REŞÎD RIZÂ

Muhammed Reşîd Rızâ, 27 Cemâziyelevvel 1282 (18 Ekim 1865) tarihinde bugünkü Lübnan sınırları içinde yer alan Trablusşam yakınlarındaki Kalemûn’da doğdu. Babası Ali Rızâ, Irak asıllı olup Hz. Hüseyin soyundan geldiği için seyyid veya Hüseynî olarak bilinen saygın bir aileye mensuptur. Reşîd Rızâ, Trablus Rüşdiyesi’nde bir yıllık tahsilden sonra Hüseyin el-Cisr’in hocalığını yaptığı, programında modern bilimlerin de yer aldığı el-Medresetü’l-vataniyye’de okudu. Ayrıca özel çalışmalarla kendini yetiştirmeye gayret etti. Bilhassa Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eseriyle meşgul oldu ve ondan çok etkilendi. Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed Abduh’un sürgünde iken çıkardıkları el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā dergisiyle karşılaşması fikir hayatında bir dönüm noktası oldu. Dergideki yazılar kendi ifadesiyle onu “elektrik gibi” çarpmış ve aydınlatmıştı (Târîḫu’l-üstâẕ, I, 303). Efgānî ile görüşme fırsatı bulamadıysa da Abduh’la ilk Lübnan sürgününde (1882) tanıştı; daha sonra onun Paris dönüşünde 1889’a kadar yerleştiği Beyrut’taki derslerine katıldı ve yakın öğrencisi oldu. Abduh’un tesiriyle ıslahat düşüncesini benimsedi; onun izinde ilim ve yayın faaliyetlerine katılmak üzere 1898 yılı başında Mısır’a gitti.

Kahire’deki ilk faaliyeti hocasını güçlükle ikna ederek el-Menâr dergisini çıkarmak oldu. Muhammed Abduh dergilerde daha çok siyasî meselelere itibar edildiğini, ayrıca Mısır’da yayımlanan el-Müʾeyyed, el-Muḳaṭṭam, el-Ehrâm gibi güçlü dergiler karşısında bunun tutunamayacağını söylediyse de Reşîd Rızâ ıslahat çizgisinde bir dergiye olan ihtiyaç konusundaki ısrarını sürdürdü ve neticede taraf tutmama, polemiğe girmeme ve resmî zevata hizmet etmeme şartıyla hocasından onay aldı. Reşîd Rızâ dergide Abduh’un konuşma ve ders notlarını onun tasvibinden geçirdikten sonra yayımlıyor, kendisi de birçok konuda yazılar kaleme alıyordu. el-Menâr bundan sonra Reşîd Rızâ ile özdeşleşti ve ömrünün sonuna kadar onu çıkarmaya devam etti. Derginin ilk döneminde Abduh’un tercihi doğrultusunda daha çok müslümanların eğitimi, toplumun ıslahı, dinin doğru anlaşılması gibi siyaset dışı konulara ağırlık verdi. Aralarındaki bu uyum kıskançlığa ve şikâyetlere sebep olduysa da Abduh bunların kendisine intikal ettirilmesi için yapılan girişimleri hoş karşılamadı (Bussol, LXVI/4 [1976], s. 281-282). Muhammed Abduh’un 1905 yılında vefatından sonra Reşîd Rızâ siyasî konularla daha fazla ilgilenmeye başladı. Önce Şûrâ-yı Osmânî Cemiyeti’ne (Cem‘iyyetü’ş-şûrâ el-Osmâniyye) başkan oldu. 1907’de kurmayı planladığı modern medresenin alt yapısını teşkil edecek olan ed-Da‘vâ ve’l-irşâd cemiyetini kurdu. Daha açık siyasî mesajlar vermeye, otoriter ve merkeziyetçi yönetim anlayışına muhalif yazılar yazmaya başladı. Çeşitli ülkelere gerçekleştirdiği seyahatlerde yaptığı konuşmalar İslâm dünyasında büyük yankı uyandırdı. 1908’de Suriye’yi, II. Meşrutiyet’in ilânından sonra 1909’da İstanbul’u ziyareti sırasında çeşitli temaslarda bulundu. 1912’de Nedvetü’l-ulemâ başkanı Şiblî Nu‘mânî’nin davetiyle Hindistan’a gitti. Hindistan’da ilmî görüşmelerin yanı sıra tasarladığı projeler için yardım topladı ve aynı yıl Mısır’da Dârü’d-da‘ve ve’l-irşâd okulunu kurdu, ancak İngiliz işgali yüzünden okul iki yıl içinde kapandı. 1916’da Hicaz’a giderek Şerîf Hüseyin’le görüştü. Suriye’nin Fransızlar tarafından işgal edilmesi üzerine 1920’de orada bir yıl kalıp kurtuluş mücadelesine ve Suriye Kongresi’ne destek verdi. 1925’te bazı Avrupa ülkelerine seyahat etti ve yeni kurulan Suud Krallığı’nın himayesinde Mekke’deki hilâfet konferansına katıldı. İslâm Üniversitesi kuruluş çalışmalarında Filistinliler’in yanında olmak için 1931’de Kudüs’e gitti. Bütün bu geziler sırasında el-Menâr dergisi ve Dârü’l-Menâr yayınlarının aksamaması için büyük çaba gösterdi. 23 Ağustos 1935 tarihinde gerçekleştirdiği Süveyş seyahati dönüşünde vefat etti (Reşîd Rızâ’nın hayatıyla ilgili ayrıntılar el-Menâr ve’l-Ezher adlı otobiyografisinde yer almaktadır; ayrıca bk. Gerçek İslâm’da Birlik, tercüme edenin girişi, s. 141-214).

Düşüncesi. Reşîd Rızâ dinî ilimlerin yeniden canlandırılması, toplumda etkin ve saygın bir konuma gelmesi için Cemâleddin Efgānî ve Muhammed Abduh’un çabalarını sürdürmeye çalışmıştır. el-Menâr dergisinde dinî ilimler alanında yazdığı makaleleri sonradan kitap halinde yayımlamış, bazı klasik kaynakları neşretmiş ve bu alandaki telif faaliyetine büyük hareketlilik getirmiştir. Ayrıca İslâm ilimlerinde söz sahibi olabilmek için Arap dil bilimlerine ve terminolojiye vâkıf olmanın zorunlu olduğunu, bunları bilmeyenlerin yanlışlıklardan kurtulamayacağını, her şeyden önce sağlam bir Arapça eğitimine ihtiyaç bulunduğunu vurgulamıştır. Dinî düşüncede Selefî akılcılık olarak nitelenebilecek yönteminde İslâmî ilimlerin yeniden ihyası, dinin mezhep bağımlılığından kurtarılması ve günün problemlerine cevap verecek şekilde yorumlanması başlıca hedeflerinden olmuştur. Çalışmaları incelendiğinde onun hem gelenekten kaynaklanan metodolojiye sahip çıktığı, hem de çağın ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak ictihad anlayışına ve yeniliğe büyük önem verdiği görülür. Bu sebeple temel inanç ve ibadet esasları dışındaki konularda aklî ve ilmî izahlara girmekten kaçınmamış, hâkim ilim anlayışını aynen devam ettirmek isteyen medrese mensuplarını eleştirmiştir. Bununla birlikte İslâmî ilimleri tamamen devre dışı bırakmak isteyen Batı yanlısı aydınlarla da her ortamda mücadele etmiştir.

el-Vaḥyü’l-Muḥammedî adlı eserinde Kur’ân-ı Kerîm’e dayalı bir inanç metodolojisi üzerinde duran Reşîd Rızâ, Gazzâlî gibi kelâm ilminin İslâm inançlarını koruma fonksiyonuna işaret eder ve ihtiyaç bulunmadığı dönemlerde teorik tartışmalara yoğunlaşmanın doğru olmadığını söyler. Kur’an’ın başlıca hedeflerini on maddede toplayan Reşîd Rızâ bunları dinin temel rükünlerini ortaya koymak, nübüvvetle insanlara ilâhî mesajı iletmek, fıtratı açıklayıp taklitten korumak, toplumun ıslah ve mutluluğunu kolaylaştırmak, idarî konularda yol göstermek, malî meselelerde hakkaniyeti öne çıkarmak, kadınlara ve bütün insanlara haklarının verilmesini sağlamak ve köleliğin kaldırılmasına öncülük etmek şeklinde sıralar. Birinci hedef olarak zikrettiği dinin temel rükünlerini de Allah’a iman, âhiret inancı ve bunlara uygun iyi davranışlar şeklinde özetler (el-Vaḥyü’l-Muḥammedî, s. 126-140). Bütün bu esasların gerçek anlamda özümsenmesi için insanların vahye ve ilâhî rehberliğe ihtiyaç duyduğunu, Kur’an’ın bu esasları anlamaları hususunda insanlara yeni bir motivasyon kazandırdığını ve onun evrensel çağrısının tazeliğini her zaman koruduğunu belirtir. Reşîd Rızâ’ya göre İslâm’ın fıtrî bir din olması, ayrıca dünya ve âhiret mutluluğunu hedeflemesi onun her çağda insanlara hitap etmesini kolaylaştırmıştır, günümüzde de hatırlatıcı olmaya devam etmektedir. Ancak Allah’ın varlık âleminin işleyişi için koyduğu tabiat kanunları ile insan hayatının işleyişi için gönderdiği din kanunlarının birbiriyle uyumlu yürümesini sağlamak amacıyla dinî prensiplerin dinamik hayatın ihtiyaçlarını çözebilecek bir usule bağlanmasını zaruri görür; aksi takdirde bu esasların zamanla yöneticiler tarafından terkedileceği uyarısında bulunur. Zira tabiat kanunlarının işlemesi insanın iradesine bırakılmamış, buna karşılık din kanunlarının hayata geçirilmesi isteğe bağlanmıştır. Eğer irade bu yönde kullanılmazsa din hayattan uzaklaşır ve denge kısa sürede ortadan kalkar (Muḥâverâtü’l-muṣliḥ, s. 50).

Fıkıhta ictihadın işletilip mevcut sorunlara çözüm getirilmesinin önünde hiçbir engelin bulunmadığını düşünen Reşîd Rızâ müctehidde aranan vasıflara sahip ilim adamlarını yetiştirmenin zor olmadığını ve mutlak taklidin İslâm’a uymadığını söyler. İbadetlerle helâl ve haramların kaynağının naslar olduğunu ve bunların değişmezliğini vurgularken muâmelâta dair hükümlerin ayrıntılarında zaman ve şartların değişmesiyle temel ilkeler ışığında âlimlerin ictihadıyla yeniliklerin yapılmasını mümkün görür. Nasların açık hükümlerine dayalı değişmezlerle müctehidlerin yorumları üzerine kurulu değişebilirler arasındaki ayırıma sıkça vurgu yapar ve bu ayırım sayesinde İslâm’ın hem asliyetini muhafaza etme, hem hayatın akışıyla irtibat içinde bulunma gücünü elde ettiğini belirtir. Bu doğrultuda özellikle muâmelât konularında kıyas yerine maslahat prensibine yer verilmesi gerektiğini öne sürer (el-Menâr, IX/10 [1334], s. 745-746). Reşîd Rızâ, değişen meselelere çözüm bulma noktasında müslümanların tek mezhebe bağlı kalmalarını uygun görmez, Allah’a daha iyi kulluk etme amacıyla diğer mezheplerin çözüm ve fetvalarına da başvurulabileceğini ifade eder (Muḥâverâtü’l-muṣliḥ, s. 59).

Bu çerçevede kendisi de birçok konuda fetva vermiş, kendisine yöneltilen soruları delil ve tahlillere dayalı olarak cevaplandırmıştır. Kutuplara yakın bölgelerde namaz ve oruç konusunda en yakın mesafedeki yörenin esas alınabileceği, iğnenin orucu bozmayacağı, kadınların erkeklerle konuşmasında dinen sakınca bulunmadığı, zikirlerin âyin ve merasim halinde yapılmasının mânevî havaya uygun olmadığı şeklindeki fetvaları bunlardan bazılarıdır. Ribâya dair görüşü ise (er-Ribâ ve’l-muʿâmelât, s. 74-84) tartışmalara yol açmıştır. Öte yandan irtidad ve cihadla ilgili yaklaşımı, bu konulardaki geleneksel tavrın farklı biçimlerde yorumlanabileceğini gösteren örnekler niteliğindedir. İslâm’a düşmanlık ve ümmete zarar gayesi taşıyan irtidadla ferdî düşünce olarak gerçekleşen irtidad arasında bir ayırım yapan Reşîd Rızâ, birinci durumda ölüm cezasının uygulanabileceğini söylerken ikincisinde bunun gerekmediğini öne sürer. Cihadın da İslâm’ı savunmaya ve İslâm’ı yaymaya yönelik iki türünün bulunduğunu, birincisinin daima meşrû olduğunu, ikincisinin ise İslâm’ın barışçıl yollarla tebliğinin yasaklanması durumunda devreye gireceğini belirtir (Jomier, s. 272, 290).

Tasavvufun özünün nefis terbiyesi açısından fert ve topluma yüksek hasletler kazandırdığını düşünen ve kendisi de bu terbiye ile yetişen Reşîd Rızâ, bazı kimselerin İslâm’da bulunmayan fikir ve davranışları tasavvuf kültürüne karıştırdıklarını ve çeşitli yanlışlıklara yol açtıklarını söyler. Hurafelerin tasavvufa bu şekilde girdiğini belirtir. Vahdet-i vücûd gibi felsefî kaynaklı fikirlerin, naslar üzerinde bâtınî yorumların, tarikat şeyhlerine nisbet edilen olağan üstü hallerin ve bilhassa şeyhlerle râbıta kurup tevessüle başvurmanın gerçek tasavvufla bağdaşmadığını ifade eder. Keramet göstermeyi mümkün ve câiz kabul etmekle birlikte bunun duyurulmasını ve şöhret vesilesi yapılmasını doğru bulmaz. Ayrıca derunîlik gerektiren zikir faaliyetinin sadece söze indirgenmesine ve bazı hallerde merasime dönüştürülmesine karşı çıkar (M. Ahmed Dernîka, s. 188-272).

Reşîd Rızâ, XIX. yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında dinî düşüncede gelişmeye başlayan yenilikçi hareketin içinde yer almış, müslümanları bugünkü durumundan kurtaracak, ancak İslâmî inanç ve değerlere zarar vermeyecek bir modernleşmenin gerekliliğini bütün hayatı boyunca savunmuştur. Fert ve toplum hayatının geliştirilmesinin temeli olarak gördüğü dinî ve ahlâkî prensiplerin insanlar arasında yerleşmesi için en önemli vasıtanın eğitim ve kurumlaşma olduğunu düşünen Reşîd Rızâ’ya göre müslüman toplum ictihad ruhunu ve dolayısıyla dinamizmini kaybettiği için mezhepler arası ihtilâflara büyük önem atfedilmiş, ulemâ bütün enerjisini dinen önemsiz olan ayrıntılara ve iç tartışmalara harcamıştır. Bu yapının süratle değişmesi, Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi İslâm düşüncesine yön veren müceddidlerin yetişmesi, böylece müslümanların medeniyet yarışında tekrar söz sahibi olması gerekir. Bunun için geleneğe saplanıp kalmayan, Batı hayranlığına da kapılmayan ve toplumun menfaatlerini gözeten seçkin âlimlere ihtiyaç vardır. Reşîd Rızâ, taklitçi ulemâyı müslümanları mezhep görüşleri etrafında kamplara ayırmak ve despot yöneticilerin yanında yer alarak toplumdaki katılım ruhunun körelmesine yol açmakla, Batı yanlısı kimseleri de herhangi bir sorgulama ve değerlendirme yapmadan Avrupalılar’a körü körüne bağlanmak, onların düşüncesinin derinliklerini araştırmak yerine yüzeysel kültürlerine ilgi duymakla itham eder. Ayrıca bunların aşağılık kompleksi sebebiyle kişilik zaafına uğradıklarını ve Batılılar karşısında kendilerini küçük düşürdüklerini ileri sürer (el-Menâr, VIII/12 [1323], s. 784-789; XXX/2 [1348], s. 119-121). Bu bağlamda, Avrupa’da eğitim gören Japon öğrencilerin Avrupalılar’ın ilimleri üzerinde ciddiyetle çalıştıklarına ve ülkelerine katkıda bulunduklarına dikkat çekerek müslüman gençlerin onları örnek almaları gerektiğini belirtir (a.g.e., XIX/2 [1334], s. 128).

Bu bakış açısı doğrultusunda Batı’yı ve Doğu’yu karşılaştırıp değerlendiren Reşîd Rızâ, Avrupa’nın ilmî ve teknolojik gelişmişliği yanında İslâm dünyasının inanç ve ahlâka bağlılığı üzerinde durur. Dinin özünün çağdaş teknolojiyle ve bilimsel kurumlarla bir probleminin olmadığını belirterek İslâm’da hıristiyan kilise uygulamalarının yol açtığı tarzda bir din-ilim çatışmasının bulunmadığını, müslümanların tarih boyunca bilime ve gelişime açık olduğunu söyler. el-Menâr dergisinde Gustave le Bon, Edmond Demolins, Herbert Spencer, Tolstoy ve Victor Hugo gibi düşünürlerin eserlerini tanıtan Reşîd Rızâ, bunların yanında müslüman aydınların Avrupa seyahatlerine ve Batı medeniyetiyle ilgili gözlemlerine de atıflar yapmıştır. Kendisi de İsviçre ve Almanya’da kalarak seyahatiyle ilgili notları yayımlamıştır (a.g.e., XXIII. cilt, tür.yer.; ayrıca bk. Raḥalât, s. 311-384). Reşîd Rızâ, Avrupa’daki bilim ve demokrasi kültürünün kendi toplumunda da gelişmesi ihtiyacını sık sık vurgulamasına rağmen I. Dünya Savaşı’ndan sonra Batılılar’ın işgalci ve sömürgeci politikaları yüzünden Avrupa uygarlığının olumsuz yönlerini dile getirir; Batı düşüncesinde özellikle mânevî ve ahlâkî boyutun eksikliğine dikkat çeker. Batılılar’ın zannettiği gibi sadece maddî ilerlemenin yeterli olmayacağını, insanlığın bütün ihtiyaçlarını gözeten bir ilerlemeye ihtiyaç bulunduğunu ve müslümanların bunu başarabileceklerini öne sürer (el-Vaḥyü’l-Muḥammedî, s. 18). Bunun anahtarı olarak eğitim sistemini öne çıkaran Reşîd Rızâ, Avrupa’nın bu sahadaki atılımlarıyla bugünkü noktaya geldiğini, özellikle din adamlarıyla yöneticilerinin otokratik yetkilerini sınırlandırmak suretiyle toplumun haklarını koruma altına aldıklarını belirtir (el-Menâr, I [1315], s. 869-870; II/5 [1316], s. 68-71). Ayrıca eğitimin etkili olması için içtimaî ıslahatın temellerinin ailede atılması gerektiğini vurgular. Gelenekteki uygulamalarda kadına reva görülen muamelelerin İslâm’la bağdaşmadığını, İslâm’ın kadına değer verdiğini ve erkeklerle eşit haklar tanıdığını ifade eder (Nidâʾ li’l-cinsi’l-laṭîf, s. 12-17). Bunun yanında müslüman kadınların Batılı kadınlara özendirilmesini, kadınların bütün alanlarda çalıştırılmasını doğru bulmaz ve Kāsım Emîn’in el-Merʾetü’l-cedîde adlı kitabında ileri sürdüğü modernist yaklaşıma karşı çıkar.

Hilâfete ve müslümanların birlik içinde siyasî varlıklarının korunmasına büyük önem veren Reşîd Rızâ, bu açıdan başlangıçta Osmanlı yönetiminin devam etmesinin ümmetin yararına olduğu görüşünü benimsemiştir. Nitekim prensipte saltanata karşı olmakla birlikte hilâfetin ve müslümanların bütünlüğünün Osmanlı idaresi sayesinde muhafaza edildiğini kabul eder, dolayısıyla onlara uyulmasını bir zorunluluk olarak görür. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra İttihatçılar tarafından hürriyet ve şûraya dayalı yönetim anlayışına ağırlık verileceği yönündeki ümitleri artan Reşîd Rızâ, yerel yönetimlerin güçlenmesi doğrultusunda onları harekete geçirmek amacıyla yazılar yazmaya başlar. Ancak İttihatçılar’ın Batıcı ve Türkçü politikaları öne çıkarmaları ve olumlu yöndeki bazı siyasal girişimleri engellemeleri üzerine onların uygulamalarını eleştirir. Bu arada İttihatçılar’a güveni kalmadığı için Arabistan’da bir devlet kurmak isteyen Şerîf Hüseyin’le temas kurar, fakat İngilizler’le gizli bir ittifak yaptığını farkedince onun hilâfet teşebbüslerine de karşı çıkar.

Türkiye’de Mustafa Kemal’in önderliğindeki Millî Mücadele hareketinin başarıları Reşîd Rızâ’yı sevindirmiş ve farklı icraatlar yapılacağı konusunda ümitlendirmişse de daha sonra hilâfetin kaldırılması ve din eğitiminin sınırlandırılması sebebiyle tavrını değiştirmiştir. Müslümanların siyasî temsiline ve hilâfetin yeniden işlerlik kazanmasına dönük yeni formüller geliştirmeye yönelmiş, Arap milliyetçiliğini vurgulayan söylemleri daha fazla dile getirmeye başlamıştır. Ancak Reşîd Rızâ’nın bu konjonktürel yönelişlerini koyu Arapçı veya panarabist düşünceye dayandırmak (Tauber, LXXIX/2 [1989], s. 102-112) yanlış olur. Zira kendisi, o dönemin siyasî karışıklığı içinde sürekli değişen ortamda sık sık tavır belirleme durumunda kalmıştır. Nitekim Şerîf Hüseyin’le Suûd ailesi arasındaki iktidar mücadelesinde Suûdîler’in tarafını tutmuştur. Bu bağlamda zaman zaman öne çıkardığı, halifenin Kureyş’e mensubiyeti şartının daha önemli olan otorite ve ilim sahipliği yanında ikinci planda kalabileceğini ima etmiştir. Daha sonraki dönemde Suûdî krallığını İslâm’a hizmet edecek bir devlet olarak görmüş ve diğer İslâm ülkeleriyle aralarında çıkan ihtilâfların büyümemesi için çaba sarfetmiştir.

Müslümanların birliği ve dinin geleceği açısından hilâfete büyük önem veren Reşîd Rızâ yazılarında ve faaliyetlerinde konuyu sürekli gündemde tutmaya çalışmıştır. Müslümanların iyilik ve esenlikleri için halifenin varlığına ihtiyaç duyulduğunu, İslâm topraklarının işgal edildiği bu dönemde meselenin daha çok hassasiyet kazandığını, halifenin din ve dünya işlerinin idaresini bir bütün olarak temsil ettiğini ve bunları birbirinden ayırmanın ümmetin hayrına olmadığını ısrarla vurgulamıştır. Ayrıca halifenin toplumu mutlaka istişare yoluyla yönetmesi gerektiğini, ancak bunun kurumsal temellerinin zaman içinde değişebileceğini, zorunluluk dışında birden fazla halifenin mevcudiyetinin câiz olmadığını savunmuştur. Ona göre halifenin zulme yönelmesi halinde görevden alınması yetkisi İslâm toplumunu temsil eden bağımsız şahsiyetlere aittir. Dolayısıyla önce ehlü’l-hal ve’l-akd diye adlandırılan ahlâklı, bilgili ve halkı bir otorite etrafında toplayacak ıslahatçıların yetişmesi gerekir. Bunlar ne geleneğin ne de Batı’nın taklitçileri olacaktır. Reşîd Rızâ, sırf bu amaçla bir ihtisas okulunun açılmasını ve mezunlarından kurulacak uzmanlar meclisinin içinden birinin halife olarak seçilmesini önermiştir. Ayrıca hilâfet konusunda geçici uzlaşmalara gidilebileceğini, şu anda mevcut adaylar arasında en uygun olanın kabulü suretiyle Araplar’ın, Türkler’in ve Kürtler’in birlikte yaşadığı tarafsız bir bölgede (meselâ Musul) bütün ülkelerin tanıdığı bir hilâfet modelinin tesis edilebileceğini öne sürmüştür (el-Ḫilâfe, s. 85-86). Hilâfet kurumuna özel bir misyon yükleyen Reşîd Rızâ, Mısırlı yazar Ali Abdürrâzık’ın hilâfetin dinî niteliğini sorgulayan el-İslâm ve uṣûlü’l-ḥükm adlı kitabına büyük tepki göstermiştir.

Eserleri. A) İslâmî İlimler. 1. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ḥakîm. Muhammed Abduh’un el-Menâr’da yayımlanan tefsir dersi notlarının onun ölümünden sonra Reşîd Rızâ tarafından Yûsuf sûresinin sonuna kadar devam ettirilmesiyle ortaya çıkan bir eserdir. Nisâ sûresinin 125. âyetine kadar gelen kısmı Abduh’a ait olan bu çalışma Tefsîrü’l-Menâr* olarak da tanınmaktadır (I-XII, Kahire 1346-1353, 1366). 2. el-Vaḥyü’l-Muḥammedî (Kahire 1352). Nübüvvetin ispatı, Kur’ân-ı Kerîm’in îcâzı, vahyin mahiyeti ve geliş maksadı gibi konuların ele alındığı, İslâm mesajını insanlara anlatmayı hedef edinen bir eser olup Salih Özer tarafından Muhammedî Vahiy adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (Ankara 1991). 3. er-Ribâ ve’l-muʿâmelât fi’l-İslâm. Büyük bölümü el-Menâr dergisinde yayımlanan soru-cevap şeklindeki eseri müellifin öğrencilerinden Muhammed Behcet el-Baytâr tamamlayarak neşretmiştir (Kahire 1960; Beyrut 1406/1986). 4. Fetâvâ (Beyrut 1390/1970). el-Menâr’ın her sayısında okuyucuların sorularına verilen cevapların Selâhaddin el-Müneccid ve Yûsuf K. Hûrî tarafından derlenmesiyle oluşmuştur. Altı cilt halinde yayımlanan eserde 1061 fetva bulunmakta, klasik konular yanında güncel meselelere getirilen yeni yorumlar da yer almaktadır.

B) Islahat ve Siyaset. 1. Muḥâverâtü’l-muṣliḥ ve’l-muḳallid fî mesʾeleti’l-ictihâd ve’t-taḳlîd (Kahire 1324). İctihad ve yenilik düşüncesinin önemi, İslâm birliği, bid‘at ve hurafeler gibi konuları ihtiva etmektedir. Birçok baskısı yapılan eser, Ahmet Hamdi Akseki tarafından Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem‘i adıyla Türkçe’ye çevrilip bir kısmı Sebîlürreşâd dergisinde yayımlanmış, ardından kitap halinde basılmıştır (İstanbul 1332). Hayreddin Karaman, Akseki’nin çevirisini İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri adıyla sadeleştirmiş (Ankara 1974), daha sonra Efgānî, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın biyografilerini içeren geniş bir giriş ve bazı bölümler ekleyerek kitabı Gerçek İslâm’da Birlik adıyla yeniden tercüme etmiştir (İstanbul, ts., 2003). 2. el-Ḫilâfe evi’l-imâmetü’l-ʿuẓmâ (Kahire 1341). Türkiye’de halifenin otoritesinin sınırlandırılması üzerine kaleme alınmış olup bu kurumun İslâm toplumundaki yeri ve çağdaş siyasetteki rolü hakkındadır. Henri Laoust eseri Le califat dans la doctrine de Rašid Rida: Traduction annotée d’al-hilafa aw al-imama al-uzma (Le califat ou l’imama suprême) başlığıyla Fransızca’ya (Beyrut 1938), Suat Mertoğlu Hilafet yahut İmâmet-i Uzmâ adıyla Türkçe’ye (Hilafet Risaleleri içinde [haz. İsmail Kara], İstanbul 2005, V, 367-530) çevirmiştir. 3. Nidâʾ li’l-cinsi’l-laṭîf (Kahire 1351). İslâm’da kadının yeri ve kadın hakları üzerine yazılmış olup eserde kadınla ilgili olarak Müslümanlığa yöneltilen eleştirilere de cevap verilmektedir. İsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî kitaptaki hadisleri tahriç etmiştir (Kahire 1992). 4. Maḳālâtü’ş-Şeyḫ Reşîd Rıżâ es-siyâsiyye (Beyrut 1994). Yûsuf Hüseyin Îbiş ve Yûsuf K. Hûrî tarafından el-Menâr dergisinden yapılan derlemedir.

C) Din, Mezhep ve Akımlar. 1. Şübehâtü’n-Naṣârâ ve ḥücecü’l-İslâm (Kahire 1322). Bugünkü Hıristiyanlığın çelişkileri ve yanlışlıklarına dair yazılan eserde İslâm’daki dinî prensiplerin doğruluğunu vurgulayan deliller üzerinde durulmuştur. 2. ʿAḳīdetü’ṣ-ṣalîbî ve’l-fidâ (Kahire 1331, 1353). Eserde Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi iddiasının gerçeği yansıtmadığı görüşü Kur’an ve Kitâb-ı Mukaddes’ten hareketle ortaya konulmaya çalışılmaktadır. 3. el-Müslimûn ve’l-Ḳıbṭ ve’l-müʾtemerü’l-Mıṣrî (Kahire 1327). Mısır’da Kıbtîler’in durumu, müslümanlarla ilişkileri ve inanç farklılıklarına rağmen tarihî beraberliklerine dair bir çalışmadır. 4. es-Sünne ve’ş-Şîʿa (Kahire 1348, 1366). Ca‘ferî âlimi Muhsin el-Emîn’in Vehhâbîlik ve Sünnîliği eleştiren görüşlerine karşı yazılmıştır. el-Vehhâbiyye ve’r-Râfiża adıyla da bilinen eserde bu mezhepler tanıtılmakta ve bunların birbirine karşı anlayışlı davranmaları tavsiye edilmektedir. Muhsin el-Emîn bu esere bir cevap yazmıştır. 5. el-Vehhâbiyyûn ve’l-Ḥicâz (Kahire 1344). Abdülazîz b. Suûd’un Hicaz’da Suûdî Krallığı’nı kurup Vehhâbîliği yerleştirmesi üzerine yazılmış bir risâle olup eserde bu mezhebin doğuşu, yayılışı anlatılmakta ve İslâm’a uygunluğu savunulmaktadır.

D) Biyografi ve Hâtırat. 1. Târîḫu’l-üstâẕi’l-imâm eş-Şeyḫ Muḥammed ʿAbduh. Muhammed Abduh’un hayatını, eserlerini ve Cemâleddîn-i Efgānî’den etkilenip geliştirdiği ıslahat düşüncesini genişçe anlatan bir eserdir. Önce Abduh hakkında yazılanların bir araya getirildiği III. cildi (Kahire 1323), ardından eserlerini tanıtan II. cildi (Kahire 1344), daha sonra hayatını ve fikirlerini konu alan I. cildi (Kahire 1350) basılmıştır. 2. el-Maḳṣûrâtü’r-Reşîdiyye. Yakın dostu Abdülkādir el-Merâgī’nin hayatı ve onunla birlikte ıslahat hareketine katkıda bulunan şahsiyetler hakkında yazılmış, her birinin sonu elif-i maksûre ile biten 400 beyitlik bir eser olup Ahmed eş-Şerebâsî tarafından Maḳṣûrâtü Reşîd Rıżâ başlığıyla neşredilmiştir (Reşîd Rıżâ ṣâḥibü’l-Menâr: ʿAṣruhû ve ḥayâtühû ve meṣâdiru s̱eḳāfetih içinde, Kahire 1389/1970). 3. el-Menâr ve’l-Ezher (Kahire 1353). Ezher Üniversitesi’ndeki ıslah çalışmaları ve müellifin kısaca hayat hikâyesini içeren kitap Reşîd Rızâ’nın son eseridir. 4. Raḥalâtü’l-İmâm Muḥammed Reşîd Rıżâ (Beyrut 1971). el-Menâr dergisinde çıkan Suriye, İstanbul, Hindistan ve Hicaz’a yaptığı seyahat notlarının Yûsuf Îbiş tarafından derlenmesiyle oluşmuştur. Kitaptaki eksik makalelerin ilâvesiyle seyahat yazılarının tamamı Türkçe’ye de çevrilmiştir (trc. Özgür Kavak, İstanbul 2007).

BİBLİYOGRAFYA
Reşîd Rızâ, el-Menâr ve’l-Ezher, Kahire 1353, tür.yer.; a.mlf., Tefsîrü’l-Menâr, I-XII, tür.yer.; a.mlf., el-Vaḥyü’l-Muḥammedî, Kahire 1380/1960, s. 18, 126-140; a.mlf., Muḥâverâtü’l-muṣliḥ ve’l-muḳallid fî mesʾeleti’l-ictihâd ve’t-taḳlîd (el-Vaḥdetü’l-İslâmiyye ve’l-uḫuvvetü’d-dîniyye içinde), Kahire 1367, s. 50, 59; a.mlf., Nidâʾ li’l-cinsi’l-laṭîf fî ḥuḳūḳı’n-nisâʾ fi’l-İslâm (nşr. İsâmüddin Seyyid es-Sabâbatî), Kahire 1992, s. 12-17; a.mlf., er-Ribâ ve’l-muʿâmelât fi’l-İslâm, Beyrut 1986, s. 74-84; a.mlf., el-Ḫilâfe, Kahire 1994, s. 85-86; a.mlf., Târîḫu’l-üstâẕi’l-imâm eş-Şeyḫ Muḥammed ʿAbduh, Kahire 1350/1931, I, 303, 1002-1003; a.mlf., Fetâvâ (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1390-92/1971-72, I-VI, tür.yer.; a.mlf., Maḳālâtü’ş-Şeyḫ Reşîd Rıżâ es-siyâsiyye (nşr. Yûsuf Hüseyin Îbiş – Yûsuf K. Hûrî), Beyrut 1994; a.mlf., Raḥalâtü’l-İmâm Muḥammed Reşîd Rıżâ (nşr. Yûsuf Hüseyin Îbiş), Beyrut 1971, s. 311-384; a.mlf., Gerçek İslâm’da Birlik (trc. Hayreddin Karaman), İstanbul 2003, tercüme edenin girişi, s. 141-214; a.mlf., el-Menâr, I, Kahire 1315, s. 869-870; II/5 (1316), s. 68-71; VIII/12 (1323), s. 784-789; IX/10 [1334], s. 745-746; XIX/2 [1334], s. 128; XXX/2 (1348), s. 119-121; Emîr Şekîb Arslan, es-Seyyid Reşîd Rıżâ ev iḫâʾü erbaʿîne sene, Dımaşk 1357/1937; J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris 1954, s. 22-44, 272, 290; M. H. Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muḥammad ʿAbduh and Rashīd Rıḍā, California-London 1966, s. 153-208; Ahmed eş-Şerebâsî, Reşîd Rıżâ ṣâḥibü’l-Menâr: ʿAṣruhû ve ḥayâtühû ve meṣâdiru s̱eḳāfetih, Kahire 1389/1970; Hasîb es-Sâmerrâî, Reşîd Rıżâ el-müfessir, Bağdad 1397/1977; M. Sâlih el-Merrâküşî, Tefkîrü Muḥammed Reşîd Rıżâ min ḫilâli mecelleti’l-Menâr: 1898-1935, Tunus 1985; M. Ahmed Dernîka, es-Seyyid Muḥammed Reşîd Rıżâ: Iṣlâḥâtühü’l-ictimâʿiyye ve’d-dîniyye, Trablus 1406/1986; Muhammed b. Abdullah es-Selmân, Reşîd Rıżâ ve daʿvetü’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Küveyt 1409/1988; Ahmed Fehd Berekât eş-Şevâbike, Muḥammed Reşîd Rıżâ ve devrühû fi’l-ḥayâti’l-fikriyye ve’s-siyâsiyye, Amman 1409/1989; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, Cambridge 1993, s. 222-244; Emad Eldin Shahin, Through Muslim Eyes: M. Rashīd Riḍā’s and the West, Herndon 1415/1994; a.mlf., “Muḥammed Ras̲h̲īd Riḍā’s Perspectives on the West as Reflected in al-Manār”, MW, LXXIX/2 (1989), s. 113-132; E. Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World, Richmond-Surrey 1999, s. 98-102; a.mlf., “Ras̲h̲īd Riḍā’s Autobiography of the Syrian Years, 1865-1897”, Arabic and Middle Eastern Literature, III/2, Abingdon 2000, s. 179-194; Suat Mertoğlu, “Reşid Rıza’da Hilafet Düşüncesi: Bir Kronoloji ve Tahlil Denemesi”, Hilafet Risâleleri (haz. İsmail Kara), İstanbul 2005, V, 45-93; Assad Nimer Bussol, “Shaykh Muhammad Ras̲h̲īd Riḍā’s Relations with Jamāl al-Dīn al-Afg̲h̲ānī and Muḥammad ‘Abduh”, MW, LXVI/4 (1976), s. 272-286; E. Tauber, “Ras̲h̲īd Riḍā as Pan-Arabist before World War I”, a.e., LXXIX/2 (1989), s. 102-112; a.mlf., “Ras̲h̲īd Riḍā and Faysal’s Kingdom of Syria”, a.e., LXXXV/3-4 (1995), s. 235-245; Mahmoud Haddad, “Arab Religious Nationalism in the Colonial Era: Rereading Ras̲h̲īd Riza’s Ideas on the Caliphate”, JAOS, CXVII/2 (1997), s. 253-277; J. Skovgaard-Petersen, “Portrait of the Intellectual as a Young Man: Rashid Rida’s Muhawarat al-muslih wa-al-muqallid (1906)”, Islam and Christian-Muslim Relations, XII/1, Birmingham 2001, s. 93-104; Mustafa Öztürk, “Neo-Selefîlik ve Kur’an-Reşid Rıza’nın Kur’an ve Yorum Anlayışı Üzerine”, Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV/2, Adana 2004, s. 77-106; W. Ende, “Ras̲h̲īd Riḍā”, EI² (İng.), VIII, 446-448.