RÂZÎ, Ebû Bekir

İslâm tarihinde hekim-filozof tipinin en başarılı temsilcisi olup Bîrûnî’nin tesbitine göre 251 (865) yılında Rey’de doğdu (Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî, s. 4). Hayatıyla ilgili fazla bilgi yoktur. Batılılar’ın Rhazes dedikleri bu ünlü hekim gençlik döneminde felsefe ve edebiyatla ilgilenen, şiir yazan, ud çalıp şarkı söyleyen, sakalı bıyığı çıktıktan sonra, “Artık mûsiki ile uğraşmak yakışık almaz” diyerek bundan vazgeçen ilginç bir şahsiyettir (İbn Cülcül, s. 77; İbn Hallikân, V, 158). Hipokrat ve Câlînûs’tan (Galen) sonra tıp ilmine yaptığı önemli katkılardan dolayı “Araplar’ın Galeni” unvanıyla anılır. Hayatını kuyumculukla kazanırken bu meslek onda kimyaya karşı merak uyandırmış, kurduğu laboratuvarda kimya deneyleri yaparken ortaya çıkan gaz ve buharlar sebebiyle gözleri rahatsızlanmış, bu rahatsızlığı hayatı boyunca sürmüştür (Beyhakī, s. 8). Bîrûnî’ye göre Râzî’nin kimyadan sonra tıbba yönelmesinin asıl sebebi gözlerindeki rahatsızlıktır (Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî, s. 4). Bazı klasik yazarlar Râzî’nin otuzundan sonra (İbn Ebû Usaybia, s. 415), bazıları da kırkından sonra (İbn Hallikân, V, 159) tıp tahsiline başladığını söylüyorlarsa da bu alanda zengin bir literatür oluşturan eserlerine bakıldığında bunların ileri yaşta tıbba merak sarmış birinin başaracağı türden olmadığı görülür.

İslâm medeniyetinin altın çağında yaşamış olan bu müstesna zekânın kimlerden tahsil gördüğüne dair yeterli bilgi yoktur. Bazıları onu hekim Ali b. Rabben et-Taberî’nin öğrencisi olarak gösterirse de bu yanlıştır; çünkü Ali b. Rabben, Râzî doğmadan dört yıl önce ölmüştür. İbnü’n-Nedîm, Râzî’nin felsefeye ve kadim ilimlere hakkıyla vâkıf gezgin bir felsefeci olan Belhî’den okuduğunu, hatta hocasının yazdıklarını kendine mal ettiğini iddia etmekte, fakat Belhî’nin kimliği hakkında yeterli bilgi vermemektedir (el-Fihrist, s. 357). Bu kişi o dönemin hekim ve filozoflarından olan, uzun seyahatleri esnasında Bağdat’a giderek filozof Kindî’nin ders halkasına katılan Ebû Zeyd el-Belhî olabilir. Râzî’den on beş yaş büyük olan ve ondan dokuz yıl sonra vefat eden Belhî’nin nezle olması üzerine Râzî, “Ebû Zeyd el-Belhî’nin nezle olmasının sebebi ilkbaharda kokladığı güldür” başlığıyla bir makale yazmıştı (İbn Ebû Usaybia, s. 425). Bu olay iki filozof arasındaki ilişkinin derecesini göstermesi bakımından önemlidir. Klasik kaynaklarda bulunmayan farklı bir bilgiye Hücvîrî’de rastlanmaktadır. Hücvîrî’ye göre Hallâc lakabıyla anılan iki şahıs bulunmakta, bunlardan biri meşhur sûfî Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc, diğeri de Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin hocası olan Bağdatlı mülhid Hasan b. Mansûr el-Hallâc’dır. İşin gerçeğini bilmeyenler bunların aynı kişi olduğunu sanırlar (Keşfü’l-maḥcûb, s. 362). Herhalde Hücvîrî, sûfî Hallâc’ı savunmak amacıyla ona isnat edilen zındıkça fikirlerin aslında Râzî’nin hocasına ait olduğunu, Râzî de zındıklıkla suçlandığına göre bu iddianın kabul göreceğini düşünmüştür.

Ebû Bekir er-Râzî, tahsil için çıktığı uzun seyahati esnasında Horasan bölgesindeki ilim ve kültür merkezlerinde bulundu; hekimlikte şöhrete kavuştuktan sonra Halife Müktefî-Billâh’ın daveti üzerine otuz küsur yaşlarındayken Bağdat’a gitti (İbn Ebû Usaybia, s. 414; Kemâl es-Sâmerrâî, I, 501). Otobiyografi mahiyetindeki es-Sîretü’l-felsefiyye’sinde (s. 102) kendinden şöyle söz etmektedir: “Beni tanıyanlar bilir ki ilme karşı olan sevgim, tutkum ve bu yoldaki çalışmalarım gençliğimden beri aralıksız devam etmektedir. Okumadığım bir kitap, karşılaşmadığım bir ilim adamı bulunsa büyük bir zarara uğramam söz konusu olsa bile her şeyi bir kenara bırakıp mutlaka o kitabı okurum ve o âlimi tanırım. Bu alandaki sabırlı çalışmalarım neticesinde bir yıl zarfında müsvedde olarak 20.000 varaktan fazla yazı yazdım.” Onu anlatanlar, sepet gibi kocaman bir kafası olan bu şahsı ya bir kitabı istinsah ederken ya müsvedde yaparken ya da bunları temize çekerken gördüklerini söylerler (İbnü’n-Nedîm, s. 357). Başta tıp ve felsefe olmak üzere çağının geometri dışındaki bütün ilimlerinde eser veren, antik ve Helenistik dönemde ve kendi çağdaşları arasında önde gelen birçok bilgin, düşünür ve ilâhiyatçı ile hesaplaşan Râzî onları eleştirmiş, kendini eleştirenlere karşı reddiyeler yazmış, cesur, hür fikirli ve üretken bir filozoftur. “Hayatın Sokrat’ınkine benzemediği için sen filozof olamazsın” diyenlere karşı ülkesinde hiç kimsenin tıp alanında kendisini geçemediğini, filozof adına yakışmayacak hiçbir davranışta bulunmadığını, fizik ve metafizik disiplinleriyle ilgili 200’e yakın eser yazdığını belirtip, “Ulaştığım bu bilgi düzeyi filozof adını almama yetmiyorsa keşke bilseydim, çağımızda bu isme lâyık olan kim var?” diyerek kendisini savunmuştur (es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 110). Hayatının sonlarına doğru gözlerine katarakt inen Râzî Rey’de vefat etti. Râzî, dönemin hoşgörü ortamında gelişen dinî ve felsefî düşünce hareketleri arasında Eflâtun felsefesinden esinlenerek deist dünya görüşünü temellendirmeye çalışan bir filozof olarak bilinir. Allah’ın verdiği akıl gücü ve adalet duygusunun insanlar arasında düzeni sağlayacağını ve mutlu bir hayat gerçekleştireceğini, bunun için dine ve bir peygamberin rehberliğine gerek olmadığını savunan cüretkâr görüşleri sebebiyle gerek çağdaşları gerekse sonraki dönem filozof ve kelâmcıları tarafından şiddetle eleştirilmiştir (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 1-2). Literatürde kendisinden genellikle mülhid ve zındık diye söz edilir. Din hakkında inkârcı görüşleri yanında âlemin yaratılışı ve kozmik varlığın oluşumuna yönelik geliştirdiği sistemin içerdiği çelişkiler yüzünden bir gelenek kuramamış, bilim dünyası onu daha çok tıp alanındaki başarılarıyla tanımıştır.

Felsefe. Râzî’nin mantık, metafizik ve fizikle ilgili eserleri günümüze ulaşmamıştır. Fakat temel felsefî görüşlerini yansıtan el-ʿİlmü’l-ilâhî adlı eserinden yapılan iktibasları ve özet metinleri Sünnî, Şiî-İsmâilî ve Zâhirî kelâmcıları ile bazı filozofların eserlerinde bulunmaktadır. Bunlar Paul Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye başlığı altında filozofun dört eseriyle birlikte yayımlanmıştır (Kahire 1939). Çeşitli dönemlerde yaşamış farklı görüşlere sahip müelliflerin aktardığı ikinci derecede kaynak niteliğindeki bu metinlerde yer alan bilgiler birbirini destekler nitelikte olduğundan güvenilir sayılabilir. Düşünce tarihinde bir filozof için en temel sorun “bir” ile çok ya da ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişen varlık arasındaki ilişkiyi mâkul bir sistem halinde temellendirmektir. Râzî, Tanrı-varlık ilişkisini ve kozmik varlığın ortaya çıkışını beş ezelî ilke (el-kudemâü’l-hamse) adını verdiği bir sistemle açıklamaktadır. Yaratıcı (el-bârî), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), halâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak belirlediği bu ilkelerin beşi de ezelî olmakla birlikte aralarında derece ve mahiyet farkı bulunmaktadır. Bunlardan yaratıcı ile nefis aktif, heyûlâ pasif, halâ ve dehr ise ne aktif ne de pasiftir.

1. Yaratıcı. Genel varlık planındaki şaşmaz düzen sağlam yapı ve hiyerarşi göstermektedir ki her şeyin üstünde akıl ve hikmet sahibi, âdil, merhametli, bilgisiyle, kudret ve iradesiyle her şeyi kuşatan ezelî bir yaratıcı Tanrı vardır. Bu konuda kozmolojik delille yetinen Râzî, Tanrı’nın varlığını ispat sadedinde kelâmcı ve filozofların ileri sürdükleri diğer delillere gerek duymamıştır.

2. Nefis. Ezelî olan Tanrı hiçbir zorunluluk olmadan bu âlemi yaratmıştır; ancak O’nun âlemi herhangi bir anda yaratması yönünde ezelî bir ilkenin bulunması gerekmektedir. Bu ezelî ilke küllî nefistir. Râzî Tanrı-varlık-nefis ilişkisini şu şekilde temellendirmektedir: Âlemin yaratılmışlığı iki bakımdan hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını gerektirir. a) Âlemin Tanrı’dan doğal olarak meydana geldiği düşünülebilir. Buna göre Tanrı’nın varlığı âlemin var olması için yeter sebeptir, ayrıca iradesine gerek yoktur. Ancak böyle bir önerme Tanrı’nın da doğal ve yaratılmış olduğu düşüncesine yol açar. Çünkü fiilî bir durum olmadan doğal bir olay gerçekleşmez. Doğal olaylarda var edenle var olan arasında belirli bir sürecin geçmesi gerekir. Buna göre âlem Tanrı’nın varlığından belli bir süre sonra meydana gelmiştir. Yaratılandan belli bir süre önce bulunan da yaratılmış sayılır. Şu halde âlemin yaratıcısı olan Tanrı da doğal olarak yaratılmıştır. Bu tür bir akıl yürütme ezelî olan Tanrı hakkında geçerli değildir. b) Ezelde Tanrı ile birlikte hiçbir şey yoktu ve âlem Tanrı’nın iradesiyle bir anda yaratıldı diye düşünülebilir. Bu takdirde başka herhangi bir anda değil de neden o anda yaratıldığı sorusu gündeme gelmektedir. Halbuki mutlak varlık hakkında bu tür sorular sormak O’nun mutlaklığı ile bağdaşmamaktadır. Râzî’ye göre âlemin yokluktan varlığa geçişinde Tanrı’nın iradesini tahrike vesile olan Tanrı kadar ezelî bir şeyin bulunması gerekir ki o da nefistir (Resâʾil felsefiyye, s. 282-284).

Nefis hayatın kaynağı ve aktif bir ilke olmakla birlikte sadece tecrübe edilen şeyleri bilir. Fakat yapısı gereği nefsin ezelden beri heyûlâya karşı bir tutkusu ve sempatisi vardı, potansiyel durumdaki bu ilk maddeyi harekete geçirip ona sûret vermek, böylece ona karşı duyduğu arzu ve iştiyakı tatmin etmek istiyordu. Tanrı gibi ezelî olan, fakat O’nun kadar bilgin ve kādir olmayan nefis pasif maddeyle kurduğu ilişkide başarılı olamamış ve sonuçta kaos meydana gelmiştir. Elbette hikmet ve merhameti gereği Tanrı nefse yardım edecekti. Neticede âlemin kaostan çıkıp kozmosa kavuşması (maddenin sûrete bürünmesi) nefse verilen akıl sayesinde gerçekleşmiştir. Tanrı nefse acıyıp ona yardım etmiştir, zira biliyordu ki yaptığı bu işin acı sonuçlarını görüp bu tecrübeyi yaşadıktan sonra pişman olacak ve tekrar kendi âlemine dönerek huzura kavuşacaktır (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 21). Ardından Tanrı insanı yaratarak onda ferdî nefsi (akıl-ruh) uyandırmıştır ki nefis kendisinin madde âlemine ait olmadığını anlasın, buraya yüce bir âlemden geldiğini hatırlasın ve asıl görevinin felsefe öğrenmek suretiyle arınıp tekrar geldiği o ilâhî âleme dönmek olduğunu bilsin. Çünkü Râzî’ye göre bu dünyanın kirinden ve pasından arınmayı sağlayacak olan din değil felsefedir. Filozof, materyalistlere karşı âlemin yaratılmışlığını ve yaratılış sebebini açıklayan bundan daha güçlü bir tez bulunmadığını iddia etmektedir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozoflar kozmik varlığın meydana geliş sebebini, Tanrı’nın (el-evvel) kendi zâtını bilmesi ve bu bilginin bir eyleme dönüşerek çokluk özelliği taşıyan bir cevherin yani ilk aklın O’ndan sudûr etmesiyle izah ediyor, ay altı âlemdeki çokluğu da kozmik akılların sonuncusu olan faal aklın heyûlâ ile ilişkisine bağlıyorlardı. Râzî’ye göre ise varlığın oluşumunun sebebi küllî nefsin heyûlâya olan aşkı ve tutkusudur. Ancak o bunu aklın düzenleyici katkısı olmadan tek başına başarmış değildir. Bu görüş bir yandan Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu felsefedeki ruhun düşüşünü, öte yandan sudûr anlayışındaki kozmik akıllar teorisini hatırlatmaktadır. Ayrıca Râzî, âlemin yaratılışını nefsin maddeye olan tutkusuyla yorumlarken dünyadaki kötülüğün Tanrı’dan değil nefsin madde ile kurduğu ilişkiden kaynaklandığını söylemektedir.

3. Heyûlâ. Râzî’nin pasif ve ezelî bir cevher saydığı heyûlâ maddî kâinatın nüvesi konumundadır. Ona göre yoktan ve hiçten yaratma fikri mantık dışı sayıldığından oluşun üzerinde gerçekleştiği kadim bir ilke bulunmalıdır. Süregelen varlık düzeninde her şeyin bir başka şeyden meydana geldiği görülmekle birlikte bu oluş hareketinin sonsuza kadar sürüp gitmesi (teselsül) mantık dışıdır. Şu halde âlem ezelî bir cevher olan heyûlâdan neşet etmiştir. Ancak Aristocu gelenekte heyûlâ henüz form kazanmamış potansiyel bir güç ve imkân anlamına gelirken Râzî’nin sisteminde ilk ve mutlak heyûlâ atomlardan ibarettir. Son derece küçük olan ve hacmi bulunan dağınık haldeki bu parçacıkların birleşmesi sonucunda ikinci heyûlâ, yani madde ve cisimler âlemi meydana gelmiştir. Madde türlerinin ve varlık tabakalarının özelliklerini bu birleşimdeki atomların yoğunluk ve seyrekliği belirlemektedir. Meselâ atomların en yoğun olduğu katı cisimler karanlıktır; atom sayısı azalıp seyrekleştiği oranda saydamlaşma artarak su, hava, ateş ve en seyrek durumda da parlak gök küreleri (yıldızlar) oluşur. Cisimlerin ağırlık ve hafifliğini tayin eden yine birleşimdeki atomların sayısıdır. Râzî, âlemin ömrü sona ererken söz konusu birleşimin atomlara dönmek üzere çözülüp dağılacağını savunan görüşüyle âlemin yaratıldığını kabul etmekle birlikte onun ebedî olduğunu söyleyen Eflâtun’dan ayrılmıştır.

Heyûlâ kadîm ve âlem yaratılmış olduğuna göre yaratma fiili bir anda mı olup bitmiştir, yoksa birleşim şeklinde belli bir süreçte mi gerçekleşmiştir? Filozof yaratılışın atomların birleşmesiyle olduğunu şöyle temellendirmektedir: Bir şeyi bir anda yoktan yaratmak belli bir süreçte yaratmaktan daha kolaydır. Söz gelimi insanı bir anda yetişkin olarak yaratmak onu kırk yılda yetişkin hale getirmekten kolay bir iştir. Tanrı’nın dolaylı ve uzun süreç alan bir fiili değil kolay ve pratik olanı tercih etmesi hikmetinin gereğidir. Buna göre yaratılış bir anda olup bitmiş olmalıdır. Aksi halde Tanrı’nın kolay olana gücünün yetmediği ve hikmetinin gereğini yapmadığı anlamı çıkar. Fakat Râzî’ye göre tabiatta olayların meydana gelişi bunun aksini göstermektedir, yani her şey tedrîcî bir süreç izleyerek birleşim şeklinde ortaya çıkmaktadır. Şu halde yaratılış dağınık olan atomların maddeyi oluşturmak üzere bir araya gelmeleriyle gerçekleşmiştir (Resâʾil felsefiyye, s. 220-225). Bu sistemde heyûlânın mahiyetine ilişkin Râzî’nin görüşleri arasındaki çelişki gerçekten dikkat çekicidir. Zira heyûlâyı pasif bir ilke kabul ettiği halde onun atomlardan ibaret olduğunu söylemesi bir çelişki sayılır, çünkü atomlar aktiftir. Hatta filozofun kendisi Aristo’nun hareket teorisini eleştirmek üzere yazdığı İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke mebdeʾün ṭabîʿiyye adlı günümüze ulaşmayan eserinde (Bîrûnî, s. 10) cisimlerin doğal olarak hareket ilkesini kendi özünde sakladığını, yani maddenin dinamik olduğunu savunmuştur.

4. Halâ. Heyûlâ ezelî bir ilke kabul edildiğine göre onun bir mekânda bulunması sistemin mantığı gereğidir. Ancak Râzî’nin terminolojisinde mekânın biri mutlak, diğeri cüz’î veya izâfî olmak üzere iki anlamı vardır. “İçinde hiçbir nesne bulunmayan boşluk” demek olan mutlak mekân günlük dildeki yer ve Aristo felsefesindeki kuşatan cismin iç yüzeyi, daha açık bir ifadeyle kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyi arasındaki hayalî bir şey değil ezelî olan heyûlânın varlığıyla birlikte tasarlanan mutlak uzaydır (fezâ); yani uzay heyûlâ için bir kap konumundadır. Cisimden tamamen bağımsız olan mutlak mekân ezelî ve sonsuz bir ilke olduğundan işaretle gösterilecek maddî bir yapıya sahip değildir, sadece akılla bilinir. Râzî’nin benzetmesiyle küpün içindeki nesneler boşaltılsa da küp kavramı zihinden silinmez (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 18). Meşşâî felsefesinde bir ilke olarak varlıkta boşluğa yer tanınmazken Râzî atomizmi benimsediğinden atomların somut maddeyi meydana getirmek üzere hareket edebilmeleri için boşluğun bulunmasını bir zorunluluk olarak görmektedir. İzâfî mekâna gelince o yer tutan nesnenin varlığıyla vardır, nesne olmayınca mekândan da söz edilemez; yani izâfî mekân renk ve şekil gibi cisimle bağıntılı bir kavramdır. Bir şeyin diğer şey üzerinde ya da içinde bulunmasıdır ki bu anlamıyla izâfî mekân ezelî değil âlemin varlığından sonra ortaya çıkan bir kavramdır.

5. Dehr. Sistemin mantığı uyarınca mutlak madde, mutlak mekânla birlikte düşünülen mutlak zamanın varlığından söz etmek gerekir. Râzî’nin dehr, sermed, müddet terimleriyle ifade ettiği bu kavram “ezel ve ebedi kuşatan sonsuz-sınırsız zaman” demektir. Filozof mekân gibi zamanı da mutlak ve izâfî olmak üzere iki kategoride değerlendirir. Mutlak zaman ezelden ebede sürekli akan bir cevherdir. Akıl âlemin dışında ve âlemi de kuşatan bir sürekliliğin bulunduğunu bildirmektedir. Felek ve feleğin dönüşü ortadan kalksa bile zihinde sürekli akıp giden bir şeyin imajı kalır ki işte o mutlak zamandır. Râzî, kelâmcıların kafa karıştırıcı polemikleriyle zihni bulanmamış halka bu konuyu sorduğunu, onların da âlemden bağımsız ve onu dıştan kuşatan bir sürekliliğin varlığını kolayca kavradığını söylemekte ve mutlak zamanın apaçık (apriori) bir kavram olduğunu savunmaktadır (Resâʾil felsefiyye, s. 264, 267). Mutlak mekân gibi mutlak zamanın da maddî âlemle bir ilişkisi bulunmadığına göre yıl, ay, hafta, gün, saat, dakika, saniye ve an gibi günlük dilde kullanılan zaman birimleri izâfî ve cüz’î zamana ait birer kavram sayılmaktadır. Râzî zamanı apriorik bir kavram kabul etmekle birlikte Fahreddin er-Râzî’nin el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserinden (V, 21-26) öğrenildiğine göre yine de bunun ispatı gerektiren bir kavram olduğunu on ayrı delille ortaya koymuştur. Zamanı hareketin ölçüsü ya da hareketin sayısı kabul eden Aristocu zaman tanımı Râzî’ye göre sadece izâfî zamana ait bir anlayışı yansıtmaktadır. Ölçülebilen, bölümlenebilen ve nesneyle bağıntılı olan sınırlı-sonlu zaman anlayışı Aristo’dan, ölümsüzlüğün ve ezelîlik tasavvurunun sembolü olan mutlak zaman kavramı ise Eflâtun’dan gelmektedir (Timaios, s. 37 vd.). Râzî, hemşerisi Ebû Hâtim er-Râzî ile mekân ve zaman kavramları üzerine yaptığı tartışmada Eflâtun’un bu konudaki görüşünün kendi teziyle bağdaşabileceğini söylemiştir (Aʿlâmü’n-nübüvve, s. 16). Râzî’nin mutlak mekânı heyûlânın kabı, mutlak zamanı da onun varlık süreci olarak düşündüğü anlaşılmaktadır.

Râzî metafiziğinin omurgasını oluşturan söz konusu beş ezelî ilke ve onun bu yöndeki görüşlerini sergilediği el-ʿİlmü’l-ilâhî adlı çalışması, İslâm düşüncesi tarihinde en çok eleştiri alan ve üzerine en fazla reddiye yazılan eserlerdendir (Resâʾil felsefiyye, s. 167-170). Filozofa yapılan itirazlar Allah’tan başka ezelî varlık kabul ettiği, sistemin kendi içinde oldukça fazla çelişki barındırdığı ve bu sistemin orijinal olmayıp Sokrat öncesi filozoflarından ya da Harranlı Sâbiîler’den veya Maniheistler’den alınmış olduğu şeklindedir. Fakat Râzî, Ebû Hâtim’le yaptığı tartışmada İlkçağ filozofları üzerindeki incelemelerinde böyle bir sistemin bulunmadığını, âlemin ezelîliğini iddia eden dehrîlere karşı onun yaratılmışlığını ispata yönelik kendi sisteminden daha mâkul bir sistem olmadığını savunur (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 10). Beş ezelî ilke anlayışının eski Şark kültürlerinde var olduğu iddiası ise Râzî’nin el-ʿİlmü’l-ilâhî’yi kaleme almasıyla ve onun kadim kültürler hakkında verdiği bilgilerden hareketle ortaya atılmıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 192). Nitekim Cürcânî bu doktrinin mezhepler arasında üstü kapalı olarak bulunduğunu, Râzî’nin bunu beş ezelî ilke adıyla ortaya çıkardığını Fahreddin er-Râzî’den naklen bildirmektedir (Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 438).

Kadim Şark kültürlerinde kozmik varlığın oluşumuna ilişkin ezelî ilkelerin varlığı söz konusudur, bu doktrinin belirgin izlerine Eflâtun’un Timaios adlı diyalogunda rastlanmaktadır. Râzî’nin kendisi de bunu belirtmektedir. Dolayısıyla Kādî Sâid’in, “Râzî, Aristo’nun, felsefenin esasına ait birçok şeyi değiştirip bozduğunu, Eflâtun ve önceki filozoflardan birçoğunun görüşlerine ters düştüğünü gerekçe göstererek Aristo’nunkinden çok farklı bir sistem geliştirmiş, tabiat felsefesi alanında da Pisagor ve Pisagorculuğu benimsemiştir” şeklindeki değerlendirmesi (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 36) doğru bir tesbittir.

Tabiat Felsefesi. Tabiattaki her çeşit oluşum, gelişim ve değişimi teorik düzeyde temellendirmeye çalışan ve tabîiyyûn (natüralistler) olarak bilinen kadroda yer alan müslüman düşünürlerin başta tıp, kimya (simya), botanik, zooloji olmak üzere matematik ve astronomi alanlarında da birer otorite olduklarında şüphe yoktur. Bunların başında bu felsefe akımının kurucusu olan Râzî gelmektedir. Gazzâlî’ye göre tabiat felsefesinin kurucuları bitki, hayvan ve insan anatomisi üzerinde araştırma yapan hekimlerdir. Bu filozoflardan bir kısmı her şeyi bilen hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını kabul etmiş, diğerleri ise canlıların anatomisinde tesbit ettikleri olağan üstü mükemmelliğin normal mizaçtan kaynaklandığını iddia ederek Tanrı’yı ve âhireti inkâr etmiştir (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 38-39). Deist bir filozof olan Râzî’nin ilk grup arasında yer aldığı söylenebilir. Koyu bir rasyonalist olan, çalışmalarında gözlem, deney ve tümevarım yöntemini başarıyla uygulayan Râzî, tıp ve kimya alanındaki başarıları yanında atomist görüşleriyle de dikkat çekmektedir. Aristo’nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu dört unsur ve onlardaki dört nitelikle açıklayan madde anlayışına karşılık Râzî, yapısı gereği maddenin dinamik olarak hareket etme gücüne sahip olduğunu savunmuş ve bu konudaki düşüncelerini İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke mebdeʾün ṭabîʿiyye adlı eserinde temellendirmeye çalışmıştır. Ayrıca tabiat ve tabiat olaylarının yorumu üzerine otuz iki eser kaleme almış, fakat bunlar günümüze ulaşmamıştır.

Ahlâk. Kindî’den sonra Râzî de dinî telakkinin dışına çıkarak ahlâkı bir felsefe problemi tarzında ele almıştır, bu konudaki temel kitabı eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’dir. Filozof, bu eserden önce Sâmânî Devleti’nin Rey valisi Mansûr b. İshak için kaleme aldığı tıp kitabına eṭ-Ṭıbbü’l-Manṣûrî adını vermiş, bunun üzerine vali vücut sağlığının ahlâkî olgunlukla tamamlanması gerektiğini hatırlatarak kendisinden bir de ahlâk kitabı yazmasını ve ona eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî adını vermesini istemiştir. Çünkü Râzî bir hekim-filozof olarak bedenle ruh ya da fizyoloji ile psikoloji arasındaki ilişkide ruhun aktif rol oynadığını, ruh sağlığının da belli ahlâk ilkelerine sadakatle kazanılacağını savunmaktaydı. Bunun dışında es-Sîretü’l-felsefiyye’de Sokrat prototipinde filozofça yaşamanın ne gibi erdemler gerektirdiğini ve normal ahlâkî hayatın temel ilkelerinin nelerden ibaret olduğunu tartıştığından onu da ahlâk alanında bir eser saymak gerekir. Ayrıca filozof, ʿAlâmâtü’l-iḳbâl ve’d-devle isimli risâlesinde karizmatik bir liderde bulunması gereken ahlâkî ve psikolojik özellikleri on madde halinde sıralamıştır. Öğrencilerinden Ebû Bekir b. Kārih’in Horasan valisinin özel hekimi olması üzerine Râzî hekimlik ahlâkıyla ilgili tesbit ve tavsiyelerini içeren Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb adıyla bir risâle yazıp ona göndermiştir. Günümüze ulaşan bu risâle kendi alanında ilk eser sayılmaktadır.

Nasihate dayalı ahlâk geleneğinden farklı olarak felsefî bir ahlâk anlayışını temellendirirken Râzî’nin referansları filozofların üstadı ve en büyüğü diye nitelediği Eflâtun ile Kitâbü’ş-Şükûk’ün girişinde kendisinden “insanlar arasında bana en büyük iyilikte bulunan, en çok yararı dokunan, sayesinde yolumu bulduğum ve izini takip ettiğim … velinimetim” şeklinde söz ettiği Câlînûs ve onun Kitâb fi’l-Aḫlâḳ’ının muhtasarıdır. Son dönem Stoa ahlâk felsefesinin temsilcilerinden olan Câlînûs’un bu eseri vasıtasıyla Stoacı görüşler İslâm toplumunda yankı bulmuştur. Ayrıca onun kaynakları arasında Kindî’nin el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’ı ile Râzî’nin içinde yaşadığı toplumun ahlâk konusundaki değer yargılarını da saymak gerekir.

Râzî, yirmi kısa bölümden oluşan eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’nin ilk bölümünde yaratıcının insana lutfettiği en büyük ve en yararlı nimetin akıl olduğunu belirterek bu konuda rasyonel bir yöntem izleyeceğinin işaretlerini verir. İnsanı hayvanlardan üstün kılan en önemli güç akıldır; varlığı akıl sayesinde tanır, bilim ve sanatı akılla yapar, Allah’ı da akılla buluruz. Şu halde davranışlarımız akla uygun olduğu ölçüde ahlâkî sayılır. Aklın işlevini yapmasına engel olan en büyük tehlike ise nefsânî arzulardır (hevâ). Öyle ki doğuştan gelen ham duygular ve şehevî arzular hâkim olması gereken aklı mahkûm durumuna düşürebilir. Her akıllı insanın fiil ve davranışlarının ahlâkî olduğu söylenemez. Aklın önündeki engelleri aşabilmek için Allah insana hayvanlarda bulunmayan ve irade denilen bir yetenek vermiştir. İnsan ancak hür iradesiyle yaptığı işlerden sorumludur ve davranışlarının iyi ya da kötü olarak nitelenmesi de irade ile ilgili bir husustur. Şu halde insanın ahlâkî bir kimlik kazanabilmesi için eğitime ve irade egzersizine ihtiyacı vardır. Ancak filozof iradeyle ilgili görüşlerinde hayli kötümserdir. Ona göre çoğunlukla insanlar akıl ve iradeleriyle değil tutku ve ihtiraslarıyla hareket ederler. Halbuki mutluluğa giden yol her zaman akıl, bilgi ve güçlü bir iradeden geçer. Râzî’ye göre aklını ve iradesini kullanarak doğuştan gelen hayvanî duygularını yenen ve tam ahlâkî bir hayat yaşayan tek insan tipi vardır, o da erdemli filozoftur. Bu yargıya varırken onun düşüncesindeki ideal filozof tipinin ahlâk felsefesinin kurucusu Sokrat olduğunda şüphe yoktur.

Ahlâk psikolojisini temellendirirken Eflâtun’u referans alan Râzî insanda üç çeşit nefis bulunduğunu söyler. Bunlar akleden veya ilâhî nefis, öfke veya hayvanî nefis, şehevî veya nebatî nefistir. Bunlardan son ikisi akleden nefse hizmet için vardır. Nebatî nefsin işlevi bedeni besleyip gelişim ve üremesini sağlamak, öfkenin kaynaklandığı hayvanî nefsin görevi ise şehevî arzuların üstesinden gelebilmesi için akleden nefse yardımcı olmaktır. Bedenle birlikte nebatî ve hayvanî nefis ölür, akleden nefis cevheri ise ölümsüzdür. Filozofa göre bayağı arzuları kınamayan, gayri ahlâkî bulmayan dinî ve dünyevî hiçbir görüş mevcut değildir. Bu tür arzu ve isteklerle başa çıkmak için çeşitli yöntemler uygulanagelmişse de bu konuda aklın öngördüğü ölçüyü aşmamak ve insan onuruyla bağdaşmayan davranışlardan uzak durmak gerekir. Şu halde lezzete baskın gelecek bir acıya katlanmak doğru bir hareket değildir. Aklın ve adaletin hükmüne göre bir insanın tıpkı başkasına olduğu gibi kendine de acı vermeye hakkı yoktur. Meselâ Hintliler’in Allah’a yakın olma arzusuyla cesetlerini yakmaları, çiviler üzerine yatmaları; Maniheistler’in cinsî ilişkiden uzak kalmak için kendilerini iğdiş ettirmeleri, aç susuz kalmaları ve su yerine idrar içerek kendilerini kirletmeleri tamamen akla ve ahlâka aykırı davranışlardır. Ayrıca hıristiyanların dünyadan el etek çekerek manastırlara kapanması, birçok müslümanın çalışmayı terkedip az ve basit yiyeceklerle yetinmesi, kaba ve rahatsız edici elbise giymesi de yanlıştır (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 17-31; es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 105). Ahlâkî olan ise her türlü aşırılıktan uzak ve normal bir hayat tarzıdır.

Filozof alışkanlıklar yüzünden insanın kendi hata ve kusurlarını görüp kendi davranışlarını eleştirmesinin çok zor olduğunu söyler. Bunun için akıllı ve sağduyulu bir dost edinerek onun uyarı ve tavsiyeleri doğrultusunda davranışlarına çekidüzen vermesini, ayrıca düşmanlarının kendisine yönelttiği eleştirileri dikkate alarak doğru yolu bulmasını salık verir. Bununla birlikte Râzî, Sokrat ve Eflâtun’u izleyerek erdemli bir hayatın ancak bilgi ile aydınlanmak ve adalet ilkesini benimsemekle gerçekleşeceğini savunur.

Râzî, aklın işlevini tam olarak yapmasına ve insanın mutluluğuna engel saydığı için hazcılığı şiddetle eleştirir. Ona göre haz, elem veren şeyin tabii durumundan çıkardığı bedenin tekrar tabii durumuna dönmesidir. Yani normalin dışına çıkma elemi, normal hale dönüş ise hazzı meydana getirir. Ancak bu ilişki kısa sürede gerçekleştiğinde haz alınırsa da uzun ve tedrîcî olaylarda elem ve haz hissedilmez. Elemin esas, hazzın elemden kurtuluş olarak görülmesi şüphesiz olumsuz bir yaklaşımdır. Burada vurgulanmak istenen husus, sıkıntı ve zahmetlere katlanarak elde edilen maddî hazların çok kısa sürdüğü gerçeğidir. Çünkü vücut doyum noktasına ulaşınca yani tabii hale dönünce artık haz duymaz. Şu halde anlık zevk için onca elem ve gerilime katlanmaya değmez. Râzî haz-elem ilişkisini şu örnekle açıklar: Serin gölgede oturan biri oradan ayrılıp kızgın güneş altında yürüyüş yaparken elem duyar, önceki yerine dönünce haz ve huzur bulur. Fakat vücudu kısa sürede ortama alışınca yani tabii hale dönünce artık haz almamaya başlar. Bu durum bütün maddî hazlar için geçerlidir. Katlanılan elemin şiddetiyle duyulan hazzın büyüklüğü doğru orantılıdır. Söz gelimi uzun süre aç ve susuz kalanların yediklerinden ve içtiklerinden aldıkları haz daha fazla olacaktır.

Hazcılığı eleştirirken Eflâtun gibi Râzî de aşkı bir tür ruhî hastalık sayar; âşıkları şehvet düşkünü, nefsânî arzuların kulu kölesi olmakla suçlar ve hayvanlardan daha aşağı düzeyde olduklarını söyler. Filozofun ilâhî ve tertemiz duyguların tezahürü olan beşerî aşkın varlığını dikkate almaksızın aşkı sadece cismanî ve müptezel ilişkilere indirgemesi kendisinden beklenmeyen bir duyarsızlıktır. Söz konusu aşk, halkın kara sevda dediği melankoli hali ise irade dışı bir olay olduğu için o da aşağılanamaz. Dolayısıyla Râzî’nin aşk konusunda felsefî geleneği sürdürme adına insanın en nezih ve en ulvî duygularını görmezden gelmesi büyük bir eksiklik sayılır. Râzî hazzın mahiyetiyle ilgili Kitâbü’l-Leẕẕe adlı günümüze ulaşmayan bir eser yazmış ve bu çalışması kültür çevrelerince hayli tepkilere yol açarak üzerine çeşitli reddiyeler yazılmıştır.

Kindî gibi Râzî de insanı karamsarlığa sevkedip mutluluğunu engelleyen bazı psikolojik etkenlere dikkat çeker, bunlar üzüntü ve ölüm korkusudur. Tasa ve üzüntü beşerî bir gerçek olduğuna göre bundan kurtulmanın ya da etkisini azaltmanın iki yolu vardır. İlki, üzüntünün meydana gelmemesi veya olabildiğince etkisinin azaltılması için önlem almak, ikincisi de meydana geldikten sonra ondan kurtulmanın çarelerini aramaktır. Râzî’ye göre üzüntünün başlıca kaynağı sevdiklerini kaybetmek ve beklentilerini gerçekleştirememektir. Şu halde insanın sevip ilgi duyduğu şeyler ne kadar çoksa üzüntüsü de o nisbette fazla olacaktır. Bu durumda akıllı kimse üzerinde yaşadığı dünyada her şeyin sürekli değiştiğine, yaşayanların da bu yasaya tâbi olduğuna, bundan kurtuluş imkânının bulunmadığına kesinlikle inanırsa meydana gelen can sıkıcı ve üzücü her olayı doğal karşılar. İradesi dışında ve üstesinden gelemediği olumsuzluklar karşısında yıkılmaz. Her olumsuzluktan daha beterinin olabileceğini, sevinç ve mutluluk gibi üzüntü ve kederin de gelip geçici olduğunu, nihayet üzülmenin hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini düşünerek teselli bulur (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 63-69).

Ölüm korkusuna gelince, insanı içinden çıkılmaz düşüncelere sevkeden bu korkuyu yenmenin Râzî’ye göre biricik çaresi ölümden sonraki hayata inanmaktır. Akıl ve adalet duygusunun yanında Allah’ın hikmet ve merhameti de insan için ebedî bir hayatın varlığını gerekli kılar. Nitekim iyi ve erdemli olan, hak dinin (İslâm) kendisine yüklediği görevleri hakkıyla yerine getiren kimse ölümden korkmaz. Çünkü din ona kurtuluş, huzur ve ebedî nimetler vaad etmiştir. Ölümü ebedî yok oluş sayanlar bu korkuyu yenmek için kendilerini çeşitli şeylerle avutsalar da inanan insanın yaşama sevincine hiçbir zaman ulaşamazlar. Bunlar genellikle karamsardırlar, teselli verecek bir şey bulamayınca çareyi intiharda ararlar (a.g.e., s. 92-96). Deist bir filozof olarak âhiret inancını aklın ve adalet duygusunun bir gereği sayan Râzî, inandığı için değil bu konuda kendi görüşünü desteklediği için dine atıfta bulunmaktadır (aş.bk.).

Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’deki ahlâka dair temellendirmeleri kendi döneminden itibaren birçok müellif tarafından eleştirilmiştir. Özellikle İsmâilî kelâmcılarından Hamîdüddin el-Kirmânî el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye’de filozofun eserinin isminden başlayarak görüşlerinin tutarsız olduğunu göstermeye çalışmıştır; ancak Kirmânî’nin mezhep taassubuyla yaptığı eleştirilerinde onu doğru anladığı söylenemez. Râzî’nin anılan eserinde ve günümüze ulaşmayan Kitâbü’l-Leẕẕe’de lezzetin tarifi ve mahiyetine ilişkin görüşleri de yüzyıllar boyu tartışmalara konu olmuş ve üzerine birçok reddiye yazılmıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 139-148). Bununla birlikte filozofun ahlâka dair bazı temellendirmelerinin İhvân-ı Safâ’da, İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ta, İbn Sînâ’nın Risâletü’l-ʿIşḳ ve Risâletü’l-ḫavf mine’l-mevt ile Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’sinde yansımaları görülmektedir.

Din Anlayışı. İslâm düşüncesi tarihinde yaratıcı bir Tanrı’ya inandığı halde peygamberliği ve dini kabul etmeyen Râzî’ye göre Allah’ın verdiği akıl gücü ve adalet duygusu sayesinde insan, peygamberin ya da herhangi bir ruhanînin aracılığına gerek kalmadan kendi yolunu kendisi bulabilir. İyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, güzeli çirkinden, doğruyu yanlıştan, haklıyı haksızdan ayırt eden tek ölçü akıl ve adalettir. Mutlak hikmet, adalet ve merhamet sahibi olan Allah’ın insanlar arasından peygamber veya ruhanî bir şahsiyeti üstün niteliklerle donatarak imtiyazlı kılması ve insanlara mürşid olarak göndermesi O’nun hikmet, adalet ve merhametiyle bağdaşmayan bir durumdur. İnsanlar akıl ve diğer yetenekleri açısından eşit düzeyde yaratılmıştır, üstün niteliklerle donatılmış imtiyazlı birinin varlığı bu eşitliği bozar. Ayrıca filozof tarih boyunca devam eden savaşların din farklılığından ileri geldiğini, dolayısıyla insanlığı kurtarma iddiasıyla ortaya çıkan peygamberlerin insanlığın felâketini hazırladığını ileri sürmektedir. Buna ilişkin olarak Yahudilik, Hıristiyanlık, Maniheizm ve Brahmanizm’i, bazan da “hak din” diye nitelediği İslâm’ı eleştirmekten çekinmez. Ayrıca mûcizenin kehanetten, Kur’an’daki îcâzın sanat değeri yüksek bir şiirden farklı olmadığını söyler. Ona göre toplumların bir dine bağlanmasının asıl sebebi taklit ve geleneğe saygı, devlet hizmetinde bulunan din bilginlerinin nüfuzu, dinî âyin ve merasimlerin halkı etkilemesidir. Bu cüretkâr iddialarına hayvanlar arasında ruh göçünün (tenâsüh) geçerli olduğu fikrini de ilâve eder (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 1-2, 45-54).

İslâm toplumunda mülhid olarak tanınan İbnü’r-Râvendî, dine ve kutsala karşı bu saldırgan tutumunu özellikle Meḫârîḳu’l-enbiyâʾ ve Ḥiyelü’l-mütenebbiʾîn adlı günümüze ulaşmayan eserlerinde ortaya koymuştur. Klasik kaynaklar Râzî’ye ait eserler listesinde bunlara yer verdiği gibi ikisi de İsmâilî kelâmcısı olan Ebû Hâtim er-Râzî’nin Aʿlâmü’n-nübüvve’si ile Kirmânî’nin el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye’sinde onun bu yöndeki düşünceleri görülmektedir. Ancak Ebû Hâtim, eserinde Râzî’nin adını anmaksızın ondan sürekli olarak “mülhid” diye söz etmesi karşısında çağdaş bazı araştırmacılar bu mülhidin kimliği hakkında gereksiz spekülasyonlara kalkışmışlardır. Çünkü Râzî, Ebû Hâtim’le yaptığı tartışmada Sâmânîler hükümdarı Ahmed b. İsmâil’in özel hekimi sıfatıyla Buhara’da bulunduğu sırada hükümdarla birlikte tanık oldukları ilginç bir olaydan söz eder (a.g.e., s. 115). Öte yandan filozof kendini savunmak amacıyla yazdığı es-Sîretü’l-felsefiyye’de şöyle demektedir: “Benim sultanın yanında bulunuşum onun askerî ve mülkî âmirlerinin durumuna benzemez. Bir tabip ve bir danışman olarak o hasta iken tedavisini yapmak, sağlığı yerinde iken kendisinin ve halkının yararına olan her hususta ona yol göstermek gibi iki görevim vardır” (s. 109-110). Bu iki metin, söz konusu mülhidin Ebû Bekir er-Râzî olduğu konusunda şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktır. Ebû Hâtim yukarıda söz edilen konular üzerine filozofla çetin tartışmalar yapmış, onun ileri sürdüğü tezleri teker teker sorgulamış, çelişki ve tutarsızlıklarını göstererek iddialarını çürütmüştür. Kirmânî ise Ebû Hâtim’in eksik bıraktığı sorgulamaları derinleştirerek tamamlamıştır.

Bazı Ortaçağ ve günümüz yazarları yukarıda sözü edilen ve Râzî’nin ilhadla suçlanmasına sebep olan eserlerin hasımları tarafından ona isnat edildiğini ve anılan iki İsmâilî kelâmcının yönelttikleri eleştirilerde objektif davranmadıklarını iddia ediyorsa da (İbn Ebû Usaybia, s. 426) bugüne ulaşan eserlerinde mevcut görüşleri onun bir deist olduğunu göstermeye yeter niteliktedir. Ancak eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’nin son paragrafındaki şu ifade nasıl yorumlanmalıdır: “Eğer bu hak dinden şüphe eden, onu bilmeyen ve doğruluğundan emin olmayan bir kişi varsa onun olanca gücüyle düşünüp araştırma yapmaktan başka çaresi yoktur. Bütün gayret ve imkânını kullanarak araştırırsa doğruyu bulmaması neredeyse imkânsızdır. Yine de bulamazsa o zaman yüce Allah’ın af ve mağfiretine en lâyık olan odur. Çünkü o gücünün yetmediğinden sorumlu değildir. Aksine, şanı yüce Allah’ın kullarını yükümlü tuttuğu şeyler güçlerinin çok altındadır” (s. 96). Şüphesiz bu tarz bir yaklaşım İslâm’ı hak din olarak kabulden ziyade filozofun kendi konumunu mâzur göstermeye yönelik bir çaba sayılmalıdır. Zira her çağda deistler Allah’a din yoluyla değil akılla ulaşılacağını savunurlar. Râzî’ye göre de Yüce Allah’a en yakın olan kul en bilgin, en âdil, en merhametli ve en şefkatli olandır. Bütün filozoflar, “Felsefe insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemesidir” sözüyle bunu anlatmak istemişlerdir. Kısacası filozofça yaşamak işte budur (es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 109).

Tıp. Râzî tahsilini tamamlamak için çıktığı seyahatte Horasan bölgesindeki çeşitli merkezlerde Yunan, Hint, İran ve İslâm tıbbı üzerinde araştırmalar yapmış ve Helenistik çağın en ünlü hekimi Câlînûs’tan beri hiçbir tabibin ulaşamadığı tıp bilgisine sahip olmuştu. Doğduğu şehir olan Rey’e dönünce oradaki bîmâristanın başhekimliğine getirilmiş, her alandaki geniş bilgisi, tıptaki üstün başarısı ve sağlam karakteri sebebiyle hem saray hekimi hem devlet işlerinde danışman olarak önemli görevler üstlenmiştir (a.g.e., s. 101-102). Otuz küsur yaşlarında Bağdat’a gitmiş ve sonradan Bîmâristân-ı Adudî adıyla anılacak olan hastahanenin başhekimlik sınavını yüz hekim arasından kazanmıştır (İbn Ebû Usaybia, s. 425). Hizmeti muntazam bir şekilde nöbetleşe yürütebilmek için hastahaneye dahiliye, hariciye, nöroloji, ortopedi ve göz hekimlerinden oluşan yirmi dört kişilik bir uzman kadrosu daha ilâve etmiştir (Hunke, s. 159). Râzî geliştirdiği çok ileri bir yöntemle kliniklerde hastaları önce asistanlara, sonra başasistanlara muayene ettirir, onların teşhiste güçlük çektikleri bir vak‘a olursa o zaman kendisi müdahale ederdi. Hastahanelerde muayene, teşhis, ilâçların etkileri ve vak‘anın bütün seyri defterlere geçirilirdi (a.g.e., s. 166). Ayrıca o tıp tarihinde kimyayı tıbbın hizmetinde kullanan ilk hekim olarak bilinmektedir. Her ne kadar İbn Sînâ onu “irinli çıbanları deşme, idrar ve dışkı inceleme konusunda uzman” diyerek küçümsüyorsa da (Tancî, s. 272-273) gerçekte deney ve klinik bulgulardan hareketle dünya tıp tarihine getirdiği yenilikler açısından İbn Sînâ’dan çok ileridedir.

Klinik tıbbın üstadı kabul edilen Râzî, kendisine çok şey borçlu olduğunu sıkça tekrarladığı Câlînûs’u eleştirmek üzere kaleme aldığı Kitâbü’ş-Şükûk’ün girişinde tıp ve felsefede kanıtlanmış bilgi dışında hiçbir otoriteye güvenilemeyeceğini, zaten bir filozofun öğrencilerin göstereceği teslimiyetçi tavrı hoş karşılamayacağını söyler. Râzî’nin tabiat ilimlerinde uyguladığı gözlem ve deney yöntemini tıp alanında da başarıyla uyguladığı görülmektedir. Muayene sırasında hastanın yaşını, beslenmesini, geçirdiği hastalıkları, şikâyetinin ne olduğunu ve ne zaman başladığını sormakta, koyduğu teşhisleriyle birlikte bütün bulguları kayda geçirmekteydi. Bu alandaki zengin birikimini sayıları, altmış beş ile yüz arasında değişen tıbbî eserlerinde ve özellikle on beş yılda vücuda getirdiği tıp ansiklopedisi mahiyetindeki el-Ḥâvî (el-Câmiʿu’l-kebîr) adlı kitabında görmek mümkündür. Kızamık ve çiçek hastalıklarının teşhisini doğru koyan ilk hekim olan Râzî’nin bu konuda yazdığı el-Cüderî ve’l-ḥasbe adlı eseri Latince’ye çevrilmiş ve 1498-1866 yılları arasında kırk ayrı baskısı yapılmıştır. Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb adlı eserinde hekim-hasta ilişkisinde uyulması gereken kuralları hatırlatarak, “Tıpta kehanet olmaz, hekim her şeyi bilemez, hasta denek olarak kullanılamaz. Gerekmedikçe tedavide basit ilâçlarla yetinilmeli. Hekim hastasının sırdaşı olmalı. Hekim hasta ile doğrudan diyalog kurmalı” şeklinde tavsiyelerde bulunur ve eğitimini almadan tıbba dair okuduğu bir iki kitapla halkın sağlığını istismar eden şarlatanları deccâl olarak niteler.

Kimya. İslâm ilim tarihinde Ebû Bekir er-Râzî’nin kimya alanındaki çalışmalarının önemli bir yeri vardır. Değersiz madenleri birtakım işlemlere tâbi tutmak suretiyle onlardan değerli maddeler elde etmenin mümkün olduğuna inanan Râzî’nin Câbir b. Hayyân’ın bu konudaki çalışmalarından büyük ölçüde yararlandığı ve onu üstadımız diye andığı bilinmektedir (İbnü’n-Nedîm, s. 514). Söz konusu madenler farklı derecelerde ergitilip iksir denen bir madde belli ölçüde katıldığında sarı ve beyaz renkteki değerli maddeler yani altın ve gümüş elde edileceğine inanılmaktaydı. İslâm toplumunda bu sahte ilme ilk karşı çıkan filozof Kindî olmuştur. Kindî, bu konuda Risâle fî buṭlâni daʿva’l-müddeʿîn ṣanʿate’ẕ-ẕeheb ve’l-fiżża ve ḫudaʿihim ve Risâle fi’t-tenbîh ʿalâ ḫudaʿi’l-kimyâʾiyyîn adıyla iki eser yazarak madenlerin aslî niteliklerini değiştirmenin mümkün olmadığını, bunu yapmaya kalkışanların halkı aldattıklarını söyler (a.g.e., s. 379). Buna karşı Râzî, er-Red ʿale’l-Kindî fî reddihî ʿale’l-kimyâ adıyla bir risâle kaleme alarak Kindî’nin görüşlerini çürütmeye çalışmıştır (Bîrûnî, s. 17). Her ne kadar İbn Cülcül, Râzî’nin kimya ile ilgili on dört eser yazarak amacına ulaştığını yani iksiri bulduğunu söylüyorsa da (Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ, s. 77-78) uzun yıllar kimya deneyleriyle uğraştığı halde iksir denen o sihirli maddeyi bulamamıştır. Fakat kimyasal maddeleri maden, bitki ve hayvanlardan elde edilenler şeklinde üç kısma ayırması ve bunların türevlerinden oluşan maddeleri daha alt sınıflara ayırarak kimyasal birleşim ve alaşımdaki işlevlerini tesbit etmesi (Kitâbü’l-Esrâr, s. 2-3), bu arada gliserin, soda, sirke asidi, alkol, kükürt asit ve nitrik asit gibi kimyasal maddeleri bulmuş olması sebebiyle kimyayı teoriden pratiğe geçirdiği için bu ilmin kurucularından kabul edilmiştir. Râzî’nin laboratuvarında kullandığı madde ve araç gereçlerin nelerden ibaret olduğu çok iyi bilinmektedir (Mevsûʿatü târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye, III, 1108-1110).

Eserleri. Râzî’nin kendi hazırladığı eser listesi günümüze ulaşmamışsa da İbnü’n-Nedîm ona ait listeden yaptığı nakille eser sayısını 167, İbn Ebû Usaybia 238, Bîrûnî 184, Mahmûd Necmâbâdî 272 olarak tesbit etmiştir. Filozofun ölümünden iki yıl önce yazdığı bir risâlede o güne kadar 200’e yakın eser kaleme aldığını belirtmiş olması dikkate alınırsa Bîrûnî’nin listesinin daha güvenilir olduğu söylenebilir. Buna göre tıp alanında elli altı, tabiat ilimlerinde otuz iki, mantıkta yedi, matematik ve astronomide on, felsefe ve tıp alanındaki eserlerin yorumu, kısaltma ve özetlemeleri şeklinde yedi, felsefede on yedi, metafizikte altı, ilâhiyatta on dört, kimyada yirmi iki, küfriyatla ilgili iki, çeşitli konularda on kitap yazmış olup bunlardan günümüze ulaşanların çoğu tıpla ilgilidir. 1. eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî. İlk defa Paul Eliezer Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye içinde yayımlanmış (Kahire 1939, s. 15-96), eseri Arthur J. Arberry The Spiritual Physick of Rhazes başlığıyla İngilizce’ye (London 1950), Hüseyin Karaman Ruh Sağlığı adıyla Türkçe’ye (İstanbul 2004) çevirmiştir. 2. es-Sîretü’l-felsefiyye. P. Kraus eseri Resâʾil felsefiyye içinde yayımlamış (Kahire 1939, s. 99-111), Mahmut Kaya “Filozofça Yaşama” başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 27 [İstanbul 1990], s. 91-201). 3. Maḳāle fîmâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa. Eski listelerde bulunmayan eserin başlığı bunun metafiziğe ait olduğunu ifade ediyorsa da muhteva itibariyle tabiata dair meseleleri içermekte, ayrıca eksik olduğu anlaşılmaktadır. P. Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye içinde yayımlanmıştır (Kahire 1939, s. 113-134). 4. Maḳāle fî emârâti’l-iḳbâl ve’d-devle. Bu kısa yazıyı P. Kraus Resâʾil felsefiyye’de neşretmiş (Kahire 1939, s. 136-138), Mahmut Kaya “İkbal ve Devlete Kavuşmanın Belirtileri” başlığıyla Türkçe’ye çevirmiş ve İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde yayımlamıştır (İstanbul 2003, s. 101-103). Resâʾil felsefiyye’deki metinlerin tamamı Mehdî Muhakkık tarafından Feylesûf-ı Rey adıyla Farsça’ya çevrilmiştir (Tahran 1352). 5. Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb. Abdüllatîf el-Abd’in yayımladığı eseri (Kahire 1397/1977) Mahmut Kaya “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Bir Risâlesi” başlığıyla neşretmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 26 [İstanbul 1987], s. 227-246). 6. el-Ḥâvî. Râzî’nin tıp ansiklopedisi mahiyetindeki bu en büyük eseri el-Câmiʿu’l-kebîr adıyla da anılmaktadır. 1279’da Ferec b. Sâlim (Farragut) tarafından Latince’ye çevrilmiş ve 1448-1542 yılları arasında beş ayrı baskısı yapılmıştır. Arapça metnin ilk baskısı Haydarâbâd’da 1955’te gerçekleşmiş, aynı baskı 1974 ve 1979’da tekrarlanmıştır. 7. eṭ-Ṭıbbü’l-Manṣûrî. On bölümden oluşan eser Sâmânîler’in Rey valisi Mansûr b. İshak adına yazıldığı için bu isimle bilinmekte, bazan Künnâşü’l-Manṣûrî, Kifâyetü’l-Manṣûrî ve el-Manṣûrî fi’ṭ-ṭıb adıyla da anılmaktadır. Tıbbın teori ve pratiğine ilişkin bütün meseleleri içerdiği için büyük üne sahip olan eser Latin Ortaçağı’nda çok beğenilmiş, özellikle yaraların tedavisini konu alan yedinci bölümle genel hastalıklara dair dokuzuncu bölümü uzun yıllar İtalya üniversitelerinde okutulmuş ve üzerine birçok şerh yazılmıştır. Cremonalı Gerard’ın Liber Almansori adıyla 1481’de Latince’ye çevirdiği eserin 1484-1674 yılları arasında on iki baskısı yapılmıştır. Arapça metni G. S. Collin ve M. Renau adlı iki Fransız bilgini yayımlamıştır (Rabat 1941). 8. Kitâbü’t-Tecârib (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye 2002). 9. Kitâb Sırru ṣınâʿati’ṭ-ṭıb (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye, ts.). 10. Kitâbü’l-Ḳavlenc (nşr. Subhî Hammâmî, Halep 1403/1983). 11. Maḳāle fi’n-niḳrîs (nşr. Yûsuf Zeydân, İskenderiye 2003). 12. Teḳāsîmü’l-ʿilel. Subhî Hammâmî’nin tahkik ederek Fransızca’ya çevirdiği eser (İskenderiye 1412/1992) Kitâbü’t-Taḳsîm ve’t-teşcîr adıyla da tanınmaktadır. 13. Kitâb Cerâbü’l-mücerrebât ve ḫizânetü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye 2002). 14. Kitâbü’ş-Şükûk ʿalâ Câlînûs (nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1993). 15. Kitâbü’l-Esrâr ve sırrü’l-esrâr. Dânişpejûh tarafından Farsça tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Tahran 1343 hş.). 16. Kitâbü’l-Mürşid. Tıp öğrencileri için kılavuz niteliğindeki bu eser Kitâbü’l-Fuṣûl adıyla da anılmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 433; nşr. Albîr Zekî İskender, Kahire 1380/1961). 17. Bürʾü’s-sâʿa. Râzî’nin Müktefî-Billâh’ın veziri Kāsım b. Ubeydullah için yazdığı eseri önce Guigues (Beyrut 1903), ardından İzzet el-Attâr (Kahire 1936) neşretmiştir. 18. Kitâbü’l-Cüderî ve’l-ḥaṣbe. Koning’in Fransızca tercümesiyle birlikte yayımladığı metni (Leiden 1766) Van Dyck neşretmiş (Beyrut 1872), Necmâbâdî ise Farsça tercümesiyle beraber yayımlamıştır (Tahran 1344). 19. el-Hasa’l-mütevellide fi’l-kilâ ve’l-mesâne. Fransızca çevirisiyle birlikte basılmıştır (Paris 1896). 20. Kitâb me’l-fârıḳ evi’l-furûḳ ev kelâm fi’l-furûḳ beyne’l-emrâż (nşr. Selmân Katâye, Halep 1978). 21. el-Medḫalü’ṣ-ṣaġīr ilâ ʿilmi’ṭ-ṭıb (nşr. Abdüllatîf el-Abd, Kahire 1977). 22. Kitâbü’l-Medḫal ile’ṭ-ṭıb (İspanya 1979). 23. Risâle fî mihneti’ṭ-ṭabîb (nşr. Elbîr Zekî İskender, el-Meşriḳ, sy. 54 [Beyrut 1960], s. 471-522). 24. Men lâ yaḥḍuruhû ṭabîb (Lekno 1886; Tahran, ts.). 25. Risâle tecâribü’l-bîmâristân (nşr. Elbîr Zekî İskender, el-Meşriḳ, sy. 54 [Beyrut 1960], s. 171-175). 26. Kitâb Menâfiʿu’l-aġẕiye ve defʿu maḍârrihâ (Kahire 1305). 27. Ḳıṣaṣ ve ḥikâyâti’l-merżâ. el-Ḥâvî’den seçilmiş ilginç klinik vak‘alardan oluşan risâleyi Mahmûd Necmâbâdî Farsça’ya çevirerek metniyle birlikte yayımlamıştır (Tahran 1964).

BİBLİYOGRAFYA
Ebû Bekir er-Râzî, eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî (nşr. P. Kraus, Resâʾil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 15, 17-31, 63-69, 92-96; a.mlf., es-Sîretü’l-felsefiyye (a.e. içinde), s. 101, 102, 105, 109-111; Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 139-148, 167-170, 192, 220-225, 264, 267, 282-284; a.mlf., eş-Şükûk ʿalâ Câlînûs (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1993, s. 1-3; a.mlf., Kitâbü’l-Esrâr ve sırrü’l-esrâr (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1964, s. 2-3; Eflâtun, Timaios (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), İstanbul 2001, s. 37 vd.; Ebû Hâtim er-Râzî, Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 1-2, 10, 16, 18, 21, 45-54, 115; Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 122, 162; İbn Cülcül, Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Fuâd Seyyid), Kahire 1955, s. 77-78; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 356-357, 379, 433, 514; Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye (nşr. Salâh es-Sâvî), Tahran 1397/1977; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 73-86; Bîrûnî, Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî ve Nâmhâ-yi Kitâbhâ-yi Bîrûnî (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1366 hş., s. 4, 10, 17; Sâid el-Endelüsî, Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 36; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (trc. İs‘ad Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 362; Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, Beyrut 1408/1987, s. 38-39; Beyhakī, Tetimme, s. 8; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, V, 21-26; İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 271-280; İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 415, 425, 426; İbn Hallikân, Vefeyât, V, 158-159; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1311, I, 438; Mahmûd Necmâbâdî, Müʾellefât ve muṣannefât-ı Ebû Bekir Muḥammed b. Zekeriyyâ Râzî, Tahran 1339; a.mlf., “Kitâbü’l-Manṣûrî li’r-Râzî”, ed-Dirâsâtü’l-edebiyye, III, Beyrut 1961, s. 211-224; Mehdî Muhakkık, Feylesûf-ı Rey, Tahran 1352; S. Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi (trc. Servet Sezgin), İstanbul 1972, s. 159, 166; Sezgin, GAS, III, 274-294; VI, 187-188; VII, 271-272; a.mlf., GAS (Ar.), IV, 405-416; Muhammed Tancî, “Beyrûnî’nin İbn-i Sînâ’ya Yönelttiği Bazı Sorular, İbn-i Sînâ’nın Cevapları ve Bu Cevaplara Beyrûnî’nin İtirazları”, Beyrunî’ye Armağan, Ankara 1974, s. 272-273; Kemâl es-Sâmerrâî, Muḫtaṣaru târîḫi’ṭ-ṭıbbi’l-ʿArabî, Bağdad 1404/1984, I, 497-527; Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Kahire 1993, s. 230-261; G. C. Anawati, “el-Ḫîmyâʾü’l-ʿArabiyye”, Mevsûʿatü târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye (nşr. Rüşdî Râşid), Beyrut 1997, III, 1108-1112; Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İstanbul 2004; Elbîr Zekî İskender, “er-Râzî ve mihnetü’ṭ-ṭabîb”, el-Meşriḳ, LIV, Beyrut 1960, s. 471-522; Osman Emîn, “er-Revâḳıyye ve’l-İslâm”, a.e., LVIII (1964), s. 397-420; Mahmut Kaya, “Ebû Bekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, İstanbul 1995, s. 51-76; P. Kraus – S. Pines, “Râzî”, İA, IX, 642-645.