RUKYE

Sözlükte “yukarı çıkmak; okuyup üfleyerek tedavi etmek” mânalarındaki rukye (raky, rukıyy) kelimesi terim olarak “şifa veya korunma amacıyla Kur’an’dan bir bölümü, ilâhî isim ve sıfatları yahut bir duayı okuyup üflemek” anlamında masdar ve “üfürük, nazarlık, muska” anlamında isim olarak kullanılır (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rḳy” md.; Lisânü’l-ʿArab, “rḳy” md.; Kāmus Tercümesi, “rḳy”, “ʿavẕ” md.leri). Bu duaların kâğıt üzerine yazılıp taşınan şekline muska denir. Rukye ve muskacılık Câhiliye Arapları’nda uygulanmaktaydı. Sihirbazları tabiplerin selefleri kabul eden Araplar tıpla sihir kelimelerini birbirinin yerine kullanıyor, büyülendiğine inanılan kimseye “matbûb” diyorlardı. Bu anlam yakınlığı sebebiyle hadis kitaplarında sihir konusuna rukye, nazar ve tıp konularındaki rivayetlerle bir arada, çoğunlukla da “kitâbü’t-tıb” içinde yer verilmiştir. Câhiliye Arapları, gizli güçlerin etkilerini yok etmek ve nazardan korunmak amacıyla boyunlarında “nüfre, temîme, nüşre, azâim, ta‘vîz (ûze), tevele” gibi adlar taşıyan muskalar taşıyor, hastaların başını veya ağrıyan organını tutarak okuyup üfleyen kâhin ve büyücülerin onlara sıhhat verdiklerine inanıyorlardı. Câhiz, evlere musallat olan Âmir adlı cini istihdam etmek (azâim) ve dualar okuyup ipe düğüm atmak suretiyle büyü yapan rukyecilerden ve atılan düğümleri çözen okuyuculardan söz eder (Kitâbü’l-Ḥayevân, II, 186). Cevâd Ali de birçok Câhiliye şairinin rukyeden bahsettiğini ve onun etkisini onayladığını kaydeder; Araplar’ın en çok başvurdukları rukyeler arasında muhabbet ve nefret rukyeleri geldiğini bildirir (el-Mufaṣṣal, VI, 739-754). Kur’an’da hastaları tedavi eden okuyuculardan (el-Kıyâme 75/27) ve ipe üfleyerek düğüm atan üfürükçülerden (el-Felak 113/4) söz edilerek bu geleneğe işarette bulunulur. Çeşitli hadis rivayetlerinde İslâmî dönemde bazı müslümanların yahudilere başvurup kendilerine okumalarını istedikleri, onların da İbrânîce ve Süryânîce dualar okudukları, durumdan haberdar olan Resûl-i Ekrem’in bunu yasakladığı ve bu işleri yapanların başında Lebîd b. A‘sam’ın geldiği kaydedilir (Müslim, “Selâm”, 43). Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde yer alan rivayetlerden (“Selâm”, 60-64), rukyenin hükmünü öğrenmek üzere Resûlullah’a başvuran Câbir b. Abdullah’ın dayısının eskiden beri bu işi yaptığı anlaşılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de “okuyup üfleme” anlamında Kıyâme sûresinde (75/27) “râk” (râkī), Felak sûresinde (113/4) “neffâsât” kelimeleri geçmektedir. Birincisinde ölmek üzere olan kişinin canı boğazına geldiğinde, “Onu bu durumundan kurtaracak ve tedavi edecek biri yok mu?” diye seslenen akrabalarının tabip arama arzuları “üfleyici” (râkī) kelimesiyle ifade edilmektedir. Bu kelimeye İkrime el-Berberî “okuyup üfleyen”, Ebû Kılâbe el-Cermî, Dahhâk b. Müzâhim ve Katâde b. Diâme “tabip ve şifacı”, İbn Zeyd “tabip veya muskacı”, İbn Abbas “melek” anlamı vermiştir (Taberî, XXIX, 121; İbn Kesîr, VIII, 307). Zemahşerî ve Fahreddin er-Râzî ise “tedavi edici” ve “melek” mânalarını tercih etmişlerdir (el-Keşşâf, IV, 193; Mefâtîḥu’l-ġayb, XXX, 231). Elmalılı Muhammed Hamdi, bunun “çaresizlik durumunda son bir tedbir olarak başvurulan okuyucu” mânasına geldiğini kaydeder (Hak Dini, VIII, 5848). Felak sûresinde yer alan “neffâsât” “nefs̱” kökünden türemiştir. Bazı Arap dilcileri nefs kelimesinin “hem tükürüklü hem tükürüksüz okuyup üfleme” anlamında olduğunu, bazıları ise tükürüksüz üflemeye nefs, tükürüklü üflemeye “tefl” dendiğini kaydetmektedir. Kādî İyâz bir kısım din âlimlerinin sadece tükürüksüz okumayı câiz gördüklerini bildirmektedir. Ebû Ubeyd, Hz. Âişe’ye Resûlullah’ın hastalara nasıl okuduğu sorulduğunda, “Kuru üzüm yiyen biri gibi tükürüksüz üfürürdü” dediğini nakletmektedir (Nevevî, XIV, 182-183). Elmalılı ise rukyenin her iki şekilde olabileceğini, fakat büyücülerin ikinci yöntemi tercih ettiklerini söyler (Hak Dini, IX, 6382-6383). İbn Atıyye, Kuzey Afrika’da kırmızı ipe düğüm atarak deve yavrularının analarını emmesine engel olan muskacıların bulunduğunu rivayet eder (İbn Cüzey, IV, 450). Çeşitli âyetlerde Kur’an’ın şifa olduğu kaydedilmektedir (Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82; Fussılet 41/44). Ancak bu âyetler incelendiğinde şifanın din ve ahlâk gibi mânevî hayata yönelik hastalıklara dair olduğu anlaşılır. Ayrıca Kur’an’da kötü yaratıkların şerrinden, özellikle şeytanın, vesveseleriyle insana yaklaşmasından Allah’a sığınılması öğütlenmektedir (en-Nahl 16/98; el-Mü’minûn 23/97-98; Fussılet 41/36; el-Felâk 113/1-5; en-Nâs 114/1-6). Kur’ân-ı Kerîm’in insan sağlığına zarar veren şeyleri yasaklaması, tehlikelerden sakınmayı emretmesi, Hz. Peygamber’in sağlığın korunması için tedbir alınmasını istemesinin yanı sıra şifalı olduğu bilinen bal vb. şeylerle tedavinin önerildiği bilinmektedir. Kur’an ve Sünnet’te Allah’a sığınma, okuma ve dua etme yoluyla ruh ve beden sağlığının korunmasına yönelik bu tür tavsiye ve işaretlerin psikolojik destek niteliği taşıdığını söylemek gerekir.

Rukye hakkında hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerin bir kısmı onun cevazına, bir kısmı da yasaklanmasına delâlet eder. Rukyenin cevazını savunan âlimler şu hadisleri delil gösterirler: Resûlullah’ın rahatsızlığı esnasında Cebrâil gelerek onu okumuş (Müslim, “Selâm”, 39-40), Resûlullah da hem kendisine hem ziyaret ettiği bazı hastalara okuyup üflemiş (Buhârî, “Ṭıb”, 33; Müslim, “Selâm”, 46-51; İbn Mâce, “Ṭıb”, 35-36), torunları Hasan ve Hüseyin için şeytandan, zehirli haşerattan, kem gözlerden korunmaları yolunda dua etmiş (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10; İbn Mâce, “Ṭıb”, 36; Tirmizî, “Ṭıb”, 18), vefat hastalığı sırasında Hz. Âişe, Resûl-i Ekrem’e okuyup üflemiş ve onun eliyle bedenini meshetmiştir (Buhârî, “Ṭıb”, 32, 39; Müslim, “Selâm”, 51-52). Hz. Peygamber nazara, yılan ve akrep sokmasına karşı rukye yapılmasına izin vermiş (Buhârî, “Ṭıb”, 17, 33, 37; Müslim, “Selâm”, 55-63; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 17-18), Câbir b. Abdullah’ın dayısının ve Avf b. Mâlik el-Eşcaî’nin müracaatları üzerine içinde şirk unsurları bulunmayan rukye metinlerine müsaade etmiş (Müslim, “Selâm”, 60-64), misafir oldukları kabilenin yılan veya akrep tarafından zehirlenmiş reisini rukye yoluyla iyileştirerek ücret aldıklarını bildiren kafilenin başkanı Ebû Saîd el-Hudrî’yi onaylamış (Müslim, “Selâm”, 65), Ümmü Seleme’nin evinde gördüğü, yüzü sararmış bir çocuğa rukye tedavisi yapılmasını istemiştir (Buhârî, “Ṭıb”, 54; Müslim, “Selâm”, 59). Rukyenin câiz olmadığını ileri sürenler ise şu rivayetlere dayanır: Hz. Peygamber, Allah’a tevekkülleri sebebiyle rukyeye ve üfürükçülüğe başvurmayanların doğrudan cennete gireceğini bildirmiş (Buhârî, “Ṭıb”, 17; Müslim, “Îmân”, 372), tedavi amacıyla dağlanan ve rukye yaptıran kişinin Allah’a tevekkülü terketmiş olacağını söylemiş (Müsned, IV, 249, 251-253; Tirmizî, “Ṭıb”, 14), ipe üfleyerek düğüm atanın büyü yapmış, büyü yapanın ise Allah’a şirk koşmuş olacağını, muska takanın bu muskasının âhirette kendisine musallat kılınacağını belirtmiş (Nesâî, “Taḥrîm”, 19), nazarlık ve “tevele”nin (kadınların, kocalarının kendilerini sevmesi için yaptırdıkları rukye), mânaları anlaşılmayan kelimelerle rukye yapmanın, nazarlık taşımanın, büyü yapmanın ve yaptırmanın şirke götüren vasıtalar olduğunu beyan etmiştir (Müsned, I, 381; İbn Mâce, “Ṭıb”, 39; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 17). Son hadisi rivayet eden Abdullah b. Mes‘ûd, nazardan korunmak için muska (temîme) bağlayan câriyesinin muskasını kolundan çekip koparmıştır (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 190). Ebû Süfyân’ın Câbir’den rivayetine göre de Resûl-i Ekrem, Medine’ye hicret ettiklerinde rukye yapılmasını yasaklamış, ancak akrebin soktuğu arkadaşlarına okumak için izin isteyen Amr b. Hazm oğulları uyguladıkları işlemi kendisine arzedince izin vermiş (Müslim, “Selâm”, 63), yine bu işle uğraştığı anlaşılan Ebü’l-Lahm’ın hizmetçisi Umeyr’den nakledildiğine göre o da yaptığı işlemi Resûlullah’a arzetmiş, Resûlullah da, “Şu kısmını at, şu kısmıyla rukye yap!” demiştir (Tahâvî, IV, 327). Öte yandan Hz. Peygamber’in hastalar için şöyle dua ettiği bildirilmiştir: “Ey sıkıntıları gideren Allah, şifa ver! Ey şâfî! Senden başka şifa veren yoktur, hiçbir hastalık kalmayacak şekilde şifa ver” (Buhârî, “Ṭıb”, 38; İbn Mâce, “Ṭıb”, 36; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 17).

Rukye ile ilgili rivayetleri nesih açısından değerlendiren Hâzimî bu nakillerde görülen farklılıkların bir kısmının Câhiliye âdeti olarak devam ettirilmek istenen ve içinde şirk unsuru bulunan, bir kısmının ise tevhid inancına aykırı düşmeyen dualarla yapılan rukyeleri konu edinmesinden kaynaklandığını söylemektedir (el-İʿtibâr, s. 238). Hüseyin Remzi de söz konusu rivayetleri telif yoluna giderken rukyenin şifayı okuyanda sanarak hakiki şâfî olan Allah’ı unutan için yasak, onu bir vesile sayan için câiz olduğunu kaydetmektedir (Tıbb-ı Nebevî, s. 71-72).

Hadislerde yer alan farklı içerikli rivayetlere paralel biçimde din âlimleri de farklı değerlendirmelerde bulunmuştur. İbn Abbas, Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid b. Cebr ve Ebû Kılâbe el-Cermî hastaya ve yılanın soktuğu kimseye okumak, muska yazdırıp taşımak, suya okuyup içirmek şeklinde rukye yaptırmanın mubah olduğunu ileri sürerken İkrime el-Berberî, Şa‘bî, Katâde b. Diâme, Saîd b. Cübeyr, İbrâhim en-Nehaî, Dahhâk b. Müzâhim ve Hasan-ı Basrî gibi âlimler okumanın mubah, bunun yanında üfleme, ipe düğüm atma ve elle meshetme gibi işlemlerin haram veya mekruh olduğunu söylemişlerdir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355-356; Elmalılı, IX, 6391). Öte yandan özellikle bazı Eş‘arî kelâmcıları rukyenin Allah yerine başka şeylere sığınmaya sebep teşkil ettiğini, O’nun izni olmadan hiçbir şeyin fayda veya zarar veremeyeceğini belirterek muska yahut nazarlık taşıma gibi uygulamalara karşı çıkmış, tevhide aykırı unsurlar bulundurmayan uygulamaları ise câiz görmüştür (bk. MUSKA). Câhiz bazı kelâmcıların, rukye yapan kişilerin cinleri kullanmak suretiyle evlerde yuvalanan yılanları uzaklaştırmalarının mümkün olduğunu söylediklerini, bazılarının ise kendilerine yaklaşan insanlardan kaçan hayvanlar gibi yılanların da üfürükçülerin çıkardığı sesler yüzünden deliklerinden çıkıp kaçtığını, ancak insanların onları üfürükçülerin uzaklaştırdığını zannettiğini kaydetmektedir (Kitâbü’l-Ḥayevân, II, 139; IV, 184-190; V, 397).

Mezhep imamları şirke ve istismara götürmeyen rukyede sakınca bulunmadığını belirtmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭıbbü’n-nebevî, s. 133-134). Meselâ okuyup üflemeye karşı çıkmayan İmam Mâlik demir, tuz vb. ile rukye yapmayı ve Süleyman mührü şeklinde muska yazmayı reddetmiştir (Nevevî, XIV, 183). Hanefî fakihleri de şifayı Allah’ın verdiğine inanıldığı takdirde rukyede bir sakınca bulunmadığını söylemiş, ancak eşler arasında da olsa muhabbet muskası yaptırmanın haram olduğunu belirtmiştir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356). İbnü’l-Esîr ve İbn Hacer, Allah’ın kelâmı, isim veya sıfatlarıyla yapılması, Arapça olması ve faydanın Allah’tan umulması durumunda rukyenin câiz olduğunu, zararın ortadan kaldırılması veya faydanın elde edilmesini Allah yerine rukyeye isnat etmenin ise şirk sayıldığını bildirmiştir (en-Nihâye, “rḳy” md.; Fetḥu’l-bârî, X, 206). Ebû Süleyman el-Hattâbî de Resûlullah’ın göz değmesi gibi rahatsızlıklara karşı temiz kalpli ve güzel ahlâk sahibi kişilerin Kur’an okumasına müsaade ettiğini, ancak yaşadığı dönemde bu işin efsuncu ve cincilerin eline geçtiğini, dolayısıyla tesirli olmadığı gibi meşruiyetinin de kalmadığını ifade etmiştir (Tecrid Tercemesi, XII, 90). Konuyla ilgili rivayetleri değerlendiren Elmalılı Muhammed Hamdi, şifa bulmak veya kötülüklerden korunmak amacıyla yapılan rukyelerin câiz, bunun dışında kalanların haram olduğu kanaatine varmıştır (Hak Dini, IX, 6388). Fakihler rukye karşılığında ücret alınıp alınamayacağını da tartışmış, Tahâvî gibi ilk dönem fakihleri bunun ibadet değil tedavi olduğunu, bu sebeple ücret alınabileceğini söylemiştir (İbn Âbidîn, VI, 57). Ancak bu görüş inançların istismar edilmediği ve meselenin bir ahlâk problemi haline gelmediği dönemlere ait iyimser bir bakışın ürünüdür.

Kur’an ve Sünnet’te inananların birbirlerine dua etmeleri emredilmekte ve kötülüklerden Allah’a sığınmaları öğütlenmekte olup dua makamındaki rukyeler bu kapsamda değerlendirilebilir. Bununla beraber Kur’an ve Sünnet ile sahâbîlerin uygulamalarında muska yazılmasının veya taşınmasının cevazına dair güvenilir bir delil bulunmamaktadır. Bu sebeple dua amacıyla okunan rukye ve istiâze ile sihir yapma amacıyla okuyup üflemeyi ve muska yazmayı birbirinden ayırmak gerekir. Okuma duadan öteye geçmez, şifayı veren ise Allah’tır. Buna karşılık muskacılık yapanların içinde kendilerini şifa dağıtan olarak takdim edenler, insanların yanlış inançlara sapmasına zemin hazırlayanlar ve kazanç temini yoluna gidenler vardır. Bu kişiler ayrıca kendilerini hoca diye tanıttıkları için kamuoyunda din adamı imajının sarsılmasına sebep olmaktadır. Öte yandan bedenî hastalıkların tedavisinde bile hastanın psikolojik durumu önemli iken psikolojik rahatsızlıklarda bunun etkisinin inkâr edilmesinin isabetli olmayacağı açıktır. Dolayısıyla güvendikleri kişilerin telkin ve tavsiyelerine açık olan insanların şifayı Allah’tan umarak kendilerine Kur’an okutmaları ve dua ettirmelerinde bir sakınca yoktur. Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 28 Eylül 1979 tarih ve 1883 sayılı kararında, Cenâb-ı Hak’tan şifa umarak hastalara Kur’ân-ı Kerîm ve şifa ile ilgili dualar okumanın câiz, halkı kandırmak ve gaipten haber vermek amacıyla üfürükçülük yapmanın ise dinen yasak olduğunu belirtmiştir.

Rukyeye dair literatür incelendiğinde rukyenin daha çok Kur’an’ın havas ve fezâilinden hareketle yapıldığı anlaşılır (Süyûtî, II, 359-365). Bu hususta başvurulan eserlerden bazıları şunlardır: Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen Risâle-i Yıldıznâme (İstanbul 1304); Câbir b. Hayyân, Kitâbü’l-Ḫavâṣ el-kebîr (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2564; Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2280); İbn Vahşiyye ve Ahmed b. Hilâl, Kitâbü’r-Ruḳā ve’t-teʿâvîẕ (İbnü’n-Nedîm, s. 379); Mecrîtî, Ġāyetü’l-ḥakîm ve eḥaḳḳu’n-neticeteyn bi’t-taʿẓîm (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2794; TSMK, Revan Köşkü, nr. 1748); Ahmed b. Ali el-Bûnî, Şemsü’l-maʿârif ve leṭâʾifü’l-ʿavârif (Beyrut, ts.); İbnü’l-Hâc et-Tilimsânî, Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâr (Beyrut, ts.); Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî, ed-Dürrü’n-naẓîm fî ḫavâṣṣi’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (Beyrut 2000); Abdülfettâh b. Muhammed Lârendî, Ḫizânetü’l-ḫavâṣ (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 71); Şeyh Abdurrahman Sâmî, Vesîletü’l-kübrâ Şerh-i Esrâr-ı Esmâ-i Hüsnâ (İstanbul 1334); Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî, Kitâbü’l-Emrâż ve’l-keffâsât ve’ṭ-ṭıb ve’r-ruḳayât (Huber 1415); Seyyid Süleyman Hüseynî, Kenzü’l-havâs ve keyfiyyet-i Celb ve Teshîr (İstanbul 1341).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, I, 381; IV, 249, 251-253.

Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, II, 139, 186; IV, 184-190; V, 397.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXIX, 121; XXX, 227.

Tahâvî, Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, IV, 327.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 358, 369-373, 379.

Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 193, 301.

Hâzimî, el-İʿtibâr fi’n-nâsiḫ ve’l-mensûḫ mine’l-âs̱âr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1403/1982, s. 238.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXX, 231; XXXII, 190.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XIV, 182-183.

İbn Cüzey, et-Teshîl (nşr. M. Abdülmün‘im el-Yûnusî – İbrâhim Atve İvaz), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), IV, 450.

İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭıbbü’n-nebevî (nşr. Abdülganî Abdülhâliḳ), Beyrut 1377/1957, s. 127-147.

a.mlf., Bedâʾiʿu’l-fevâʾid, Kahire 1392/1972, II, 220-254.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VIII, 307.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), X, 195, 206.

a.mlf., es-Siḥr ve’l-kehâne ve’l-ḥased, Kahire, ts. (Mektebetü’t-türâsi’l-İslâmî), s. 105-120.

Tecrid Tercemesi, VI, 106; XII, 74-97.

Süyûtî, el-İtḳān (Beyrut), II, 359-365.

el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), VI, 57.

Hüseyin Remzi, Tıbb-ı Nebevî, İstanbul 1324, s. 71-72.

Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5848; IX, 6353-6354, 6382-6383, 6388, 6391, 6397-6399.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, VI, 739-754.

Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1972, s. 145-150.

Uğurel Barlas, Anadolu Düğünlerinde Büyüsel İnanmalar, Karabük 1974, s. 146.

Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Dünyada ve İslâmiyette Halk İnanışları: Büyü (Sihir-Tılsım), İstanbul, ts. (Devlet Yayın ve Dağıtım), s. 116-125.

Abdullah b. Muhammed el-Gumârî, Kemâlü’l-îmân fi’t-tedâvî bi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1985, s. 28-29.

Râcî el-Esmer, İṣâbetü’l-ʿayn, Trablus 1991, s. 69-88.

Saîd b. Ali el-Kahtânî, eẕ-Ẕikr ve’d-duʿâʾ ve’l-ʿilâc bi’r-ruḳā mine’l-Kitâb ve’s-Sünne, Riyad 1410/1990, s. 138-153.

M. Ullmann, İslâm Kültür Tarihinde Maji (trc. Yusuf Özbek), İstanbul 1994, s. 300-314.

Fethî b. Fethî el-Cündî, en-Neẕîrü’l-ʿuryân li-taḥẕîri’l-merḍâ ve’l-muʿâlicîn bi’r-ruḳā ve’l-Ḳurʾân, Riyad 1415/1995, s. 185-240.

Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları, Ankara 1995, s. 162-166.

W. H. R. Rivers, Tıp, Büyü ve Din (trc. İbrahim Enis Köksaldı), İstanbul 2004, s. 17-21, 71-129.

B. Carra de Vaux, “Hamâil”, İA, V/2, s. 172-173.