REVÂKIYYÛN

Sözlükte “revak” anlamında Yunanca bir kelime olan stoa, Epikürcülük’ten sonra Helenistik dönemin ikinci ve en önemli felsefe okulunun adıdır. Kıbrıslı Zenon tarafından milâttan önce 300 yılı civarında kurulup milâttan sonra 200 yılına kadar devam eden Stoa, Roma döneminde en yaygın felsefe akımı olmuştur. Zenon derslerini Atina’da edebiyat ve sanatçıların devam ettiği sütunlu (revak) binada verdiği için öğrencilerine Stoacılar denmiştir (Zeller, s. 259). Bu akımı benimseyen filozoflar İslâm kaynaklarında “Revâkıyye, Rûhâniyyûn, Ashâbü’r-revâk, Ashâbü’l-üstuvâne, Ashâbü’l-mezâl, Ashâbü’l-mizalle” isimleriyle ifade edilmektedir (Fârâbî, s. 110; Şehristânî, II, 117; İbnü’l-Kıftî, s. 25). Erken, Orta ve Geç Stoa olmak üzere üç aşama kaydeden bu okula mensup filozofların ana vatanı Küçük Asya ve civarıdır; kurucusu Zenon Kıbrıslı olmakla birlikte Sâmî ırkından geliyordu. Erken Stoa Atina’da Zenon tarafından kurulmuş, Truvalı Kleanthes ve Tarsuslu Khrisippos tarafından geliştirilmiştir. Ancak bu akım bir kişinin eseri değil farklı yerlerden gelen ve kısmen değişerek yüzyıllarca devam eden bir doktrinler topluluğudur. Antistenes ve Sinoplu Diogenes gibi kinik filozoflar Stoacılar için örnek alınacak şahsiyetlerdir. Dolayısıyla Stoacılık bilimsel bir teori olmaktan çok bir ahlâk felsefesidir. Stoacılar’a göre bilim hayat için, hakikat iyi ve faydalı için, varlığın sebeplerini araştırmak hayatın son gayesi olan bilgelik içindir. Bilgeliğin elde edilmesi teorik ve pratik erdemlerin hayata geçirilmesiyle mümkündür; insan ancak bilgece yaşanan bir hayatla mutlu olur. Panaetius’ın Roma’ya taşıdığı Stoacı felsefe, akademi şüpheciliğinin yönelttiği eleştirilere karşı kendini savunmak amacıyla Eflâtuncu ve Aristocu öğretilerden aldığı görüşlerle yeni bir eklektik görünüme kavuşmuştur. Metafizik spekülasyonların terkedilerek ahlâk felsefesinin ağırlık kazandığı bu döneme Orta Stoa denilmektedir, başlıca temsilcileri Panaetius ile Poseidonios’tur. Stoa akımının bütünüyle Roma’da ve Roma döneminde ortaya çıkan felsefesine Geç Dönem Stoası, Yeni Stoa ve Roma Stoası gibi adlar verilmiştir. Erken Stoa öğretisini yeniden canlandırmak isteyen bu akımın başlıca temsilcileri Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tur. Stoa’ya göre felsefe mantık, fizik ve ahlâk olmak üzere üçe ayrılır. Bu üç disiplinin değer açısından farkı şu benzetmeyle ortaya konulmaktadır: Felsefe bir bahçe, mantık o bahçeyi koruyan çit, fizik bahçedeki ağaçlar, ahlâk ise ağaçların meyvesidir (Laertios, s. 316). Şu halde felsefe ahlâkî erdemleri hayata geçirme çabasından başka bir şey değildir.

Mantık. Aristo’dan sonra mantıkla en çok ilgilenenler Stoacı filozoflar olmuştur. Onlar da Aristo gibi mantığı bağımsız bir disiplin şeklinde değil bir alet diye görmekte ve onu “aklî düşüncenin bilimi” diye tanımlamaktadır. Aristo mantığının omurgasını analitikler oluştururken Stoa’da mantık diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) şeklinde iki dala ayrılmaktadır. Diyalektik “soru-cevap yöntemiyle konuları doğru tartışma bilgisi”, retorik de “açık seçik biçimde ortaya konulmuş mevzularda güzel konuşma bilgisi” şeklinde tanımlanır. Diyalektiğin ana konusu dildir; dil biri iç konuşma (kavramlar ve anlamlar), diğeri dış konuşma (kavramların kelimelerle ifadesi) olmak üzere iki kısımdır. Dilde sözü oluşturan lafızlar, gramer yanlışları, dildeki yanlış kullanımlar, şiir dili, çift anlamlı kelimeler ve müzik incelenmektedir. Retorikte buluş, anlatım, düzen ve sonuç temel unsurlar olarak öne çıkmaktadır (a.g.e., s. 317). Stoacılar, Aristo’nun kıyas teorisine herhangi bir katkı yapmamışlar, sadece pedagojik gerekçelerle on kategoriyi dörde indirmişlerdir. Zira onlara göre varlığa ait genel cinsler veya tümel kavramlar cevher, nitelik, tarz (hal) ve nisbet olmak üzere dört kategori bağlamında ifadesini bulur. Bunlardan cevher asıl olup diğerleri onun özelliği veya arazı durumundadır (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâḳıyye, s. 128).

Bilgi. Stoacılar mantık problemlerini daha ziyade dil açısından ele almış ve bilginin temeline duyumları koymuştur. Çünkü zihin duyu izlenimlerinden hareketle tümel kavramlara, dolayısıyla tümel yargılara ulaşmaktadır. Zihin, üzerine bir şey yazılmamış düz bir levha gibidir. Bilgi ona dış dünyadan duyu izlenimleri kanalıyla gelmektedir. Stoacılar bu gerekçelerle Eflâtun’un idealar kuramını ve Aristo’nun somut tümel anlayışını reddetmişlerdir. Onlara göre idealar ya da tümeller isimden ibaret olup dış dünyada herhangi bir karşılığı yoktur. Bu yaklaşımlarıyla Stoacılar bilginin kaynağı konusunda sensüalist ve nominalisttir. Stoacılar’a göre bilgi, “şu” diye gösterilen bireysel ve duyusal varlıkların algılanmasından ve algıların sonucu olan genel kavramların bilgisinden ibarettir. Zenon’a göre bilgide kesinlik derecesi hayal etmek, inanmak, bilmek ve anlamak olmak üzere dört aşamalıdır (Vorlander, I, 183). Bir fikir konusunu tam olarak gösteriyorsa doğrudur, bunun ölçüsü de açık ve anlaşılır olmasıdır.

Fizik. Stoacılar bütünüyle varlığı maddeye indirgediğinden fizik felsefeleri katı bir materyalizmi yansıtmaktadır; bu da onların duyu bilgisi dışında bilgi olamayacağını savunan anlayışlarının mantıksal gereğidir. Aristo’nun madde-sûret düalitesinden esinlenen bu filozoflara göre de varlığın ilkesi ikidir; bunlar edilgin olan madde ile ona şekil veren ve etkin olan Tanrısal akıldır (logos). Ancak her bir varlığı oluşturan bu iki ilke birbirinden ayrılamaz; diğer bir ifadeyle birbirinden bağımsız bulunamayan bu ilkeler birbirine içkindir. Etkin ve edilgin olma yalnız cisimlere özgü olduğuna göre cisim olmayan bir şeyin gerçek varlığından söz edilemez. Bazıları daha ileri giderek insanî ruhun ve Tanrı’nın da cisim olduğunu ve cisim olmayanın cisimlere etki edemeyeceğini ileri sürerken tohumun oluşun içinde yer almasını buna örnek gösterir ve bu etkin ilkeye “logos” adını verirler (Laertios, s. 347). Aslında Stoacılar’ın fiziği Herekleitos’un fizik anlayışının bir yansıması veya farklı bir tekrarından ibarettir. Bu fizik, hayatın ilkesi olan sıcak nefesin (pneuma) ya da havanın sıvı ve katı elemanlar haline gelmesi, belli bir zaman sonra bu elemanların göksel ateşe dönüşerek eriyip kaybolması, böylece evrenin dönem dönem yenilenmesi şeklinde sürüp gitmektedir. Buna göre evren, ölen ve yeniden doğan ve aynı kanuna tâbi olduğu için daima birbirine benzeyen olayları tekrarlayan sonsuz âlemler dizisinden ibarettir (Weber, s. 94).

Metafizik. Stoacılar’ın materyalist panteizmine göre Tanrı evrene içkin olmakla birlikte cisimler dünyasını meydana getiren unsurların kendisinden çıktığı ilk kaynaktır. Tanrı ile varlık arasındaki ilişki ruhla beden arasındaki ilişkiye benzer. Tanrı dünyanın maddesidir, fakat daha ince ve latif bir maddedir. Her türlü hareket ve şekle bürünmekle birlikte ilk unsurları hareket ettiren ve şekil veren bir ilkedir. Âlem ilâhî varlığın vücudu olduğu için zorunlu biçimde kusursuz güzelliğe sahip ve mükemmel bir organizmadır. İnsan ruhu bedenin her cüzünde bulunduğu gibi Tanrı da her yerde hâzır ve nâzırdır. Bu felsefede cisim olmayan sadece zaman, boşluk ve düşüncedir.

Ahlâk. Stoacılık bir ahlâkî idealizmdir. Buna göre en yüksek iyi başka şeyi elde etmek için araç olmayan, doğrudan amaç olan şeydir ki bu da erdemdir. Stoacılar insanın en temel eğiliminin haz değil can güvenliği olduğunu savunmuş ve ahlâkı bu temel güdüye dayandırmıştır. Onlara göre bireyin ve toplumun korunması, insanda düşünce ve irade gücünden önce gelen ve bütün canlılarda ortak olan bir güdüdür. Mutluluk insanın kendisiyle uyumlu ve tabiata uygun yaşamasıyla elde edilir, bu da erdemli bir hayat demektir. Böylesine uyumlu bir hayat tarzı aynı zamanda akla uygun yaşama anlamına gelir. Akla uygunluk insan yapısında gizli olan, yanıltması imkânsız tabii bir eğilimi gösterir. Bu sebeple Zenon hayatın gayesinin tabiata uygun yaşamak olduğunu, tabiatın insanı erdeme yönelteceğini söylemiştir (Laertios, s. 331-332). Tabiata uygun yaşama, hem evrenin hem onun bir parçası olan insanın yapısına ayak uydurmak ve tabii olanın gereğini yapmaktır. Zenginlik, güzellik, nüfuz sahibi olmak ve sağlık gibi dış şartlar mutlulukla doğrudan ilgili olmayıp mutluluk tamamen iradeye bağlı psikolojik bir olgudur. Dolayısıyla mutlu ya da mutsuz olmak insanın kendi elindedir. Nitekim Sokrat ölümü kötü saymadığı için hiç tereddüt etmeden ölüme gitmiştir. Şu halde korkulması gereken ölüm değil ölüm korkusudur. Stoacılar’ın intiharı meşrû kabul etmesinde bu anlayışın başlıca etken olduğunda şüphe yoktur. Stoacılık kötülük sorununa iyimser yaklaşır. Şöyle ki, genel varlık düzenine egemen olan zorunluluk yahut kazâ ve kaderdir. Ancak bu körü körüne bir zorunluluk olmayıp logostan kaynaklandığı için rasyonel bir zorunluluktur. Varlıkta her şey olması gereken güzellikte ve mükemmelliktedir. Her varlık türünün ulaşmak istediği en son amaç iyiliktir. Ayrıntılarda görülen, insanların kötü ve kötülük diye niteledikleri şey görünüş itibariyle kötüyse de genelde varlığa egemen olan iyiliğin yanında sözü edilmeye bile değmez. Ayrıca varlığın geneline hâkim olan iyiliğin algılanması için kötülüğün ayrıntı düzeyinde var olması şarttır. Şu halde doğal kötülükleri kötülük diye nitelememek gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâḳıyye, s. 193-194).

Etkisi. Stoa felsefesinin kendinden sonraki kültürler üzerinde doğrudan veya dolaylı etkide bulunduğu çeşitli araştırmalarla ortaya konmuştur. Stoacı filozofların eserleri tercümeler döneminde Arapça’ya çevrilmemiştir. Bu felsefenin İslâm düşüncesine etkisinin, daha çok İskender Afrodisî ve Yahyâ en-Nahvî gibi Aristo şârihleriyle iyi bir derlemeci olan Câlînûs’un (Galen) eserleri, ayrıca Plotarkhos’a isnat edilen el-Ârâʾü’ṭ-ṭabîʿiyye ve İbn Miskeveyh’e ait derleme bir eser olan el-Ḥikmetü’l-ḫâlide’de yer alan “Lugazü Kābis” başlıklı diyalog kanalıyla gerçekleştiği söylenebilir. Klasik kaynaklar arasında Stoacı görüşleri özet olarak tanıtan eser Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’idir (II, 117-119). Fârâbî de Fî mâ yenbaġī en yüḳaddem ḳable teʿallümi’l-felsefe isimli risâlesinde Antikçağ’da ortaya çıkan yedi felsefe okulunun temsilcilerini anlatırken Stoa ve Stoacı filozofların görüşleri hakkında ana hatlarıyla tarihî gerçeklerle örtüşen bilgiler verir. Fârâbî’nin dille mantık arasındaki ilişkiye değinirken sözü “iç konuşma” ve “dış konuşma” diye ikiye ayırması, ayrıca genel kapsamı itibariyle mantığı kavramlar ve önermeler şeklinde sınıflandırması Aristo’dan ziyade Stoacı mantık anlayışının bir uzantısı sayılır. Daha sonraki İslâm mantıkçılarının bu ayırıma sadık kaldıkları görülmekte ve kelâmcıların da sözü “el-kelâmü’n-nefsî – el-kelâmü’l-lafzî” (el-hâricî) şeklindeki sınıflandırmaları, yine her iki grubun tümel kavramların zihin dışında bir gerçekliğinin bulunmadığı, bunların sadece isimden ibaret olduğu tarzındaki görüşleri Stoa’nın görüşüyle tam bir uygunluk göstermektedir. İslâm mantıkçıları tanımı tam ve eksik olmak üzere ikiye ayırmış, bir şeyin cinsi ve yakın faslı alınarak yapılan tanıma tam tanım, bir şeyin cinsi ve uzak faslından oluşan tanıma da eksik tanım (resm) demişlerdir. Aristo mantığında eksik tanım bulunmadığından bunun Stoa mantığından gelen bir düşünce olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan Câhiz ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi Mu‘tezile kelâmcılarının, Gazzâlî’den önceki Eş‘arîler’in ruhu cisim (cism-i latîf) şeklinde tasavvur etmeleriyle Stoa’nın ruh anlayışı arasında benzerlik veya paralellik bulunması dikkat çekicidir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâḳıyye, s. 284-291). Stoacı düşüncenin Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihleri kanalıyla İslâm Meşşâîleri’ne ne ölçüde yansıdığının en açık kanıtı Kindî’nin eserlerinde görülmektedir. Kindî, kozmolojiye ve fiziğe dair görüşlerini temellendirirken Stoacılar’ın sıkça vurguladıkları, “Tabiat anlamsız bir iş yapmaz” hipotezinden hareketle kozmosta yer alan her varlık türünün anlamlı bir işlevi ve hikmetinin bulunduğunu, bu sebeple evrende şansa ve tesadüfe yer olmadığını belirtir. “Allah’ın tümüyle kozmik varlığı evrendeki her şeyi içinde barındıran tek bir canlı şeklinde yarattığını kim inkâr edebilir!” (Felsefî Risâleler, s. 235). Şu halde tamamıyla evren canlı ve akıllı bir organizmadır. İnsan da evrenin bir parçası olup onun bütünün özelliğini taşıdığına göre insanın akıllı, evrenin ise akılsız olduğu düşünülemez. Kindî’den başlayarak İhvân-ı Safâ’nın, İşrâkī ve tasavvufî çevrelerin sıkça tekrarladıkları “büyük âlem – küçük âlem” fikri de Stoa’dan gelmektedir.

Stoa ahlâkının İslâm ahlâkçılarına etkisi konusunda henüz esaslı bir araştırma yapılmadığından bazı yazarların her iki ahlâk telakkisi arasındaki benzerlik veya paralellikten hareketle İslâm kelâmcılarının, mutasavvıf ve ahlâkçılarının birçok görüşünü Stoa’ya bağlama gayreti içinde olduğu görülmektedir. Ancak hukuk gibi insanların ahlâk anlayışları arasında da her çağda birtakım benzerliklerin bulunması kaçınılmazdır; söz konusu olan insan ve insanın mutluluğu olduğuna göre benzer görüşleri doğal saymak gerekir. Bununla birlikte Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı risâlesinde ölüm korkusundan kurtulmak için ileri sürdüğü, İbn Miskeveyh, Nasîrüddîn-i Tûsî, Kınalızâde Ali Efendi gibi sonraki ahlâkçıların da tekrar ettiği görüşle Roma Stoası’nın ünlü filozofu Seneca’nın görüşleri arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Kelâmcıların kader anlayışıyla İslâm filozoflarının kötülük kavramına getirdikleri yorumları da bu cümleden saymak gerekir (Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâḳıyye, s. 283-304).

BİBLİYOGRAFYA
Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2006, s. 235; Fârâbî, “Felsefe Öğrenmeden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2003, s. 110; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 117-119; İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 25; Karl Vorlander, Felsefe Tarihi (trc. Mehmed İzzet), İstanbul 1927, I, 183; Osman Emîn, el-Felsefetü’r-Revâḳıyye, Kahire 1971, s. 128, 193-194, 280-304; a.mlf., “er-Revâḳıyye ve’l-İslâm”, el-Meşriḳ, LVIII, Beyrut 1964, s. 397-420; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 171-179; Tevfîk et-Tavîl, Felsefetü’l-aḫlâḳ neşʾetühâ ve teṭavvürühâ, Kahire 1979, s. 106-115; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1991, s. 94; Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi (trc. Ahmet Aydoğan), İstanbul 2001, s. 259; D. Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (trc. Candan Şentuna), İstanbul 2003, s. 316-317, 331-332, 347.