RE’Y

Sözlükte “gözle görmek” yanında “akıl gözüyle görmek, kalp gözüyle görmek; bilmek, anlamak; düşünmek, zannetmek” gibi mânaları bulunan, ayrıca “görülen şey, düşünülen şey, şahsî kanaat, eğilim” gibi mânalara gelen re’y kelimesi, dinî literatürde geniş ve dar kapsamlı kullanımları olan bir terimdir (aş.bk.). Aynı kökten türeyen rü’yet “gözle görmek”, rü’yâ ise “uykuda görmek” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de re’y kelimesinin geçtiği iki âyetten başka (Âl-i İmrân 3/13; Hûd 11/27) 326 yerde aynı kökten gelen kelimeler yer alır. Bunların bazısında yıldız, güneş, ateş vb. maddî bir cismin gözle görülmesinden, bazısında rabbinin burhanını görmek (Yûsuf 12/24), rabbinin büyük âyetlerini görmek (en-Necm 53/18) gibi kalp/akıl gözüyle görmekten söz edilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “reʾy” md.). Hadislerde re’y kelimesi çokça geçtiği gibi türevlerine de oldukça sık rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “reʾy” md.). Bazı hadislerde re’y terim anlamına yakın bir içerikte kullanılmıştır (aş.bk.).

Geniş anlamıyla re’y için daha çok kalp/akıl gözüyle görme anlamı doğrultusunda olmak üzere “sonuç itibariyle isabetli olanı çıkarsama” (İbn Fûrek, s. 148), “sonuçtaki durumu çıkarsama” (Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, I, 205) gibi tanımlar verilmiştir (başka tanımlar için bk. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, I, 184-185; Bâcî, s. 64-65; Kelvezânî, I, 64; Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, I, 205). Bunlar re’yin bir akıl yürütme mekanizması olarak algılandığını göstermektedir. Ebü’l-Bekā’nın yer verdiği “istenilen sonuca ulaştırması umulan öncüller üzerinde düşünme” şeklindeki tanım (el-Külliyyât, s. 355) yukarıdakilerin daha teknik hale getirilmiş biçimidir. Aynı müellifin zikrettiği “kişinin zıt iki şeyden birinin doğruluğunu kuvvetle muhtemel bulması” tanımı ise (a.g.e., a.y.) re’yin mahiyeti yanında epistemolojik değerine de işaret etmektedir.

Fıkıh ve fıkıh usulündeki dar anlamıyla re’y özellikle vahiy/nas mukabilinde, fakat ona muhalefet anlamı içermeyen şahsî kanaati ifade eder. Hz. Peygamber’in, “Ben vahiy inmemiş hususlarda aranızda re’yimle hüküm veriyorum” sözü (Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 7) re’yin bu mânadaki kullanımının ilk örneklerinden birini oluşturur. Diğer bir örnek, Bedir Gazvesi’nde ordugâhın kurulacağı yeri Allah’ın emriyle mi yoksa re’y ile mi belirlediğini soran sahâbîye onun “re’y ile” şeklindeki cevabıdır (İbn Hişâm, III, 167-168). Resûl-i Ekrem’in, hükmünü Kur’an ve Sünnet’te bulamadığı meselelerde neye göre hüküm vereceği şeklindeki sorusuna, “Re’yimle ictihad ederim” diye karşılık veren Muâz b. Cebel’in bu cevabı hakkında takdirkâr bir ifade kullanmasıyla (Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 11; Tirmizî, “Aḥkâm”, 3) ortaya çıkan “ictihâdü’r-re’y” tabiri, re’yin ve özellikle ictihadın terim anlamına kavuşma sürecinde önemli bir aşamayı temsil eder. Bu kavramlaşma esasen re’yin genel kabul gören yönüne de işaret etmektedir. Nitekim re’y ictihadının daha sistematik hale getirilmesiyle birlikte ictihad kelimesi re’y anlamını da içerecek biçimde tek başına kullanılmaya başlanmıştır. İlk dönem literatüründe görülen “ictihâdü’r-re’y, ictihâd bi’r-re’y”, bazan da “re’y ve ictihad” şeklindeki kullanımlar bu geçiş döneminin izlerini taşır. Re’yin sağduyuyu temsil edip âdil, ihtiyatlı, yararlı, pratik olanın araştırılması mahiyetinde olduğunu gösteren tanımlar, re’y taraftarlarını re’y karşıtlarınca nefsânî arzu ve eğilimlerine uymakla suçlanmaktan kurtaramamıştır. İbn Hazm’ın “insanın burhana/kanıta dayalı olmaksızın doğru sandığı şey” biçimindeki re’y tanımında olduğu gibi (el-İḥkâm, I, 45) re’y karşıtlarına ait tariflerin de daha çok kendi temel kabullerinin etkisi altında yapılmış olduğu görülmektedir. İbn Hazm’ın eserleri hariç Sünnî literatüründe kıyas ve re’y ayrı kavramlar olarak birbirine atfedildiği gibi kıyas kelimesi re’yi açıklamak için de kullanılmaktadır. Buna karşılık İbn Hazm re’y, kıyas ve ictihad terimlerini birbirinden ayrı değerlendirmekte titizlik gösterir. Ona göre kıyas nassa, re’y ise burhana/kanıta dayanmadığı için hiçbir şekilde şer‘î hüküm kaynağı olamaz; ictihad ise bulunması umulan yerlerde gerçeği arama yolunda bütün gayretini harcama faaliyetidir (a.g.e., I, 44, 45).

Re’yin sahâbe döneminde bir vâkıa olarak varlığını kabul hususunda hemen bütün ekoller arasında tam bir mutabakat vardır; çünkü sahâbenin re’ye başvurduğu çeşitli uygulama örnekleriyle ve birçok sahâbîden nakledilen, “Ben bunu re’yimle söylüyorum” gibi ifadelerle sabit görünmektedir (meselâ bk. Müsned, IV, 279; Dârimî, “Ferâʾiż”, 26). Hatta İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî sahâbenin, tâbiînin ve daha sonra gelenlerin re’y ile amel üzerinde icmâ ettiklerini, onların fetva ve kazâî kararlarının onda dokuzunun âyet ve hadislerin açık anlamlarıyla ilgisinin bulunmayıp sadece re’ye dayandığını söyler (el-Burhân, II, 768-771). Tartışma, sahâbenin re’ye başvurmuş olmasında değil bu vâkıadan hareketle kıyas ve ictihada intikal etmenin mümkün olup olamayacağı noktasında ortaya çıkmaktadır. Kıyasa metodolojilerinde yer veren ekoller sahâbenin re’ye başvurmuş olması vâkıasını kendileri için bir dayanak haline getirirken re’ye hiçbir boyutuyla metodolojilerinde yer vermeyen Şîa ve Zâhirî ekolleriyle bir kısım Mu‘tezile sahâbenin re’ye başvurmasını farklı şekilde yorumlamıştır. Şîa ve bir kısım Mu‘tezile başta olmak üzere re’y karşıtı ekol ve şahısların, re’yin ilk defa sahâbe döneminde ortaya çıktığını özellikle vurgulamaları bir yönüyle Hz. Peygamber’in re’ye başvurmadığını ima amacı taşır. Sünnî usulcülerin ve Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu Resûl-i Ekrem’in re’ye başvurduğunu kabul ederken Şîa, Zâhirîler ve bir kısım Mu‘tezile bunu kabul etmez. İbn Hazm, Resûlullah’ın din konusunda sadece Allah’tan geleni söylediğini vurgulamakla birlikte dünya işlerinde re’ye başvurduğunu kabul eder (ayrıca bk. İCTİHAD). İbn Hazm’ın, re’yi ilk ihdas edenlerin Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el-Bettî ve Medine’de Rebîatürre’y olduğu şeklindeki iddiası re’yin sistematik biçimde fetva ve yargıda kullanılmasıyla ilgili olduğu için daha önceki dönemlerde re’yin varlığını kabul etmesiyle çelişmez.

Re’yin sahâbe devrinde ortaya çıkıp yaygın bir kullanım alanına sahip olduğu genellikle kabul edilse de ekollerin sahâbenin bu tutumu hakkındaki yaklaşımları farklılık gösterir. Kıyas taraftarları kıyası re’y üzerinden meşrulaştırmaya ve temellendirmeye çalışırken kıyas karşıtları bunun geçersizliğini gösterme çabası içindedir. Birçok usul kitabında kıyas bahsinin giriş kısmında bu tartışmalara yer verilmesi re’y ile kıyas arasındaki bu ilişki sebebiyledir. Kıyas karşıtlarından Nazzâm’ın dahil olduğu bir grup Mu‘tezile kelâmcısı re’ye başvurdukları için sahâbeyi ağır şekilde eleştirirken re’y ve kıyas karşıtı olanların büyük çoğunluğu sahâbenin bu uygulamasını onların dindeki konumlarını sarsmayacak biçimde yorumlama yoluna gitmiştir. Eleştirisinin sahâbeyi kötüleme (ta‘n) boyutuna varması Nazzâm’ın inancının sorgulanmasına ve ağır biçimde itham edilmesine yol açmıştır. Başta Kādî Abdülcebbâr olmak üzere konuya ilişkin tartışmaları derli toplu aktaran Mu‘tezile kelâmcılarının verdiği bilgiler dikkate alındığında sahâbe re’yinin mahiyetiyle ilgili yorumlar şöyle özetlenebilir: Sulh ve tavassut, akıl yolunu izleme, nassın kapalı delâletini ortaya çıkarma, mezhep ve itikad, kıyas ve ictihad.

Sulh ve tavassut yorumu sahâbe re’yinin “bağlayıcı hüküm verme” anlamında olmayıp ihtilâfa düşenleri barıştırma, uzlaştırma niteliğinde olduğunu belirtmektedir. İlk dönem fıkıh usulü eserlerinde yer alan bu görüş Mu‘tezile’den Ca‘fer b. Mübeşşir’e nisbet edilir. Sahâbenin re’ye başvurduğunu kabul etmekle birlikte bunun bağlayıcı hüküm verme amacı olmaksızın daha âdil ve ihtiyatlı olana hükmetme mahiyetinde olduğunu söyleyen re’y karşıtlığıyla ünlü İbn Hazm’ın yaklaşımını da (Mülaḫḫaṣu ibṭâli’l-ḳıyâs, s. 4) bu çerçevede görmek mümkündür. Sulh görüşü Sünnî müellifleri yanında Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kıyas taraftarı Mu‘tezile usulcüleri tarafından eleştirilir (Cessâs, IV, 68-69; Kādî Abdülcebbâr, XVII, 298; Serahsî, el-Uṣûl, II, 134). Sahâbe re’yinin bağlayıcı bir hüküm değil arabuluculuk ve uzlaştırma niteliğinde olduğunu öne sürenleri eleştiren Şemsüleimme es-Serahsî, aksine sahâbe re’yinin çoğunun fetva ve bağlayıcı hüküm niteliği taşıdığını öne sürer. Kādî Abdülcebbâr sahâbe re’yinin akıl yolunu izleme mahiyetinde olduğu görüşünü de eleştirirken sahâbe arasında tartışılan konuların çoğunun aklın hüküm vermesine açık nitelikte olmadığını ve karşılaştıkları yeni meselelerin hükümlerini belirlemeye çalışırken sahâbenin nakil yolundan gidenlerin usulünü izlediğini belirtmiştir (el-Muġnî, XVII, 299).

Birçok sahâbîden nakledilen, “Ben re’yimle hüküm veririm” veya, “Re’yimle ictihad ederim” sözüyle nassın kapalı delâletini ortaya çıkarmanın kastedildiği öne sürülmüştür. Bu iddia re’yi kıyas ve ictihad olarak yorumlayanlarca çeşitli şekillerde eleştirilmiştir. Nassın gerek açık gerekse kapalı anlamıyla istidlâlin asla re’y diye adlandırılamayacağını savunanların temel gerekçesi, -Muâz b. Cebel hadisinden de anlaşılacağı üzere- ictihâdü’r-re’y tabirinin âyet veya hadis nassıyla düzenlenmiş bir hükmün aranıp bulunması için değil kıyas gibi gālib-i zanna götüren yollarla çıkarılacak hükümler için kullanılmasıdır. Geniş anlamıyla re’y kelimesinin, mevcut olan bir şeyin araştırılması değil ister din isterse dünya işleriyle ilgili olsun gālib-i zanna götüren yollarla meselelere çözüm aranması hakkında kullanılması da bu eleştiriyi destekleyen bir kanıt olarak zikredilir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, II, 219, 222-223; a.mlf., Şerḥu’l-ʿUmed, I, 337, 341-342).

Sahâbe re’yinin “mezhep ve itikad” anlamında olduğunu ileri sürenlerce bununla ne kastedildiği hakkında farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir izaha göre bu, belli bir re’y/görüş sahibinin kendi görüşünün hak olduğuna kesin gözüyle bakması ve diğer görüşlere karşı çıkması demektir. Diğer bir açıklama ise, “Falan kişi kaderci görüşe sahiptir” (fülânün yerâ el-cebr) gibi ifadelerden hareketle bunun zan değil kesin bilgiyle ulaşılmış akaid alanıyla ilgili kanaatleri belirtmek için kullanılmış olabileceği yönündedir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, re’yin itikadî veya zannî içeriğe sahip olabileceğini ve buna nas ya da akıl yürütme yoluyla ulaşılabileceğini belirtir. Basrî’ye göre akıl yürütme yoluyla ulaşılan itikadın ve zannî delil (emâre) yoluyla ulaşılmış zannın re’y olarak isimlendirilmesinde tartışma yoktur; çünkü “fülânün yerâ el-cebr” gibi kullanımlar çok yaygındır. Ancak Basrî, nas yoluyla oluşan itikadî ve zannî görüşler için re’y tabirinin kullanılmasını ihtiyatla karşılar (el-Muʿtemed, II, 220). Şiî usulcü Şerîf el-Murtazâ, re’yin gerek zannî gerekse kat‘î delile dayanan görüşler için kullanılabileceği noktasında Kādî Abdülcebbâr ve Basrî ile aynı kanaattedir. Bununla birlikte re’yin zannî delillerden ziyade kesin delillere dayanan kanaatler için kullanıldığını ifade ederek sahâbe re’yinin de bu anlamda olabileceğini, dolayısıyla onların re’ye başvurmuş olmasından hareketle kıyasın hüccet oluşunun kanıtlanamayacağını söyler (eẕ-Ẕerîʿa, II, 197, 267-281). Kādî Abdülcebbâr, sahâbe re’yinin bir mezhep ve itikad olduğunun tevâtüren sabit bulunduğunu belirtirken bunun ictihada (zan ve emâre) tâbi bir kanaat niteliği taşıdığını, onların bu tür kanaate dayanarak hüküm ve fetva verdiklerini, dolayısıyla sahâbe re’yini başka türlü yorumlamanın mümkün olmadığını savunur (el-Muġnî, XVII, 298). Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿUmed adlı eserine Basrî tarafından yapılan şerhte ise sahâbe re’yinin mezhep ve itikad değil “gālib-i zanna dayalı kıyas ve ictihad” anlamında olduğu kaydedilir (el-Muʿtemed, II, 216; Şerḥu’l-ʿUmed, I, 345-346). Mezhep ve itikad tabirinin hem zannî hem kat‘î delillere dayanan görüşler için kullanılmaya elverişli olduğu yönündeki açıklamaya dayanılarak Mu‘tezile usulcülerinden nakledilen iki yaklaşım arasında öz ve sonuç itibariyle bir çelişki olmadığı söylenebilir.

Sahâbe re’yinin “kıyas ve ictihad” anlamına geldiği, Sünnî mezheplerin tamamı ve Mu‘tezile’nin Basra ekolü başta olmak üzere kıyası benimseyen bütün ekoller tarafından kabul edilir. Sahâbe re’yinin kıyas içerikli olduğuna katılmakla birlikte re’y ile fetva verme ve amel etmenin sahâbenin özel konumları sebebiyle onlara mahsus bir müsaade sayan bir görüş de vardır. Re’yin kıyas ve ictihad diye kabul edilmesi bazı sahâbîlerden genel olarak re’y, özel olarak kıyas aleyhinde nakledilen rivayetlerin te’vilini kolaylaştırmaktadır. Re’y karşıtları bu rivayetlerin bir kısmından hareketle re’yi bid‘at ve re’ycileri bid‘at ehli diye tanımlamaya çalışsalar bile (İbn Abdülber en-Nemerî, II, 1042, 1052) bu tür yorum ve değerlendirmelerin şâz kaldığını söylemek mümkündür. Çünkü fiilen kıyas ve ictihada başvurduğu sabit olan sahâbenin re’y karşıtı sözleriyle fiilen kullandıkları kıyas ve ictihadı kastetmiş olmaları düşünülemeyeceğine göre bunlarla re’yin bazı kullanım tarzlarını hedef aldıklarını kabul etmek ve re’y karşıtı sözlerini bu hakikatle çelişmeyecek biçimde yorumlamak gerekir. Sahâbeden nakledilen re’y/kıyas karşıtı rivayetlerin ne anlama geldiği konusunda çeşitli yorumlar yapılmıştır. Meşhur bir yoruma göre kötülenen re’y ile yerinde yapılmayan kıyas ve ictihad kastedilmektedir. Nassın mevcudiyetine rağmen ictihad, re’y ve ictihada açık olmayan konularda ictihad ve doğrudan nasla düzenlenmiş bir konuda nassa aykırı bir sonuca götüren kıyas bu kabildendir. Eleştirilen örneklere bakıldığında bununla daha çok sünneti işlevsiz bırakma sonucuna götüren re’yin kastedildiği görülür. Diğer bir yoruma göre ise kötülenen, “asıldaki illetin fer‘de sabit olmadığı kıyas” anlamındaki re’ydir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Şerḥu’l-ʿUmed, I, 353-354). Sened açısından yapılan eleştiriler bir yana Hz. Peygamber’e isnad edilen re’y/kıyas karşıtı rivayetler de hemen hemen aynı doğrultuda yorumlanır (İbn Abdülber en-Nemerî, II, 1039, 1052). Belirtilen ihtimallerin yanında kıyasın art niyetli kişilerce kötüye kullanılabileceği ya da kıyasla ulaşılan sonucun şahsî görüş olmaktan ziyade bağlayıcı bir nas gibi telakki edilebileceği endişesini dile getirmenin amaçlandığı da söylenebilir. Re’ye başvuran sahâbîlerin ve müctehid imamların, “Bu benim görüşümdür” diyerek re’yi kendilerine nisbet etme konusunda titizlik göstermeleri bu sonuncu endişeyi bertaraf etmeye yönelik olmalıdır. İbn Kayyim el-Cevziyye hîle-i şer‘iyyeyi de kötülenen re’y kapsamına dahil eder. Bu yaklaşım tarzının sonucunda re’y “övülen, kabul gören sahih re’y”, “kötülenen/yerilen, reddedilen bâtıl re’y” şeklinde ikiye ayrılır. Deliller hiyerarşisine uyularak âyet ve hadisler vasıtasıyla bir hüküm bulunamadığında başvurulan re’y sahih re’y olarak kabul edilip nassa muhalif re’y ve nasları araştırmadan veya anlamları üzerinde yeterince düşünmeden dinde zan ve tahminle konuşmak bâtıl re’y kapsamında görülür. Allah’ı isim ve sıfatlarından soyutlama (ta‘tîl) gibi itikadî konularla ilgili re’y de bâtıl re’yin bir üçüncü türü olarak gösterilir.

Re’y ile Amelin Hükmü. Fıkıh sistemlerinde kıyasa yer vermeyen Şîa ve Zâhirîler’le Mu‘tezile’den bazı kelâmcılar çeşitli gerekçelerle re’ye başvurmanın câiz olmadığını savunurken dört mezhebin içinde bulunduğu çoğunluk re’y ile amel konusunda sahâbe, tâbiîn ve sonraki nesillerin icmâı bulunduğunu, bu icmâ karşısında bazı sahâbîlerden âhâd yolla nakledilen re’y karşıtı sözlerin bir değerinin kalmayacağını, re’yin de kıyas ve ictihaddan bağımsız düşünülemeyeceğini belirtir. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin fıkhın onda dokuzunun re’y olduğu ve Pezdevî’nin fıkhın re’y olarak da isimlendirildiği yönündeki tesbitleri re’yin terim anlamıyla kullanımının daha çok fıkıh alanıyla ilgili olduğunu gösterir. Bu nokta dikkate alındığında re’yin nassın lafzî anlamını ifade etmek için kullanılmadığı rahatça söylenebilir. Nassın zâhirî anlamının dil yönünden neye tekabül ettiğinin belirlenmesinde re’ye başvurma mümkün olmakla beraber bu durumda da sonuçta yine re’y ile değil nas ile amel edilmiş olmaktadır. Meselâ annenin payının üçte bir olduğunu bildiren âyet (en-Nisâ 4/11) koca ve ana-babanın mirasçı olduğu durumla ilgili olarak yorumlanırken annenin payının terekenin üçte biri mi yoksa koca hissesini aldıktan sonra kalanın üçte biri mi olduğunu belirlemek için re’ye başvurulması böyledir (Serahsî, el-Uṣûl, II, 121).

Re’yin nasların lafzî anlamıyla değil bu anlamın uygulama alanının genişletilmesiyle ilgili olduğu tesbiti bir yönüyle ehl-i hadîs-ehl-i re’y ayrışmasını da açıklar. Fıkhın re’y aracılığı ile nasların lafzî mânalarını aşma boyutu içermesi kaba bir tasnifle lafzî anlam yanlılarının ehl-i hadîs, lafzî anlamı re’y yoluyla açıp genişletmeye çalışanların ehl-i re’y olarak isimlendirilmesine yol açmıştır. Anlam genişletme işleminde katılık ve sıkılık dereceleri tasnif yönünden nisbî bir karışıklığa sebep olmuş, bir kişi veya ekolün bazı yazarlar tarafından ehl-i hadîs kapsamında gösterilirken bazıları tarafından ehl-i re’y kapsamında gösterildiği olmuştur. Bu tasnif dikkate alındığında ehl-i re’yin, şer‘î hükümlerin tesbitinde kıyasa başvuranların tamamını içine alan bir tabir olması gerekir. Ancak kıyasın genel kabule mazhar olması sebebiyle bu hususun ehl-i re’yden sayılmak için çoğunlukla yeterli görülmediği, özellikle istihsan ve istislâha başvuranların ehl-i re’ye dahil edilmeye çalışıldığı görülmektedir (ayrıca bk. EHL-i RE’Y). Yakın anlamda kullanılan ashâb-ı re’y tabirinin ehl-i re’yin eş anlamlısı olduğu söylenebilirse de literatürde yer alan bazı ifadeler ashâb-ı re’y tabirinin yalnızca Ebû Hanîfe ve arkadaşları için kullanılmış olabileceği ihtimalini gündeme getirmektedir. Meselâ Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebû Hanîfe ve ona tâbi olan âlimlerin ashâb-ı re’y diye isimlendirildiğini söyleyerek bunu onların kalp/akıl ile görme yani mârifet işinde ihtisas sahibi olmalarına bağlar (Kitâbün fîhi, s. 4; bu değerlendirmeye paralel bir tesbit için bk. Goldziher, s. 10). Fahreddin er-Râzî’nin daha açık bir şekilde ashâb-ı hadîs tabirinin münhasıran Şâfiî’nin, ashâb-ı re’y tabirinin ise Ebû Hanîfe’nin tâbilerine ait olduğu yönündeki vurgusu bu tesbiti destekler mahiyettedir (Menâḳıb, s. 392). Pezdevî ve Fahreddin er-Râzî’nin bu ifadelerinden yola çıkarak ashâb-ı re’y tabirinin ehl-i re’yden daha özel bir kullanım alanına sahip olduğu ve ehl-i re’y tabirinden daha sonra ortaya çıktığı söylenebilir. Ancak iki tabirin eş anlamlı olarak kullanıldığını gösteren birçok örnek bulunmaktadır. Pezdevî’nin, ashâb-ı re’y isimlendirmesini yergi şeklinde algılayanlar olduğunu belirttikten sonra gerçekte onların kalpleri/akılları ile görmeye çalışan kimseler olmaları yönüyle bu güzel ismi hak ettiklerini söylemesi, bu deyimin hiç değilse belli bir dönemde küçümseme hatta dışlama amacıyla kullanıldığını gösterir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de Pezdevî’ye cevap verircesine ashâb-ı hadîs lakabının fazilet ve üstünlüklerini sayıp dökmektedir (a.g.e., s. 392-409).

Re’y epistemolojik olarak ilim (yakīn) değil galip zan mertebesindedir. Re’y mekanizmalarından biri olan kıyasın ortaya çıkardığı sonuç haber-i vâhidin ulaştırdığı bilgi gibi zan kategorisinde yer alır. Re’yi kötüleyen rivayetlerin çoğunda kötülenen re’yin Kur’an ve Sünnet’ten elde edilen bilginin karşıtı olarak kullanılmasına, onun dindeki konumunu belirleme yanında bir yönüyle bilgi değerine de işaret etmektedir. Özetle, re’y çoğu zaman epistemolojik kategorilerden birine ulaştıran süreci veya bu sürecin sonunda ulaşılan kanaati ifade ederken bazan da kesin bilginin (ilim) karşıtı anlamında bir epistemolojik kategoriyi belirtmek üzere kullanılır.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “reʾy” md.

Tâcü’l-ʿarûs, “reʾy” md.

Müsned, IV, 279.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1411, III, 167-168.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), İstanbul 1414/1994, IV, 68-69.

İbn Fûrek, el-Ḥudûd fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 148.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVII, 294-301.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, II, 216-223.

a.mlf., Şerḥu’l-ʿUmed (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Medine 1410, I, 337, 341-346, 353-354.

Şerîf el-Murtazâ, eẕ-Ẕerîʿa ilâ uṣûli’ş-şerîʿa (nşr. Ebü’l-Kāsım Gürcî), Tahran 1363 hş., II, 197, 267-281.

İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Beyrut 1403/1983, I, 25-59.

a.mlf., Mülaḫḫaṣu ibṭâli’l-ḳıyâs ve’r-reʾy ve’l-istiḥsân ve’t-taḳlîd ve’t-taʿlîl (nşr. Saîd el-Efgānî), Dımaşk 1379/1960, s. 4.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 184-185.

İbn Abdülber en-Nemerî, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm (nşr. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî), Riyad 1996, II, 1037-1086.

Bâcî, Kitâbü’l-Ḥudûd fi’l-uṣûl (nşr. Nezîh Hammâd), Beyrut 1392/1973, s. 64-65.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 743-781.

Serahsî, el-Mebsûṭ, XVI, 68.

a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), İstanbul 1984, II, 107, 118-143.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbün fîhi maʿrifetü’l-ḥuceci’ş-şerʿiyye (nşr. M. Bernand – E. Chaumont), Kahire 2003, s. 3, 4.

Kelvezânî, et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Müfîd M. Ebû Amşe), Cidde 1406/1985, I, 64.

Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1420/1999, I, 205.

Fahreddin er-Râzî, Menâḳıbü’l-İmâm eş-Şâfiʿî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 392-409.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), I, 47-86.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, İstanbul 1287, s. 355.

I. Goldziher, Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 10.

Fethî ed-Dirînî, el-Menâhicü’l-uṣûliyye fi’l-ictihâd bi’r-reʾy fi’t-teşrîʿ, Dımaşk 1405/1985, s. 3-20.

Refîk el-Acem, Mevsûʿatü muṣṭalahâti uṣûli’l-fıḳh ʿinde’l-müslimîn, Beyrut 1998, I, 728-730.

Murteza Bedir, Fıkh, Mezhep ve Sünnet, İstanbul 2004, s. 63-73.

Jeanette Wakin – A. Zysow, “Raʾy”, EI² Suppl. (İng.), s. 687-690.