Diğer üç mezhebe göre ise mazereti olmaksızın kazâ orucunu bir sonraki ramazan ayına kadar tutmayan kimsenin ayrıca fidye ödemesi gerekir ve Şâfiî mezhebinde kuvvetli bulunan görüşe göre fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Bazı fakihlere göre kazâya kalan oruçların peş peşe tutulması gerekir; çoğunluğa göre ise bu müstehap olmakla birlikte gerekli değildir. Belirli durumlarda ramazan orucunu bozmanın cezası olmak ve Allah’tan bağışlanma dilemek üzere tutulması gereken kefâret orucunun süresi peş peşe altmış gündür (iki kamerî ay). Araya âdet görme gibi tabii mazeretlerin girmesi halinde kalınan yerden devam edilir. Mâlikîler’e göre ilgili hadiste köle âzadı, iki ay peş peşe oruç tutma ve altmış fakiri sabah akşam doyurma şeklinde belirtilen kefâret seçeneklerinden herhangi biri tercih edilebilir; çoğunluğa göre sıralanan seçeneklerden bir sonrakine geçilebilmesi için imkânsızlık halinin bulunması gerekir. Tutamadığı orucu kazâ edemeyecek kadar yaşlı veya hasta olan kişilerce ve oruçla ilgili başka bazı durumlarda ödenmesi gereken fidyenin miktarı belirlenirken ramazan ayının sonunda ödenen fıtır sadakası (fitre) ölçü alınmıştır. Fidye ödemesi gereken kişinin bunu ifa etmeden vefatı halinde terekesinden ödenmesi gerekir, tereke yeterli değilse mirasçılarına borç olmamakla birlikte teberru olarak ödemeleri tavsiye edilmiştir (kazâ orucu borcu olduğu halde vefat edenler için fidye ödenmesi konusunda bk. ISKAT).
Meşrû bir gerekçeye dayanarak ramazan gününde oruç tutmayan kişinin kendisini oruçlu gibi göstermesi gerekli olmamakla beraber özellikle ramazan ayına ve oruçlulara saygı bakımından açıktan yiyip içmemesi İslâmî âdâba uygun görülmüştür. Gün içinde bu durum ortadan kalkarsa, meselâ âdet gören kadın temizlenir, hasta iyileşir, seferî olanın yolculuk hali sona ererse Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre o günü oruç yasaklarından kaçınarak geçirmesi vâciptir, ancak buna uymaması dinî bir yükümlülük getirmez, sadece o günü kazâ etmekle mükelleftir; Şâfiîler buna uymayı sünnet veya müstehap olarak nitelemişlerdir. Orucu ister kazâ ile birlikte kefâret isterse yalnız kazâ gerektirecek şekilde bozulan kimsenin de dört mezhebe göre iftar vaktine kadar oruç yasaklarına uyması gerekir.
Orucu Bozan Durumlar. Dinî tanımına uygun oruç olgusunun varlığını koruması bu ibadet süresince oruç yasaklarından birinin meydana gelmemesine bağlıdır. Çünkü orucun temel unsuru yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmaktır (imsak). Kişi oruçlu olduğunu unutarak yiyip içtiğinde imsak unsuru ortadan kalktığı için orucun bozulduğuna hükmetmek gerekirse de Hz. Peygamber’in bu durumu istisna eden hadisi sebebiyle (Buhârî, “Ṣavm”, 26; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 39) Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde oruç bozulmamış kabul edilir. Ayrıca Şâfiî ve Hanbelîler, Resûl-i Ekrem’in bir hadisinde hata, unutma ve zorlamanın (ikrah) dinen geçerli bir mazeret sayıldığı (İbn Mâce, “Ṭalâḳ”, 16; İbn Hibbân, XVI, 202) ve bunların kişinin iradesi dışındaki durumlar olma özelliğinde birleştiği gerekçesiyle diğer kasıt dışı yeme içme durumlarını da bu kapsamda mütalaa etmişlerdir. Mâlikîler ise hadisin kazâ ile ilgili kısmını sahih saymadıkları veya hadisin nâfile oruçlarla ilgili olduğunu düşündükleri için ramazan orucunu tutarken unutarak yeme içme halinde de genel kurala uyularak kazâ edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir; ramazan orucu dışındakilerde ise oruca devam edilir ve kazâ gerekmez. Ramazan orucunu eda ederken bilerek ve isteyerek orucu bozmanın kefâret gerektireceğine ilişkin hadis (Buhârî, “Ṣavm”, 30, “Keffârât”, 2-4; Müslim, “Ṣıyâm”, 81; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 37), bir adamın bu şartlarda cinsel ilişkide bulunduğunu beyan etmesi üzerine vârit olduğu için Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirîler kefâret hükmünü cinsel ilişki durumuyla sınırlandırırken Hanefî ve Mâlikîler, hükmün gerekçesinin ramazan orucuna gösterilmesi gereken saygının kasten ihlâli olduğuna, dolayısıyla ramazan orucunu eda ederken bilerek yeme ve içmenin de kefâret gerektireceğine hükmetmişlerdir; Ca‘ferîler’e göre de bu durumda kefâret gerekir (hadisin senedi, yorumu ve zıhâr kefâretiyle ilgisi hakkında bk. Çolak, IX/23 [2005], s. 137-156). Şâfiî yeme ve içmenin cinsel ilişkiye kıyas edilmesini eleştirirken (el-Üm, II, 85-86) Serahsî bu sonuca kıyas yoluyla değil nassın evleviyet anlamına dayanarak ulaştıklarını, cezanın kişinin eşiyle ilişkisine değil bilerek orucu açma fiiline tertip edildiğini, normalde oruçlu insanın yeme içmeye cinsel tatminden daha meyilli ve yeme içmeye sabretmesinin daha zor olduğu dikkate alındığında bu sonuca öncelikle ulaşılacağını belirtir; bu hükmü, konuya ilişkin hadisin rivayetindeki lafızların yanı sıra Hz. Ali’den nakledilen kefâretin sadece yeme, içme ve cinsel ilişki sebebiyle gerekli olduğu yönündeki sözüyle destekler (el-Mebsûṭ, III, 73-74). Tâbiînden Saîd b. Cübeyr, İbrâhim en-Nehaî ve Katâde orucun kasten bozulması hallerinde yalnız kazâ gerektiği kanaatindedir. Evzâî dışındaki fakihlere göre kefâret gerektiren durumlarda ayrıca bozulan orucun kazâ edilmesi gerekir. Hadislerde orucu bozan durumlar arasında yeme, içme ve cinsel ilişkiden başka isteyerek kusmak, kan alma işlemi yapmak ve yaptırmak da (hicâmet) sayılmıştır (İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 18; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 28, 32; Tirmizî, “Ṣavm”, 25); ancak Hanbelîler’in dışındaki üç mezhepte başka hadislere dayanılarak hacamatın orucu bozmayacağı sonucuna varılmıştır. Yine hadislerde yıkanmak, su ile ağzı çalkalamak, misvak kullanmak, sürme çekmek, eşini öpmek gibi fiillerin ve ihtilâm olmanın orucu bozmayacağı açıklanmıştır (Buhârî, “Ṣavm”, 24, 25, 27; Müslim, “Ṣıyâm”, 62, 76; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 17; Ebû Dâvûd, “Ṣavm”, 31, 34; Tirmîzî, “Ṣavm”, 24, 29, 31).
İslâm âlimleri yeme, içme ve cinsel ilişki olarak nitelenemeyen, fakat orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşmayacağı açık olan bazı eylem ve durumların bu kapsamda mütalaa edilmesi gerektiği hususunda ortak bir anlayışa sahip olmuşlardır. Meselâ tütün gibi keyif verici maddelerin içe çekilmesi, yeme içme arzusuyla ilişkili olmamakla birlikte ağız yoluyla alınan ilâcın yutulması veya ilâcın burundan akıtılıp vücudun içine ulaştırılması, birleşme gerçekleşmese de cinsel haz sağlayacak hareketler neticesinde meni gelmesinin orucu bozacağı hususunda hemen bütün âlimler fikir birliği içindedir (İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin bu konudaki farklı yaklaşımları için bk. el-Muḥallâ, VI, 205; Mecmûʿatü’l-fetâvâ, XXV, 126-134). Orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşıp bağdaşmadığı hakkında farklı değerlendirme yapılabilecek durumlarda ise fakihlerin farklı sonuçlara ulaşması tabiidir. Bazı fakihler bu konuda esas alınan kriteri orucun biçim veya öz ya da hem biçim hem öz itibariyle ihlâle uğramış olduğunun belirlenmesi şeklinde ifade etmişlerdir (Serahsî, III, 74; Kâsânî, II, 90-94, 97, 99). Mezhepler arasındaki görüş ayrılıkları daha çok bu kriterin somut durumlara uyarlanmasıyla ilgilidir. Fıkıhta orucu bozan durumlar, mükellefin oruç ibadetini geçerli biçimde yerine getirdiğinden emin olmasını sağlayacak bir titizlik içinde ele alınmış, fakat zaman zaman nâdir ve aşırı teorik ihtimaller üzerinde durulması eleştirilere yol açmıştır. İslâm âlimleri, oruçlu kimsenin yalnız oruç yasaklarından değil dinen haram kılınan fiillerden de kaçınmaya özen göstermesi gerektiği hususunda hemfikir olmakla birlikte büyük çoğunluk bunların orucu bozmayacağı kanaatindedir. İbn Hazm kasten işlenen her türlü haram fiille orucun bozulacağını söyler; Süfyân es-Sevrî ve Evzâî gibi müctehidlere göre de yalan söylemek ve gıybet etmek orucu bozar ve kazâ etmeyi gerektirir.
Kazâ ile Birlikte Kefâret Gerektiren Durumlar. A) Hanefî Mezhebi. Ramazan orucunun edasına geceden niyet edildiği halde bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksızın yenilip içilmesi mûtat bir gıda maddesini, gıda hükmündeki bir nesneyi (ilâç) veya keyif verici bir maddeyi yeme içmenin tabii yolu olan ağızdan alıp yutmak ve boşalma olmasa da cinsel temasta bulunmak kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Buna göre: 1. Kazâ olarak tutulan ramazan orucunun ve farz olmayan orucun bozulmasından dolayı kefâret söz konusu değildir. 2. Diğer üç mezhebe göre orucun geçerliliği için geceden niyet etmek şart olduğu, yani bu durumda oruçsuzluk şüphesi bulunduğu için Hanefî mezhebinde geceden niyet edilmemiş olması durumunda kefârete hükmedilmemiştir. Ancak mezhep içinde oruç yasağının zeval vakti öncesinde ihlâli halinde kefâret gerekeceği görüşü de vardır. 3. Kişi oruçlu olduğunu bilmekle beraber istemeden oruç yasağını ihlâl ederse, meselâ abdest alırken yanlışlıkla boğazına su kaçarsa kefâret gerekmez. 4. Uykuda iken orucu bozan bir sonuç meydana gelirse kefâret gerekmez. 5. Dinen geçerli bir mazeret bulunması halinde kefâret gerekmez. Bu mazeretler üç grupta toplanabilir: a) Orucun ertelenmesini veya bozulmasını meşrû kılan durumlar (yk.bk.). İnsanın iradesi dışında oluşan âdet görme gibi bir durum orucu bozduktan sonra meydana gelirse kefâret hükmünü düşürür, yolculuk gibi iradî bir durumun orucu bozduktan sonra meydana gelmesi ise kefâreti engellemez. b) Vakit hakkındaki yanlışlık. Meselâ iftar vaktinin girdiğini zannederek orucunu açana kefâret gerekmez. c) Mâkul bilgi yanlışlığı. Meselâ unutarak yedikten sonra bunun orucu bozduğunu zannedip yemeye devam etmek böyledir. Buna karşılık gıybet etme gibi oruç yasaklarıyla ilgisi olmayan bir fiilin orucu bozduğunu zannederek orucunu açan kişiye kefâret gerekir. 6. Yenilip içilmesi mûtat olmayan çiğ et, çamur gibi bir nesnenin yenmesi kefâret gerektirmez, ancak alışkanlık haline getirilmişse kefâret gerekir. Vücuda ağızdan başka tabii veya tabii olmayan bir menfezden gıda veya ilâç girmesi, meselâ burundan su çekilmesi veya damardan besin içeren sıvı verilmesi durumunda kefâret gerekmez. 7. Birleşme gerçekleşmeksizin cinsel tatmin kefâret gerektirmez. Birleşme durumunda hem erkeğe hem kadına kefâret gerekir. Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliği için yeterli görülmüş olup boşalma olması şart değildir.
B) Mâlikî Mezhebi. Bu konuda Hanefî mezhebine çok yakın olan Mâlikîler’de şu durumlar da kazâ ile birlikte kefâret gerektirir: 1. Orucun ertelenmesini veya bozulmasını meşrû kılan bir durum bulunmadığı halde oruç tutmama niyetiyle sabahlamak. 2. Ramazan orucunu eda ederken bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksızın -yenilip içilmesi mûtat bir şey olmasa ve vücuda gıda veya ilâç sağlama amacı bulunmasa dahi- ağız yoluyla alınan herhangi bir nesnenin mideye ulaşması. 3. Birleşmeye hazırlayıcı hareketler neticesinde veya ısrarlı bakma veya düşünmeyle boşalması mûtat ise buna devam etmesinden dolayı cinsel haz duyarak meni gelmesi. Mezhepte kuvvetli bulunan görüşe göre elle tatmin de (istimnâ) bu hükümdedir. 4. İsteyerek kusup bilerek geri göndermek. İbnü’l-Mâcişûn isteyerek kusmayı başlı başına kefâret sebebi saymıştır. Mezhepte yaygın görüşe göre daha sonra orucun ertelenmesini veya bozulmasını meşrû kılan -âdet görme gibi- insanın iradesi dışında bir durum meydana gelse de oruç kasten bozulduğunda kefâret gerekir.
C) Şâfiî Mezhebi. Erkeğin ramazan orucunun edasına geceden niyet ettiği halde bilerek, isteyerek ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksızın cinsel temasta bulunması kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliği için yeterli olup boşalma olması şart değildir. Bu durumda kadına kefâret gerekmez. Unutarak bir şey yedikten veya içtikten sonra orucunun bozulduğunu düşünerek, imsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek ve sadece kazâ gerektiren bir fiil işledikten sonra cinsel temasta bulunmaktan dolayı kefâret gerekmez. Bu fiilden sonra ve iftar vaktinden önce hastalık ve yolculuk gibi durumların meydana gelmesi kefâreti düşürmez; cinnet geçirme ise düşürür.
D) Hanbelî Mezhebi. Ramazan orucunun edasına geceden niyet etmiş veya orucu ertelemeyi mubah kılan bir mazereti olmadığı halde oruca niyet etmemiş erkek veya kadının orucu bozmayı mubah kılacak bir gerekçe olmaksızın cinsel temasta bulunması -boşalma olmasa da- kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Erkeğe kefâret gerekmesi için bu fiili bilerek ve isteyerek işlemiş olması şart değildir; kadına ise unutarak yahut zor altında işlemişse yalnız kazâ gerekir. Cinsel temastan sonra hastalık, cinnet geçirme ve âdet görme gibi bir durumun ortaya çıkması kefâret yükümlülüğünü düşürmez.
Yalnız Kazâ Gerektiren Durumlar. Fıkıh eserlerinde orucun mahiyet ve amacına aykırı olan durumlar açıklanırken genellikle değişik ihtimallerin tek tek sayılması yöntemi esas alınmış olup bunların başlıcaları şöylece sıralanabilir: A) Hanefî Mezhebi. 1. Kendi isteği dışında veya dinen geçerli bir mazeret sebebiyle orucu bozan bir sonucun meydana gelmesi. Buna göre orucu bozan durum hata ile, ikrah altında veya uykuda iken meydana gelse de orucun kazâ edilmesi gerekir; imsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek de böyledir. Unutma durumunda ise özel delile binaen oruç bozulmamış kabul edildiğinden kazâ söz konusu olmaz. 2. Yenilip içilmesi mûtat olmayan veya gıda hükmünde (ilâç) sayılmayan -taş, toprak, zeytin çekirdeği, kabuklu haliyle sert kabuklu kuru yemiş, çiğ pirinç gibi- bir nesneyi ağız yoluyla alıp yutmak. Yeme içme maksadı olmaksızın kaçınılması mümkün olmayan bir nesnenin ağız yoluyla vücudun içine girmesi, meselâ havaya dağılan duman veya tozun yutulmasıyla oruç bozulmaz. 3. Ağız dışındaki tabii menfezlerden bir nesnenin vücudun içine girmesi veya ulaştırılması. Meselâ burna çekilen suyun veya akıtılan ilâcın boğaza kaçması böyledir. Kulağa ilâç akıtılması, makattan veya kadının üreme organından vücudun içine ilâç veya su girmesi bu kapsamda sayılmıştır. Kulağa su kaçması veya akıtılması, gözeneklerden vücudun içine nüfuz etse bile deriye ilâç vb. nesneler sürülmesi, tat, renk veya kokusu boğazda/tükürükte belirse dahi göze ilâç damlatılması ise orucu bozmaz. 4. Ebû Hanîfe’ye göre tabii olmayan menfezden vücudun yararına olacak bir nesnenin içeriye katılması yahut yaraya konan sıvı halindeki veya yarayla sıvılaşmış ilâcın beyne yahut sindirim sistemine ulaşması. Bu durumda Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre oruç bozulmaz (iğne ve diğer tedavi yöntemleri hakkında aş.bk.). 5. Dişler arasında kalmış olan nohut tanesi kadar veya daha fazla yiyeceği, diş etlerinden kendiliğinden veya diş çektirme sebebiyle çıkan -tadı hissedilecek veya tükürüğe galip gelecek şekilde- çok miktardaki kanı, tuzluluğu hissedilecek kadar çok olan göz yaşı veya yüz terini yutmak. 6. Kendi isteğiyle ağız dolusu kusmak. Kendiliğinden gelenin geri gitmesinin orucu bozmasında Muhammed b. Hasan bilerek göndermeyi, Ebû Yûsuf ağız dolusu olmayı ölçü almıştır. 7. Birleşme hükmünde olmayan bazı cinsel tatmin şekilleri. İstimnâ ve birleşmeye hazırlayıcı hareketler sonucunda boşalma böyledir; bu durumda kadında yaşlık belirirse onun da orucu bozulur. Bu hareketler neticesinde boşalma olmazsa, sadece bakma veya düşünmeden dolayı boşalma olursa veya uykuda boşalma meydana gelirse (ihtilâm) oruç bozulmaz.
B) Mâlikî Mezhebi. 1. Hata ile, ikrah altında, unutarak veya orucu açmayı mubah kılan bir mazeret sebebiyle oruç yasaklarından birinin (yeme içme, cinsel ilişki) ihlâl edilmesi. 2. İster bilerek ve isteyerek isterse hata ile, ikrah altında, unutarak veya orucu açmayı mubah kılan bir mazeret sebebiyle -gıda veya ilâç özelliği bulunsun bulunmasın, yenilip içilmesi mûtat olsun olmasın- bir nesnenin ağız dışındaki duyu organı niteliğindeki açık bir menfezden mideye ulaşması, sıvı bir maddenin mideye varmasa da boğaza kaçması. Derinin gözeneklerinden veya yaradan vücudun içine bir nesnenin nüfuz etmesi, adaleden yahut damardan bir maddenin zerkedilmesiyle oruç bozulmaz. Yine kaçınılması mümkün olmayan bir nesnenin meselâ çalışma ortamındaki tozun veya uçan sineğin boğazına kaçmasıyla oruç bozulmaz. 3. Kendiliğinden gelen kusmuktan bir miktarın geri gitmesi. 4. Makattan şırınga ile ilâç akıtılması. 5. Kefâret gerektirmeyecek ölçüde bakma ve düşünme neticesinde meni gelmesi, birleşmeye hazırlayıcı hareketler veya bakma yahut düşünme neticesinde cinsel haz duyarak mezi gelmesi. İhtilâm olmakla oruç bozulmaz.
C) Şâfiî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek, yenmesi mûtat olan veya olmayan, gıda veya ilâç özelliği taşıyan veya taşımayan bir nesnenin vücudun içine tabii menfezlerden veya beyne yahut sindirim sistemine varmasını sağlayacak gayri tabii menfezlerden ulaşması. Buna göre: a) Unutarak, hata ile veya ikrah altında vücuda bir nesne girmesi orucu bozmaz; ancak hatanın değerlendirilmesinde kişinin mâzur sayılıp sayılmayacağı durumlar ayırt edilmiştir. Meselâ kişi cünüplükten temizlenmek için suya dalıp boğazına su kaçarsa, abdest alırken ağza ve burna su vermede aşırılık göstermediği halde boğazına su kaçarsa, yolun tozunu veya uçan sineği yutarsa orucu bozulmaz; buna karşılık serinlemek için başını suya sokanın veya abdest sırasında mubalağalı davrananın boğazına su kaçması orucu bozar. İmsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek de orucun kazâsını gerektirir. b) Orucun bozulmuş sayılması için vücuda tabii menfezlerden (ağız, burun, kulak, ön ve arka hacet mahalleri) veya beyne yahut sindirim sistemine varmasını sağlayacak tabii olmayan menfezlerden (mideye, beyne, boğaza, mesaneye açılan yerlerden) bir nesnenin girmesi gerekir; dolayısıyla adaleden veya damardan bir maddenin zerkedilmesi, cilde sürülen ilâcın gözeneklerden vücudun içine nüfuz etmesi veya tadı boğazda hissedilecek şekilde göze ilâç damlatılması sebebiyle oruç bozulmaz. Miktar önemli olmadığı için ağzından atma imkânı bulunduğu halde nohut tanesinden az bile olsa dişleri arasında kalan yiyeceği yutmak orucu bozar. c) Orucun bozulmuş sayılması için vücuda giren nesnenin yenmesi mûtat olan veya gıda yahut ilâç özelliği taşıyan bir madde olması gerekmez. Tütün ve diğer keyif veren maddelerin dumanını içine çekmekle de oruç bozulur. 2. Geri gitmediğinden emin olunsa bile kasten kusmak. İstemeden kusmak ise orucu bozmaz. 3. Erkekten cinsel haz duymasa bile kendi isteğiyle meni gelmesi ve kadının cinsel temasta bulunması. İhtilâm olmakla ve mezhepte kuvvetli bulunan görüşe göre bakmak veya düşünmek neticesinde meni gelmesiyle oruç bozulmaz.
D) Hanbelî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek yenilip içilmesi mûtat olsun olmasın herhangi bir nesnenin ağız ve burun gibi tabii menfezlerden veya yara gibi gayri tabii menfezlerden vücudun iç kısmına yahut mideye nüfuz imkânı veren bir boşluğa girmesi. Kulak yoluyla ilâcın dimağa ulaşması, makattan şırıngayla ilâç akıtılması ve göze sürülen sürmenin tadının boğazda hissedilmesiyle oruç bozulur; erkeğin idrar yoluna ilâç akıtılması ise orucu bozmaz. Kaçınılması mümkün olmayan bir nesnenin ağız yoluyla vücudun içine girmesi, meselâ havaya dağılan tozun yutulması veya boğazına sinek kaçması orucu bozmaz. Unutarak veya ikrah altında yeme içmeyle oruç bozulmaz; imsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek orucun kazâsını gerektirir. 2. Az bile olsa isteyerek kusmak. 3. Kan alma işlemi yapmak veya yaptırmak. Kan çıksa dahi tedavi için ustura gibi kesici bir aletle derinin çizilmesi halinde ise oruç bozulmaz. 4. Cinsel birleşmeye hazırlayıcı hareketler veya el ile tatmin sırasında meni veya mezi gelmesi. Böyle bir hareket olmaksızın ısrarlı bakma neticesinde meni gelmesi orucu bozar, sadece mezi gelmesi bozmaz. İhtilâm olmakla oruç bozulmaz.
Tedavi ve Oruç. Öncelikle belirtmek gerekir ki fıkıhta hangi durumlarda orucun bozulmuş sayılacağı açısından hasta ile sağlıklı kişi arasında bir ayırım gözetilmemiştir; aralarındaki fark orucu bozan durumun geçerli bir mazerete dayalı sayılıp sayılmamasıyla ilgilidir. Orucun farziyeti hakkındaki âyette ve başka birçok nasta belirtildiği üzere Allah’ın kulları için zorluk değil kolaylık murat ettiğini, yine âyet ve hadislerde sağlığın korunması, hastalığın tedavi edilmesi ve hayatın tehlikeye atılmamasının istendiğini dikkate alan İslâm âlimleri, hasta kimsenin orucunu erteleyebileceği ve gerekiyorsa başladığı orucu bozabileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat tıptaki gelişmeler neticesinde ortaya çıkan bazı muayene ve tedavi yöntemlerinin orucu bozup bozmayacağı ve özellikle oruç vecîbesini zamanında yerine getirmek isteyen müslümanların bu yöntemlerden yararlanarak oruçlarına devam edip edemeyeceği konusu son zamanlarda yoğun biçimde gündeme gelmiştir. Günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları bu konuyu incelerken fıkıhta genel kabul gören yaklaşıma uygun olarak orucu bozan durumları yeme, içme ve cinsel ilişki kavramlarını lafzî anlamıyla sınırlı tutmamışlar ve ortaya çıkan durumun orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşıp bağdaşmadığını, özellikle vücuda giren maddenin besleyici veya bünyeyi güçlendirici ya da keyif verici bir nitelik taşıyıp taşımadığını değerlendirmişlerdir. Bu arada fıkıh eserlerindeki izahlarda önemli role sahip “cevf, bâtın” (vücudun içi), “dimağ” (beyin), “halk” (boğaz), “fem” (ağız), “el-mehâriku’l-asliyye” (tabii menfezler), “el-mehârik gayru’l-asliyye” (tabii olmayan menfezler) gibi kavramlara ve çağdaş muayene ve tedavi yöntemlerinin oruç açısından etkilerine tıp ve anatomi bilgileri ışığında açıklık getirmeye çalışmışlardır. Meselâ hastaya gıda ve keyif verici enjeksiyon yapılmasının, serum verilmesinin, besin içeren sıvıların makat yoluyla bağırsaklara ulaştırılmasının orucu bozacağı genellikle kabul edilmiştir. Bununla birlikte daha önceki dönemlerde olduğu gibi günümüzde de farklı değerlendirmelere açık somut durumlarda farklı sonuçlara ulaşılabilmesi tabii karşılanmalıdır.
Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 22 Eylül 2005 tarihli kararında şunların orucu bozmayacağı kanaatine varmıştır: Gıda ve keyif verici olmayan enjeksiyonlar; astım hastalarının kullandığı sprey; göz, kulak ve burun damlası; kulak zarında delik bulunmayanların kulak yıkatması; dil altı kullanma; idrar kanalını görüntüleme, idrar kanalına ilâç akıtma; su, yağ vb. gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda girmemesi kaydıyla endoskopi, kolonoskopi yaptırma; makat veya kadının üreme organından ultrason çektirme; lokal anestezi uygulama; makattan ve kadının üreme organından fitil kullanma; suyun bağırsaklara verilmesinden sonra bekletilmeyip bağırsakların hemen temizlenmesi kaydıyla lavman yaptırma; hastaya herhangi bir sıvı maddesi verilmeden hemodiyaliz yaptırma; anjiyo, biyopsi yaptırma; kan verme; merhem sürme, vücuda ilâçlı bant yapıştırma. Kurul aynı kararında şunların orucu bozacağını belirtmiştir: Gıda ve keyif verici enjeksiyon yaptırma; hastaya serum veya kan verilmesi; gıda içerikli sıvıların bağırsaklara verilmesi veya orucu bozacak kadar su emilecek şekilde lavman yaptırma; su, yağ vb. gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda girmesi durumunda endoskopi, kolonoskopi yaptırma; bölgesel ve genel anestezi; kulak zarı delik olup orucu bozacak kadar su mideye ulaşacak şekilde kulak yıkatma; periton diyaliz ve damara serum verilerek yapılan hemodiyaliz. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi X. Dönem Toplantısı’nda (Cidde, 28 Haziran – 03 Temmuz 1997) bu hususların birçoğu hakkında benzer sonuçlara ulaşılmış, boğaza ulaşan maddelerin yutulmasından sakınıldığı takdirde şunların orucu bozmayacağı belirtilmiştir: Göz damlası, kulak damlası, kulağın yıkanması, burun damlası, burun spreyi, göğüs sıkışması gibi rahatsızlıkların tedavisinde kullanılan dil altı hapları, dolgu yaptırmak, diş çektirmek, gargara yapmak, ağızda lokal tedavi için kullanılan sprey.
Muayene ve tedavinin oruca etkisi konusunda şu hususlara dikkat edilmesi uygun olur: Her şeyden önce günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları, kendi incelemeleri neticesinde orucu bozmayacağı kanaatine varmış olsalar da orucun sıhhati bakımından tereddüde yol açan muayene ve tedavi yöntemlerinin eğer hastanın sağlığı açısından bir sakınca taşımıyorsa olabildiğince iftar sonrasına bırakılmasını tavsiye etmektedir. Bunun mümkün olmadığı ve ehil kişilerce hakkında farklı kanaat açıklanmış durumlarda kişi herkesle birlikte oruç tutmak ve bu ibadeti zamanında yerine getirmenin hazzını yaşamak istiyorsa orucun bozulmayacağı görüşünü esas alabilir veya hastaya tanınan ruhsattan yararlanarak orucu erteleyip tedavi tamamlandıktan sonra kazâ edebilir. Niyet bütün amellerde önemli olmakla birlikte Allah’ın sırf kendisi için olduğunu ve karşılığını bizzat vereceğini belirttiği (Buhârî, “Ṣavm”, 2, 9; Müslim, “Ṣıyâm”, 161), yani riyânın en az karıştığı bu ibadette kulun niyeti çok özel bir yere sahiptir. Dinin kurallarına göre gerek orucu zamanında tutmayı içtenlikle arzu etmesine rağmen rahatsızlığı sebebiyle bunu erteleyen veya hastalığı devamlıysa fidye veren, gerekse uygulanan muayene veya tedavi yönteminin oruca etkisi hakkında görüş ayrılığı bulunsa da ehil âlimlerin fetvasına binaen -sağlığına zarar vermeyecekse- tedavi sırasında orucuna devam eden iyi niyetli mümin görevini yapmış sayılır ve sevabı hak eder.
Orucu Bozmayan Durumlar. Orucu bozup bozmadığı tereddüde yol açabilen bazı durumlar bir kısım fıkıh eserlerinde özel olarak ele alınmıştır. Bunların başlıcaları Hanefî mezhebi esas alınıp şöylece sıralanabilir: Ağız dolusu bile olsa kendi isteğiyle olmaksızın kusmak, balgam veya burun akıntısını yahut ağzı çalkaladıktan sonra kalan yaşlığı tükürükle yutmak, boğazına su kaçmamak kaydıyla serinlemek için yıkanmak veya yüzmek, suyla ıslatılmış bile olsa misvak veya diş fırçası kullanmak, göze sürme çekmek, güzel koku sürünmek veya koklamak, cünüp olarak veya hayız yahut nifas kanı gece kesildiği halde gusül abdesti almadan sabahlamak, boşalma olmamak kaydıyla eşini öpmek, oruçlu olduğunu unutarak oruç yasaklarını ihlâl etmek. Oruçlu olduğunu unutarak yiyip içen kimseye oruca dayanamayacak durumda değilse bunun hatırlatılması gerekir.
Orucun Sünnetleri ve Âdâbı. Oruçlu için zorunlu olmamakla birlikte dinen tavsiye edilen başlıca hususlar şunlardır: İmsak vakti öncesinde bir miktar yiyip içmek, iftarı gecikmeden yapmak, iftar duası okumak, hurma gibi tatlı bir şeyle veya su ile iftar etmek, gusül abdesti alması gerekiyorsa imsak vaktinden önce almak, yakınlara ve ihtiyaç sahiplerine yardım ve ikramları arttırmak, namaz, Kur’ân-ı Kerîm tilâveti, dua, salavat getirme gibi taat türünden meşguliyetlere ağırlık vermek, ramazanın son on gününde ibadet maksadıyla ve usulüne uygun olarak inzivâ hayatı yaşamak (i‘tikâf).
Oruçluya Mekruh Olan Fiiller. Hanefî fıkhı çerçevesinde oruçlu için mekruh sayılan başlıca fiiller şunlardır: Abdest esnasında ağza ve burna su alırken mübalağalı davranmak, özürsüz olarak bir şeyin tadına bakmak (meselâ anne gerektiğinde çocuğuna vereceği ilâcın tadına bakabilir), başka madde içermeyen sakızı çiğnemek (şekerli, boyalı vb. sakızı çiğnemek orucun bozulmasına yol açar), cinsel ilişkiye yönelten hazırlayıcı hareketlerde bulunmak, zayıf düşeceği endişesi taşıdığı halde kan aldırmak.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ṣvm” md.
Kāmûs-ı Türkî, s. 200.
Wensinck, el-Muʿcem, “ṣvm” md.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣvm” md.
Müsned, V, 251, 363.
Dârimî, “Ṣavm”, 10.
Buhârî, “Îmân”, 1, 34, 40, “Ṣavm”, 2, 4, 8, 9, 10, 24-27, 30, 40, 51, 67, “Nikâḥ”, 84, “Keffârât”, 2-4.
Müslim, “Ṣıyâm”, 55-58, 62, 76, 81, 126-134, 161, 181-182, 187-192, 196-197, 204, “Zekât”, 84.
İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 5, 12, 17-18, 41-42, “Ṭalâḳ”, 16.
Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16, “Ṣavm”, 23, 28, 31, 33, 34, 37, 39, 50, 60, 67, “Ṭahâret”, 104.
Tirmizî, “Cumʿa”, 80, “Ṣavm”, 21, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 38, 68, “Zühd”, 64.
Nesâî, “Îmân”, 23, “Ṣıyâm”, 1, 39, 51, 62, 68.
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-ʿAṣl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1410/1990, II, 161-289.
Şâfiî, el-Üm, II, 80-89.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 242, 248.
Belâzürî, Ensâb, I, 272.
Ca‘fer b. Muhammed el-Firyâbî, Kitâbü’ṣ-Ṣıyâm (nşr. Abdülvekîl en-Nedvî), Bombay 1412/1992.
İbn Hibbân, Ṣaḥîḥu İbn Ḥibbân (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1993, XVI, 202.
Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1984, II, 401.
a.mlf., el-Muʿcemü’l-evsaṭ (nşr. Târık b. Avazullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415, VIII, 175.
Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Ahmed M. Şâkir – M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 207-338.
İbn Hazm, el-Muḥallâ, VI, 160-271; VII, 2-33.
Serahsî, el-Mebsûṭ, III, 54-101.
Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 75-108.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 240-265.
Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, IV, 323-454.
Nevevî, el-Mecmûʿ, VI, 247-446.
Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 187-211.
Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕahîre (nşr. Saîd A‘râb), Beyrut 1994, II, 488-533.
Muhammed b. Ahmed el-Kastallânî, Medârikü’l-merâm fî mesâliki’ṣ-ṣıyâm (nşr. Rıdvân Muhammed Rıdvân), Kahire 1987.
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Muḫtelefü’ş-Şîʿa fî aḥkâmi’ş-şerîʿa, Kum 1381 hş., III, 227-438.
İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’l-fetâvâ, Riyad 1418/1997, XXV, 59-143.
İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 77-84.
İbn Kesîr, es-Sîre, II, 377.
Bâbertî, el-ʿİnâye (İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr içinde), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 233-304.
Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, III, 179.
İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1409/1988, II, 227-263.
İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 233-304.
Burhâneddin İbn Müflih, el-Mübdiʿ Şerḥu’l-Muḳniʿ, Riyad 1423/2003, II, 405-464.
İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, II, 276-321.
İbn Hacer el-Heytemî, İtḥâfü ehli’l-İslâm bi-ḫuṣûṣiyyâti’ṣ-ṣıyâm (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1410/1990.
Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, II, 123-168.
Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 233-266.
Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’z-Zürḳānî ʿalâ Muvaṭṭaʾi’l-İmâm Mâlik, Şârika 1413/1992, II, 124-191, 432-433.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 54-55.
Derdîr, eş-Şerḥu’ṣ-ṣaġīr ʿalâ Aḳrebi’l-mesâlik ilâ meẕhebi’l-İmâm Mâlik, [baskı yeri yok] 1410/1989, I, 681-724.
Ahmed b. Muhammed es-Sâvî, Ḥâşiyetü’ṣ-Ṣâvî ʿale’ş-Şerḥi’ṣ-ṣaġīr (nşr. Mustafa Kemal Vasfî), [baskı yeri yok] 1410/1989, I, 681-724.
İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), II, 369-439.
S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1968, s. 90-110.
Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa, I, 541-581.
Ettafeyyiş, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve şifâʾi’l-ʿalîl, Beyrut 1392/1972, III, 309-438.
Musa Carullah Bigi, Uzun Günlerde Oruç (s.nşr. Yusuf Uralgiray), Ankara 1975, s. 23-25, 94-129, 144-150, 177, 178, 180, 205-225.
Ali el-Hatîb, eṣ-Ṣıyâm mine’l-bidâye ḥatte’l-İslâm, Kahire 1984.
Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh, Dımaşk 1405/1985, II, 565-691.
Fethî ed-Dirînî, Dirâsât ve buḥûs̱ fi’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-muʿâṣır, Dımaşk 1408/1988, II, 783-799.
Yûsuf el-Kardâvî, Teysîrü’l-fıḳh fî ḍavʾi’l-Ḳurʾân ve’s-sünne (Fıḳhü’ṣ-ṣıyâm), Beyrut 1414/1993.
Veysel Uysal, Psiko-Sosyal Açıdan Oruç, Ankara 1994.
Fetâvâ Ramażân (haz. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd), Riyad 1418/1998, I, 25-393; II, 421-773.
Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Düveyş, Fetâva’l-lecneti’d-dâʾime li’l-buḥûs̱i’l-ʿilmiyye ve’l-iftâʾ, Riyad 1424/2003, X, 83-408.
Erdinç Ahatlı, “Oruç: İrade ve Sabır Eğitimi”, İslam’a Giriş / Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, Ankara 2006, s. 284-295.
G. Vajda, “Jeûne Musulman et Jeûne Juif”, Hebrew Union College Annual, XII-XIII, Cincinnati 1937-38, s. 367-385.
eṭ-Ṭıbbü’l-İslâmî, sy. 2, Küveyt 1982, s. 601-606; sy. 3 (1984), s. 384-390; sy. 4 (1986), s. 531-538, 698-702, 707-714.
Ali Osman Ateş, “İslâm Orucu’nun Menşei ile İlgili Olarak Hz. Peygamber Hakkındaki Bazı İddiaların Tetkiki”, Diyanet Dergisi, XXVIII/3, Ankara 1992, s. 95-118.
Ali b. Füheyd ed-Dügaymân, “Ḥükmü ṣıyâmi yevmi’ş-şek iḥtiyâṭen li-edâʾi’l-farîża”, Mecelletü Câmiʿati’l-Melik Suʿûd: el-ʿUlûmü’t-terbeviyye ve’d-dirâsâtü’l-İslâmiyye, VIII/1, Riyad 1416/1996, s. 1-61.
Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, X/2, Cidde 1418/1997, s. 5-466.
Mahmûd b. Hüseyin el-Harîrî, “Aḥkâmü ṣavmi’l-müsâfir fî Ramażân”, Mecelletü Câmiʿati’l-İmâm Muḥammed b. Suʿûd el-İslâmiyye, sy. 41, Riyad 1424/2003, s. 197-246.
Abdullah Çolak, “Oruç Kefâretinin Dayandığı Hadislerin Tahlili”, EKEV Akademi Dergisi, IX/23, Ankara 2005, s. 135-156.
C. C. Berg-[Ed.], “Sawm”, EI2 (İng.), IX, 94-95.
“Ṣavm”, Mv.F, XXVIII, 7-85, “Ṣavmü’t-teṭavvuʿ”, a.e., XXVIII, 86-100.
Hasan Güleç, “Oruç”, İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 513-542.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 33. cildinde, 416-425 numaralı sayfalarda yer almıştır.