SAADET

Sözlükte “kısmetli ve talihli olmak, uğurlu gelmek” anlamındaki sa‘d kökünden isim olan saâdet kelimesi kısaca “talih, uğur, bereket” kelimeleriyle karşılanmakta, saadetin karşıtının şekāvet (talihsizlik, bedbahtlık) olduğu belirtilmekte, bu bağlamda saadet “iyi ve hayırlı olana ulaşma, Allah’ın kişiye bereket ihsan etmesi, onu mutlu kılması” şeklinde tanımlanmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, “sʿad” md.; Lisânü’l-ʿArab, “sʿad” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “sʿad” md.; Kāmus Tercümesi, “sʿad” md.; Ahmed Rızâ, III, 153). Saadet ve şekāvetin açıklanmasında mutlaka dış bir varlığın etkisi, bu mânada şans ve kısmet söz konusu edilmektedir. İslâm’dan önceki dönemde bu tesir genellikle yıldızlar, zaman (dehr) gibi astroloji ve mitolojiye ait birtakım sanal güçlere bağlanırken İslâm’a göre saadet ve şekāvet konusunda Allah’tan başka varlıkların ve olayların etkisi olsa da bunlar birer araçtan ibaret olup asıl ve nihaî sebep Allah’ın ilim, irade ve kudretidir. İslâm öncesi Arap edebiyatında ve klasik sözlüklerde saadet ile aynı kökten kelimeler daima “iyi şans, uğur, talih, kurtuluş vesilesi” gibi anlamlara gelen kelimelerle karşılanmış; İslâmî dönemde bu kavrama ahlâkî, felsefî ve dinî/uhrevî mânalar yüklenerek bu alanların temel terimlerinden biri haline getirilmiştir (Aydın, Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü Yıllığı, s. 9-11; Bircan, s. 15-17).

Kur’ân-ı Kerîm’de saadet kelimesi yer almamakta, Hûd sûresindeki âyetlerde (11/105-108), şekāvet kavramıyla birlikte fiil ve isim olarak geçmektedir. Bu âyetlerde insanların mahşerde yargılanmak üzere bir araya getirilecekleri bildirildikten sonra kiminin bedbaht (şakī), kiminin mutlu (saîd) olacağı, bedbaht olanların ateşe atılacakları, orada sonsuza kadar ah edip inleyecekleri, mutlu olanların cennete konulacakları ve orada bitmeyen bir lutfa kavuşacakları ifade edilmektedir. Bunun yanında Kur’an’da hasene, tayyib, rızık, hayır, felâh gibi hem dünyevî hem uhrevî saadete; yine fevz, necat, sürûr gibi özellikle uhrevî saadete işaret eden başka kelimeler sıkça geçer. Âhiretteki bedbahtlık ve yaşanacak acılar için hüsran, hızy, hüzün, havf, azap gibi kavramlar kullanılmıştır. Kur’an’da uhrevî mutluluğu iman, sâlih amel, takvâ, ihsan gibi olumlu nitelik ve davranışlara sahip olanların hak edeceklerini anlatan çok sayıda âyet bulunmaktadır.

Saadetle ilgili Kur’ân-ı Kerîm’deki saadetle ilgili kavramlar hadislerde de yer almaktadır. Ayrıca saadet kelimesi hem dünyevî hem uhrevî mutluluk bağlamında kullanılmıştır. Buna göre erdemli eş, rahat bir mesken, değerli binek (Müsned, I, 168) ve iyi komşu (Müsned, III, 407) kişi için saadet kaynağıdır. Yine kadere rızâ (Tirmizî, “Ḳader”, 15), ömrün uzun olması (Müsned, III, 332), fitnelerden uzak durma (Müsned, I, 327; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 2), başkalarının hatasından ders çıkarma da (Müslim, “Ḳader”, 3; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 7) saadet sebepleri olarak gösterilmiştir. Hz. Peygamber, bir cenaze merasimi sırasında yaptığı konuşmada her insanın cennet veya cehennemdeki yerinin belirlenmiş, mesut mu bedbaht mı olacağının yazılmış olduğunu söylemiş, “Saadet ehline saadet kazandıran ameller, bedbaht olacaklara da bedbaht edecek işler kolaylaştırılacak” dedikten sonra bunu insanların iradelerine bağlayan Leyl sûresindeki âyetleri (92/5-10) okumuştur (Müsned, I, 29; Buhârî, “Cenâʾiz”, 83; Müslim, “Ḳader”, 6). Tam bir samimiyetle “lâ ilâhe illallah” diyenler kıyamet gününde Resûlullah’ın şefaati sayesinde en üstün saadeti kazanacaktır (Müsned, II, 373; Buhârî, “ʿİlim”, 33).

Ahlâkın gayesinin saadet olduğunu kabul eden saadetçi (eudaimonist) anlayışa göre her insan mutlu olmayı hayatın biricik amacı sayar. Ancak saadetin ne olduğu konusunda değişik anlayışlar söz konusudur. Eflâtun’a göre mutluluk doğruluk ve adaletten, mutsuzluk da ölçüsüzlük ve adaletsizlikten doğar (Devlet, s. 130 vd.; Bircan, s. 25-26). Epikür saadeti ruhî haz ve dinginlikte görürken Stoacılar en yüksek iyinin erdem, saadetin de erdemin sonucu olduğunu söylemiş, bunun dışında haz, mal, şeref, hatta sağlık gibi hususların saadetle doğrudan ilgisinin bulunmadığını öne sürmüştür. Aristo mutluluğu insanın ulaşmak istediği en son amaç kabul etmekte, ancak mutluluğun anlayışa göre değişeceğini belirtmektedir. Meselâ hastaya göre mutluluk sağlık, fakire göre zenginliktir. Ne var ki, maddî hazlar duyulara hitap ettiğinden değişkendir ve bunlar en yüksek gaye olamaz. İnsan akıl sahibi bir varlık olduğuna göre davranışları ne kadar mâkul ise o kadar mutlu olacaktır. Buna göre mutluluk ruhun akla uygun davranışı ya da ruhun fazilete uygun herhangi bir davranışıdır (ʿİlmü’l-aḫlâḳ, II, 351-352). Çünkü insanın bütün değerli faaliyetlerinin iki kaynağından biri fazilet, diğeri akıldır. Akıl sadece insana ait bir özellik sayıldığından yaşanması mümkün olan en mutlu hayat düşünce ve idrak hayatıdır (a.g.e., II, 357). Düşünce hayatı şehvet, öfke gibi kötülük kaynağı duygular tarafından kirletilmesi mümkün olmayan bir hayattır. Aklını en iyi biçimde kullanan ve kendini tamamen düşünceye veren kimse filozof olduğuna göre en mükemmel mutluluğa filozoflar sahiptir (a.g.e., II, 365).

Kant ve onu izleyen düşünürlerin tasnifine göre bütün ahlâk düşünceleri amaç güden (teleolojik) ve amaç gütmeyen (deontolojik) olmak üzere ikiye ayrılmakta, ilkine mutluluk ahlâkı, ikincisine ödev ahlâkı denilmekte, Kant’tan önceki ahlâk anlayışları çoğunlukla birinci grup, Kant ve onu izleyenlerinki ikinci grup içinde gösterilmektedir. İlkinde ödev mutluluk için yapılır; dolayısıyla mutluluk amaç, ödev ise araçtır. Kant bu anlayışı ödevi saadete ulaştırma şartına bağladığı, dolayısıyla ahlâkı amaç olmaktan çıkarıp araç haline getirdiği gerekçesiyle eleştirmiştir. Ahlâkta deneysel ve duyusal amaç fikrine karşı çıkan Kant’a göre mutlu olmak, haz duymak, fayda sağlamak vb. için yapılan bir fiil kötü olmasa bile ahlâkî sayılmaz, zira bunlar aklın değil tabiatın talepleridir (Pratik Aklın Eleştirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ödev başka hiçbir gayeye vasıta kılınamayacak ölçüde değerli ve yücedir. Şu halde ödevi bir amaç için değil ahlâk kanununa saygıdan dolayı yapmalıyız (Pratik Aklın Eleştirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ahlâk kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın öğretisi değil mutluluğa nasıl lâyık olmamız gerektiğinin öğretisidir. Fakat din de işin içine katıldığında mutluluğa lâyık olmama durumuna düşmekten sakındığımız ölçüde mutluluktan pay alma umudu da doğar. Mutluluktan pay almamız ise ancak Allah’ın varlığı, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüğü fikrini benimsemekle mümkün olur. En yüksek iyinin gerçekleşmesi, yani faziletli insana hak ettiği mutluluğun verilmesi ümidi bu üç prensibe inanmayı gerekli kılar (Pratik Aklın Eleştirisi, s. 134-147, 154).

İslâm’ın ahlâk telakkisi ve âhiret inancının yanında antik felsefenin de etkisiyle saadet konusu İslâm felsefesinin ana temalarından biri olmuştur. İlk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, saadeti felsefî bir problem olarak incelemese de insanın keder ve mutsuzluktan kurtulup kalıcı saadete ulaşmasının yollarını gösterdiği Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı eserinde mutluluğa ulaşmak için duyu hazları ve geçici hevesler yerine akla uygun yaşamak gerektiğini söyler. Çünkü aklî ve mânevî hazlar sürekli, maddî hazlar geçicidir (Üzüntüden Kurtulmanın Yolları, s. 9, 16). Benzer görüşler Ebû Bekir er-Râzî’den Nasîrüddîn-i Tûsî ve Kınalızâde Ali Efendi’ye kadar sonraki müslüman düşünürler tarafından da bazı farklılıklarla tekrarlanmıştır (a.g.e., neşredenin takdimi, s. 23-42).

İslâm felsefesi tarihinde mutluluk konusu, ahlâk felsefesinin temel meselelerinden biri olarak ilk defa geniş biçimde Fârâbî tarafından incelenmiştir. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla’da (s. 66) saadeti “insan nefsinin maddeye muhtaç olmayacak şekilde yetkinliğe ulaşması” diye tanımladıktan sonra bilgi ve erdemlerle yetkinlik kazanmış insan aklının faal akılla bağlantı kurmak suretiyle mutluluğa eren nefsin artık faal aklın sadece bir derece altında bulunacağını belirtmektedir. Aristo gibi Fârâbî de mutluluk ahlâkını işlediği et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde’ye hayatta her insanın en son gayesinin mutluluk olduğunu ifade ederek başlar. Fakat insanlar gerçek mutluluğun ne olduğu konusunda yanılgıya düşerler ve bazan serveti, bazan da başka bir amacı mutluluk sanırlar. Esasen hangi türden olursa olsun insanların yetkinlik saydığı her gaye birer hayır kabul edildiği için arzulanır. Pek çok gaye varsa da bunların en değerlisi ve en yetkini mutluluktur; mutluluk başka hiçbir amaca araç olmayıp kendisi bizâtihi amaçtır. Bu sebeple mutluluk bütün amaçların yahut hayırların en yücesi ve en yetkinidir (Fuṣûlü’l-medenî, s. 133-134, 163). Fârâbî’ye göre insan nefsi akıl, şehvet ve öfkeden ibaret üç temel güce sahiptir. Mutluluğa bu güçlerden her birinin kendine özgü erdemlerle donatılmasıyla ulaşılır. İnsan düşünen canlı olduğuna göre aklın erdemi de sağlıklı düşünmedir ve insanı mutlu kılacak olan şey engin bir düşünce hayatıdır (a.g.e., s. 128). Ayrıca mutluluk için pratik de gereklidir. İradeli fiiller içinde insanı mutlu kılacak olan sadece güzel fiillerdir. Ancak gerek bu fiiller gerekse bunların kaynağı sayılan ahlâkî erdemler bizâtihi hayır değil mutluluğa ulaştırmaları sebebiyle hayırdır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 19). Mutluluk aynı zamanda toplumun da son amacıdır. Bu amaç erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzıla) halkının dayanışma ve yardımlaşmasıyla gerçekleşir. Bu konuda biri geçici dünya hayatına, diğeri ebedî hayata yönelik iki tür yetkinlik söz konusudur. İlki ahlâkî erdemlerin gelişmesiyle oluşan bir tür hazırlayıcı yetkinlik, ikincisi mutlak hayır olan ve yalnız kendisi için istenen en yüksek saadettir. Böylece Fârâbî en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleşeceğine inanmaktadır (özellikle bk. a.g.e., s. 102; Fuṣûlü’l-medenî, s. 78, 161). Ayrıca nefsin bedende mahpus olduğu ve ancak oradan kurtulduktan sonra tam mutluluğa kavuşacağı şeklinde eski dünyadan intikal eden görüş diğer müslüman düşünürler gibi Fârâbî tarafından da benimsenmiştir. Erdemli kişi yaşamayı bu saadete götüren bir fırsat saydığı için ister (Fuṣûlü’l-medenî, s. 153; el-Cemʿ, s. 35-37).

Mutluluk en yüksek hayır ve en büyük fazilet olduğu için bizâtihi amaç sayılması gerektiği konusunda Fârâbî gibi düşünen İhvân-ı Safâ, onu dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayıran geleneksel İslâmî telakkiyi sürdürmüştür. Dünyevî mutluluk, her varlığın en iyi durumda en mükemmel gayeye doğru ilerlerken en uzun süre yaşaması, âhiret mutluluğu ise her nefsin yine en iyi durumda en yetkin gayeye doğru yükselerek ebediyen varlığını sürdürmesidir. İhvân-ı Safâ hayrı üstün ahlâk, şerri de kötü ahlâk diye nitelerken hayrı mutlulukla özdeş saymıştır. Buna göre mutluluk iyi ahlâk, mutsuzluk kötü ahlâktan ibarettir. İnsan arzu ve eğilimlerini kendi iradesiyle yönlendirirse övgüye değer bir varlık haline gelir; irade ve ihtiyarını akıl ve düşüncesinin yönetimine verirse erdemli, hakîm veya filozof sayılır; iradesini akıl ve düşüncesini prensiplerle uyumlu kılması ise onun sevaba lâyık bir varlık olmasını sağlar (Resâʾil, I, 318-319). Şu halde hayır ve saadete irade, akıl ve dinin uyuşmasıyla ulaşılır.

İbn Sînâ da selefi Fârâbî gibi mutluluğu, günlük dildekinden farklı olarak dinî-metafizik bir yetkinliğe ulaşmış insanın duyduğu en yüksek derecede haz olarak düşünmüştür. Akıl gücünün yetkinleşmesi sayesinde ulaşılan bu mutluluk karşısında bedenî hazlar hiçbir değer taşımaz ve hemen hemen ilgilenmeye bile değmez (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 423). Mutluluk aklî ve ruhî bir olgu olduğuna göre insanın olgunlaşması ve mutluluğa ermesinin temel şartı bilgi ve hikmettir. Ancak fazilet sayılan fiilleri yapmadan sırf nazarî akıl veya bilgi gücüyle mutluluğun elde edilmesi imkânsızdır. Şu halde her iş ve davranış bu amaca yönelik olmalıdır. Bu sayede nefis ten kafesinden, madde bağından sıyrılarak faal akılla ilişki kurabilir; mutluluk da bundan başka bir şey değildir (a.g.e., s. 369-370). Böylece İbn Sînâ da diğer İslâm ahlâkçıları gibi ahlâkî arınma ve erdemler kazanmayı ruhun kendi yetkinliğine ulaşmasının zorunlu şartı saymaktadır. Fakat hastanın yediklerinden tat almaması gibi ahlâkî kötülüklerle kirlenmiş olan ruhlar da asıl yetkinlik ve saadetten habersizdir, bu sebeple âhiret saadetinden yoksun kalır. Buna karşılık nefsin nazarî ve amelî gücünü geliştirerek saadete liyakat kazanmış olanlar âhirette bütün lezzetlerin en değerli ve en şereflisi olan saadeti tadacaktır (a.g.e., s. 427-428).

İbn Miskeveyh mutluluğu “bütün şeylerin en lezzetlisi, en yüce, en değerli ve en açık seçik olanı” diye nitelemiş, onun bayağı lezzetlerden çok farklı olduğunu belirtmiştir. Mutluluğun verdiği lezzetler aklî ve etkin, diğerleri ise duyusal ve hayvanîdir. Bunlar kısa süreli olup verdikleri mutluluk da çabucak geçer. Buna karşılık aklî lezzetler insana özgü olduğu için değişken değildir, eleme dönüşmez, süreklidir, tamdır ve nihayet ilâhîdir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 96-102). İbn Miskeveyh -muhtemelen zamanının sûfîlerini kastederek- bazılarının, bilme yeteneğini kullanmadan aklı ihmal ederek münzevi bir hayatla mutlu olunacağını iddia ettiklerini belirtmekte ve bunu kesinlikle reddetmektedir. Ona göre mutlu olmanın temel şartı hikmet derecesine erişip bu alanda sürekli yükselmektir. Asıl ve tam mutluluk ise ölümle birlikte bu dünyadan kurtulup ulu yaratıcıya kavuşmakla gerçekleşir. “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için ne mutluluklar saklandığını hiç kimse bilemez” meâlindeki âyette (es-Secde 32/17) ve, “Orada -âhirette- öyle bir şey vardır ki onu ne göz görmüş ne kulak işitmiş ne de bir insan zihni tasavvur edebilmiştir” anlamındaki kutsî hadiste (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 8, “Tevḥîd”, 35; Müslim, “Cennet”, 4, 5) bu en ileri derecedeki saadete işaret edilmiştir (a.g.e., s. 94-95).

Diğer birçok konuda olduğu gibi mutluluk konusunda da döneminin kültürel birikimini çok iyi değerlendiren Gazzâlî, bu husustaki düşüncesini geliştirirken Kur’an ve Sünnet’in yanında tasavvuf ve felsefeden geniş ölçüde yararlanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden İslâm düşüncesine intikal eden anlayışı devam ettirmiştir. Bununla birlikte Gazzâlî kalbin lezzetinin ve en yüksek saadetin mârifetullahta olduğuna dikkat çekerek tasavvufa yükselir (İḥyâʾ, IV, 254-255). Aynı şekilde özellikle bir mutluluk unsuru sayılması bakımından güzellik üzerinde dururken Eflâtun’un güzellik idesini hareket noktası olarak almış, bu düşünceyi de yine mârifetullaha bağlamıştır (a.g.e., IV, 260-261). Gazzâlî’ye göre bir amacın tam iyi olabilmesi için lezzet ve güzelliğin yanında fayda unsurunu da taşıması gerekir. Bir fiil bunların üçünü de içeriyorsa o fiil mutlak hayır, ikisini veya sadece birini sağlayabilecek nitelikteyse nisbî hayırdır (a.g.e., IV, 86-87; Mîzânü’l-ʿamel, s. 3, 97, 117-119). Bütün fiillerin en son gayesi, bütün faydaların kendisine yöneldiği en üstün fayda ise âhiret saadetidir. Diğer bütün erdemlerin ve imkânların faydalı sayılabilmesi bu son gayeye vasıta olmasına bağlıdır (İḥyâʾ, IV, 89-91; Mîzânü’l-ʿamel, s. 110-113). Gazzâlî de öteki İslâm ahlâkçıları gibi ilim ve hikmetten duyulan aklî hazzın diğer bütün hazlardan üstün olduğunu yine onların gerekçelerine dayanarak savunmuştur. Aklî hazların en değerlisi bilginin verdiği haz, bilginin en değerlisi de mârifetullahtır; mârifetullahın insan için mümkün olan en yüksek derecesine ancak âhirette ulaşılabilir (İḥyâʾ, II, 25-26; III, 85, 242-245; Mîzânü’l-ʿamel, s. 3-4, 119; Mişkâtü’l-envâr, s. 10-12). İnsan doğal olarak güzelliği sever, çirkinlikten hoşlanmaz. Güzelliğin derecesi bilgi, erdem ve amellerdeki yetkinlik seviyesine göre değişir. En yetkin varlık Allah olduğuna göre mutlak güzel olan da O’dur. İnsan için gerçek yetkinlik ve güzellik, dolayısıyla tam mutluluk Allah’a yönelmededir. Hadis olduğu söylenen bir rivayette yer alan, “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanınız” ifadesinde kastedilen şey budur. Ancak Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanıp O’na mümkün olan en ileri derecede yaklaşmak âhirette mümkün olacaktır. Böylece insan, güzelliği ve ondan doğan mutluluğu da en ileri derecede âhirette tadacaktır (İḥyâʾ, IV, 139; Mîzânü’l-ʿamel, s. 102-108).

İslâm âlimleri ve düşünürleri saadeti kesin biçimde bedensel hazlardan ayırarak asıl saadetin aklî ve mânevî bir haz olduğu, bilgi ve erdemle yetkinleşmiş ruhun bu dünyada saadeti eksik de olsa tadabileceği, bununla birlikte en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleşeceği noktasında birleşmiş, bunu da ittisal, likā, teşebbüh, tahalluk gibi Allah’a yakınlık mertebesini gösteren kavramlarla irtibatlandırmıştır. Müslüman âlim ve düşünürler bütün zihinsel ve bedensel, bireysel ve sosyal faaliyetlere insanı iki dünyanın saadetine ulaştırmaya elverişli olup olmadığı ölçüsüne göre değer yüklemişlerdir. Bu durum, çok farklı konulara dair kitapların başlıklarında saadet kelimesine yer verilmesinde görülmektedir. Fârâbî’nin felsefenin başlıca konularına dair et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde’si (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut 1405/1985), Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin felsefe ve ahlâk konularını işlediği es-Saʿâde ve’l-isʿâd’ı (nşr. Ahmed A. Atıyye, Kahire 1991), Ebû Sehl el-Mesîhî’nin dinî ve felsefî konulara dair ʿUnvânü’s-saʿâde’si (İÜ Ktp., AY, nr. 321), Râgıb el-İsfahânî’nin akaid, ahlâk ve tasavvuf konularındaki Tafṣîlü’n-neşʾeteyn ve taḥṣîlü’s-saʿâdeteyn’i (Beyrut 1988), Nâsır-ı Hüsrev’in ahlâka dair Saʿâdetnâme’si (Berlin 1961), Yûsuf Has Hâcib’in ahlâk ve siyasete dair Kutadgu Bilig adlı eseri, Gazzâlî’nin ahlâk ve tasavvufa dair Kimyâ-yı Saʿâdet’i (Tahran 1352), Alemüddin es-Sehâvî’nin Arap edebiyatıyla ilgili Sifrü’s-saʿâde ve sefîrü’l-ifâde’si (Dımaşk 1983), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin akaid konularıyla ilgili Miftâḥu dâri’s-saʿâde’si (Beyrut 1414/1994), Fîrûzâbâdî’nin hadis konusundaki Sifrü’s-saʿâde’si (Beyrut 1986), Taşköprizâde’nin ilimler ansiklopedisi Miftâḥu’s-saʿâde ve miṣbâḥu’s-siyâde’si (nşr. Ali Dehrûc, Beyrut 1998), Ali b. Muhammed Acrî’nin itikad, ibadet ve muâmelât konularına dair Miftâḥu’s-saʿâde’si (San‘a 1424/2003), saadeti ortak başlık olarak taşıyan eserlerden bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA
Wensinck, el-Muʿcem, “sʿad” md.; a.mlf., “Saâdet”, İA, X, 1-2; Müsned, I, 29, 168, 327; II, 373; III, 332, 407; Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz), İstanbul 1985, s. 130 vd.; Aristoteles [Aristo], ʿİlmü’l-aḫlâḳ (trc. Ahmed Lutî es-Seyyid), Kahire 1343/1924, I, 167-170, 175-176, 202, 205, 212-213, 218; II, 351-352, 357, 359, 365; Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulmanın Yolları: el-Hîle li-def‘i’l-ahzân (nşr. ve trc. Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1998, s. 9, 16, ayrıca bk. neşredenin takdimi, s. 23-42; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, Kahire, ts. (Matbaatü’n-Nîl), s. 19, 66-67, 74-78, 102; a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92-94; a.mlf., et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde, Haydarâbâd 1346, s. 15-17; a.mlf., Fuṣûlü’l-medenî (nşr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 78, 128, 131, 133-134, 153-154, 161, 163; a.mlf., el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn (nşr. Ahmed Nâci Cemâlî, el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 35-37; İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 94-102; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 369-370, 423-424, 427-428; a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 592, 682-690; İhvân-ı Safâ, Resâʾil (nşr. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1376-77/1957, I, 318-319, 331-332; III, 68-69, 185-187, 195-198, 285, 465; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1334, II, 25-26; III, 85, 242-245; IV, 86-91, 139, 254-255, 260-261; a.mlf., Mîzânü’l-ʿamel, Kahire 1328, s. 3-4, 97, 102-113, 117-119; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1976, s. 10-12; Ahmed Rızâ, Muʿcemü metni’l-luġa, Beyrut 1378/1959, III, 152-153; Mehmet S. Aydın, “Kur’an-ı Kerîm’e Göre Se’îd ve Şekî”, Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü Yıllığı, Erzurum 1977, s. 9-11; a.mlf., “İbn Sînâ’nın Mutluluk (es-Sa‘âde) Anlayışı”, İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (der. Aydın Sayılı), Ankara 1984, s. 433-451; I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi (trc. Ioanna Kuçuradi v.dğr.), Ankara 1980, s. 103, 134-147, 154; a.mlf., Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi (trc. Ioanna Kuçuradi), Ankara 1982, s. 5, 69-70; Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001, tür.yer.; H. Daiber, “Saʿāda”, EI² (Fr.), VIII, 677-680.