SECİ

Sözlükte sec‘ “güvercin, kumru vb. kuşların sonlarda aynı ses öğesini tekrar ederek ötmesi, dişi devenin tek düze ve uzun sesler çıkararak inlemesi, iki şeyin doğrulup düzgünleşerek birbirine denk ve benzer hale gelmesi” mânalarına gelir. Terim olarak “daha çok nesir halindeki metinlerde ifade bölüklerinin (fıkra) sonlarının aynı kafiye veya aynı vezinde ya da her ikisinde aynı olması” diye tanımlanır. Nesirde seci şiirdeki kafiyeye tekabül eder.

Seci terimi Câhiliye döneminden beri bilinmekte olup günümüze kadar anlam değişikliğine uğramamıştır. Lafızları güzelleştirmeye yönelik edebî (bedîî) sanatlardan olan seci üslûbu Câhiliye ve erken İslâm devirlerinde özellikle hitabe, vasiyet, hikmetli sözler ve dokunaklı öğütler (hikemiyat, mevâiz), zarif sözler (nevâdir) vb. edebî türlerin vazgeçilmez bir unsuru olmuştur. Kus b. Sâide’nin Ukâz panayırında irat ettiği ve bir peygamberin gelme vaktinin yakınlaştığını haber verdiği meşhur hitabesinde görüldüğü gibi Câhiliye döneminde seci genellikle zorlama ve yapmacıktan uzak, tabii bir şekilde gerçekleştiriliyordu. Kâhinlerin secili sözlerinde ise zorlama ve sunîlik mevcuttu. Nitekim bu tür secili sözlerle konuşan bir sahâbîyi Resûl-i Ekrem menetmiştir (Buhârî, “Ṭıb”, 46; Müslim, “Ḳasâme”, 36-38). İslâm’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan yalancı peygamberlerin secili sözlerinde de bu tür zorlamalar görülür. Abbâsîler devrinde iyice yaygınlaşan seci üslûbu IV. (X.) yüzyılın ortalarına kadar tabiiliğini koruyabilmiştir. Bu dönemden itibaren bir taraftan ana dili Arapça olmayan müslüman unsurların Araplar’la karşılaşması neticesinde dil selîkasının bozulması, diğer taraftan lafzî sanatları kelime oyunu haline dönüştüren aşırılık sonucunda sunî seciler hâkim olmaya başlamıştır (Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, s. 179). Bununla birlikte edebî nesir yazarları arasında seciyi çok kullandığı halde tabiiliği bozmayanlar da vardı. Bunların başında Ebû İshak es-Sâbî ve Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd gelir. Abdülhamîd b. Yahyâ, İbnü’l-Mukaffa‘, Câhiz gibi müelliflerin nesirlerinde ise seci azdır.

Âlimler, Hz. Peygamber’in yukarıda geçen hadisine dayalı olarak seciin dinî açıdan mubah olup olmadığı, Kur’an’da seci üslûbunu yansıtan âyet sonlarındaki fâsılalara seci adının verilip verilemeyeceği konularında farklı görüşler ileri sürmüştür. Bâkıllânî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye uyarak Kur’an’da seci olamayacağını savunmuştur. Onun anlayışına göre Kur’an’da seci olsaydı Araplar’ın kullandıkları üslûplara karşı meydan okuyamaz, neticede i‘câz durumu gerçekleşemezdi (İʿcâzü’l-Ḳurʾân, s. 86). Muhtemelen Bâkıllânî’yi bu kanaate sevkeden en önemli husus, onun zamanında seciin, anlamı gölgede bırakarak sözün temel amacı haline gelmesi, mânaların secileri sürükleyeceği yerde uygulamanın tabiiliğini yitirerek anlamın seciye uyar duruma gelmesidir. Bu sebeple olmalıdır ki Rummânî, Kur’ânî fâsılanın belâgat, seciin, ise bir kusur olduğunu söylemiştir (İbn Sinân el-Hafâcî, s. 172). Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Sinân el-Hafâcî, Abdülkāhir el-Cürcânî, Ziyâeddin İbnü’l-Esîr ve Bedreddin ez-Zerkeşî gibi belâgat otoriteleri sözün temel amacı haline dönüştürülmemiş olan, mânalara tâbi olarak doğal bir şekilde sözü süsleyen nitelikteki seci ve cinası makbul saymışlardır. Arap belâgatının gerileme devirlerinde başta cinasla seci olmak üzere lafzî süslerin yaygın ve ifrat derecede olduğu gerekçesiyle genellikle seciye karşı olumsuz tavır sergileyenler de olmuştur (Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, s. 180).

Secie olumlu yaklaşanların başında Câhiz, İbn Vehb el-Kâtib, Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Sinân el-Hafâcî, Kelâî ve Ziyâeddin İbnü’l-Esîr gibi edebiyat ve belâgat ustaları gelir. Bunlara ve belâgat âlimlerinin çoğuna göre Hz. Peygamber’in seci yasağı mutlak değil kâhin secilerine yöneliktir. Bunun sebebi kâhin secilerinin çoğunun zorlama ve yapmacık olması (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 286), muhteva bakımından İslâm öğretileriyle çelişmesi, söz konusu yasaklayıcı hadisin söylendiği dönemin Câhiliye devrine yakın olması dolayısıyla sahâbîlerin inanç, düşünce ve davranışlarında Câhiliye kalıntılarının devam etmesi gibi hususlardır. Câhiz’in ifadesiyle bugün illet ortadan kalktığına göre yasak da kalkmış olmalıdır; nitekim Hulefâ-yi Râşidîn, huzurlarında secili konuşan hatipleri menetmemiştir (el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 289-290). Kur’an ve hadislerle sahâbe sözleri tabii secilerle doludur. Ayrıca Resûl-i Ekrem, birçok hadisinde seciye uyması için kelimenin morfolojik yapısında değişiklik yapmıştır. ”أعوذ بكلمات الله التامّة من شرّ كلّ سامّة ومن كلّ عين لامّة“ hadisinde (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10; Tirmizî, “Ṭıb”, 18; krş. Mecdüddin İbnü’l-Esîr, IV, 555) ”لامّة“ kelimesinin aslında ”ملمّة“ olması gerekirken seciye uygun düşsün diye ”لامّة“ye dönüştürülmüştür. Aynı şekilde ”له مهرة مأمورة أو سكّة مأبورة“ hadisinde (Müsned, III, 468; krş. Mecdüddin İbnü’l-Esîr, I, 163) ”مؤمرة“yı ”مأمورة“ye dönüştürmüştür. Yine ”ارجعن مأزورات، غير مأجورات“ hadisinde (İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 50; Mecdüddin İbnü’l-Esîr, V, 392) ”موزورات“ kelimesinin ”مأزورات“ olarak değiştirilmesi böyledir. Kur’an’da neredeyse secisiz (fâsılasız) sûre bulunmadığı gibi hadislerdeki benzer tasarrufların Kur’an’da da görülmesi secinin edebî ve etkili ifadenin vazgeçilmez bir unsuru olduğunu kanıtlamaktadır. ”وَالضُّحَى · وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى · مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى“ âyetlerinde (ed-Duhâ 93/1-3) seciye riayet için ”قلاك“ kelimesinin ”قَلَى“ şeklinde kullanıldığı görülmektedir. Yine ”قَوَارِيرَا · قَوَارِيرَا“ kelimeleri (el-İnsân 76/15-16) gayri munsarif olarak tenvin almaması gerekirken bazı kıraatlerde seciye riayet etmek için bu gramer kuralına uyulmamıştır (İbn Sinân el-Hafâcî, s. 176; Bennâ, s. 429).

Belâgat âlimlerinin çoğu Kur’an’daki seci üslûbuna seci adının verilmesinde sakınca görmezken tefsir âlimleriyle bazı belâgatçılar, Kur’an’ı beşer kelâmından ayırmak amacıyla “kuş sesi” anlamındaki bir kökten türeyen seci kelimesinin yerine fâsıla terimini kullanmayı tercih etmişlerdir. Bir yoruma göre şu âyet fâsıla terimine işaret etmekte ve secinin edebî ve etkili anlatımda önemli bir süsleme unsuru olduğunu belirtmektedir. ”كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ“ (Fussılet 41/3), “Âyetleri inci ve mücevher dizileri arasına eşit aralıklarla yerleştirilmiş büyük, değerli ve gösterişli mücevherlerle (fâsılalar) süslenmiş bir gerdanlık misali olan kitap.” Edebî literatürde bu tür gerdanlığa “‘ıkd mufassal” denilir.

Güzel secinin şartlarının başında tabiilik geldiğinden secili kelimelerin sunîlik ve zorlamadan uzak, kendi seyrinde yerine oturmuş olması önemlidir. Seciin bizzat amaç değil anlamı güzel bir lafız kalıbı içinde sunmayı hedefleyen bir araç olması, bu sebeple lafızların mânalara tâbi olması, yine lafızların anlam bakımından geniş ve güzel, tınısı hoş olan kelimelerden seçilmesi ve mükemmele yakın bir âhenk içinde dizilerek terkip edilmesi, ardarda gelen iki secili ifadenin aynı anlama gelecek biçimde birbirinin tekrarı olmaması da güzel seciin şartlarından kabul edilmiştir. Ancak birbirini izleyen iki seci cümlesinden ikincisi birinciyi pekiştirir ve anlamını daha çok açıklar nitelikteyse bu, ıtnâb çeşidi olarak belâgī bir güzellik sayılmıştır. Bu tür Kur’an’da çok rastlanan üslûp özelliklerinden biridir. Fakat ikinci seci birinciye bir yarar sağlamayıp kuru tekrardan ibaretse gereksiz uzatma (tatvîl) olduğundan hoş karşılanmamıştır (Ziyâeddin İbnü’l-Esîr, I, 198; İbn Ebü’l-Hadîd, IV, 179). Ayrıca secide itidali muhafaza etmek, aşırılığa kaçarak bıktırmamak, Kur’an’da olduğu gibi sözleri bazan secili, bazan secisiz olarak sürdürmek de seciin edebî vasfını muhafaza etme hususunda önemli bir şarttır (İbn Sinân el-Hafâcî, s. 174). Bu şartları taşıyan secili sözler gönüllere işler, büyü etkisi yapar, âhengiyle kulaklara huzur, ruhlara coşku verir. Secili bir sözde bölüm sonlarının sükûn ve vakıf ile okunması gerekir. Aksi takdirde farklı i‘rab harekeleri seciyi bozabilir. Seci aynı harflerin tekrarı ile olduğu gibi mahreç veya sıfat bakımından birbirine yakın olan harflerin tekrarıyla da gerçekleşebilir. Nitekim Fâtiha sûresinin seci sistemi nûn ve mîm harfleri üzerine kurulmuştur.

Bölümlerinin uzunluk bakımından eşit veya farklı oluşuna göre seci beş kısma ayrılır. En güzel secili söz bölümleri birbirine eşit ve denk olandır: ”فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ · وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ · وَظِلٍّ مَمْدُودٍ“ (el-Vâkıa 56/28-30); ”فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ · وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ“ (ed-Duhâ 93/9-10) gibi. Bunun ikinci bölümü birincisinden az uzun olan türü de güzeldir: ” وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى · مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى“ (en-Necm 53/1-2) gibi. Üçüncü fıkrası bir ve ikincisinden az uzun olan türü de makbul sayılmıştır ”خُذُوهُ فَغُلُّوهُ · ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ · ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ“ (el-Hâkka 69/30-32) gibi. Asr sûresinde son iki nevi birleşmiştir (Hatîb el-Kazvînî, s. 548). Secili ifadenin ikinci fıkrası birinciden az kısa olan türü de beğenilmiştir, Fîl sûresinin seci düzeninde olduğu gibi (Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, s. 176). Güzel sayılmayan seci ise ikinci fıkrasının birincisinden çok uzun veya çok kısa olandır. Çok uzun olması halinde aynı kafiyeyi taşıyan fâsıla uzakta kalacağından ses armonisi bozulup işitme zevki ortadan kalkar. Çok kısa olması durumunda uzun bir bölümün ardından dengesiz ve beklenmedik güdük bir bölümün gelmesi hoş karşılanmaz.

Seci ayrıca bölümlerinin uzunluğu-kısalığı açısından kısa, orta ve uzun olmak üzere üçe ayrılmıştır. Yaklaşık olarak her bölümdeki kelime sayısı iki-dört arasında ise kısa, beş-on arasında ise orta, on bir ve daha fazla ise uzun seci kabul edilmiştir. Secide bölümleri oluşturan kelimeler ne kadar azsa seci o ölçüde güzel olur. Çünkü aynı veya benzer seslere sahip olan fâsılaların yakından tekrarı sözün armoni ve müzikalitesini arttırarak kulağa hoş bir ses, ruha huzur, nefse coşku verir. Bu bakımdan en güzel secili söz bölümleri ikişer kelimeden oluşan kısa seci formunda görülür. Mürselât, Müddessir, Necm ve Kamer sûrelerinin baş taraflarındaki âyetler bunun örneklerini teşkil eder. Başta Harîrî’ninki olmak üzere “makāmât” türü eserler bu tür secinin güzel örnekleriyle doludur.

Fâsılaları arasında vezin ve kafiye (revî) birliğinin bulunup bulunmaması bakımından seciler hâlî, âtıl (müzdevic, mütevâzin), mütemâsil (mümâsil), musarra‘, mütevazi (müvazi), mutarraf, müşattar ve murassa‘ kısımlarına ayrılır. Bölüm sonlarındaki fâsıla kelimeleri aynı vezinde ve kafiyede ise hâlî (süslü) seci adı verilir, çünkü vezin ve kafiye birliği söze ilâve güzellik katmaktadır. Fâsıla kelimeleri arasında kafiye birliği bulunmayıp yalnız vezin birliği varsa âtıl (süssüz/yalın) seci adını alır; Gāşiye sûresinin 15 ve 16. âyetlerindeki “masfûfeh-mebsûseh” gibi. Bu tür daha tabii ve rahat olduğundan birçok edip ve yazar tarafından tercih edilmiştir. Mütemâsil secide bölümlerdeki iki ve daha fazla mukabil kelime yalnız aynı vezinde olur: Sâffât sûresinin 117-118. âyetlerinde “kitâb-sırât”, “müstebîn-müstakīm” kelimelerinde görüldüğü gibi. Bölümlerde birden çok mukabil kelime arasında vezin ve kafiye birliği varsa musarra‘ seci adını alır: Âdiyât sûresinin 1-2, 4-5. âyetlerinde “‘âdiyât-mûriyât”, “dabhan-kadhan” ve “eserne-vasatne”, “nak‘an-cem‘an” kelimeleri, ayrıca İnfitâr sûresinin 13-14. âyetlerinde “ebrâr-füccâr, naîm-cahîm” kelimeleri gibi. Sadece iki fâsılada vezin-kafiye birliği varsa mütevazi seci adı verilir: Gāşiye sûresinin 13-14. âyetlerinde “merfûah-mevdûah” kelimeleri gibi. Mutarraf secide fâsılalarda vezin değil sadece kafiye birliği olur. Nûh sûresinin 13-14. âyetlerinde “vakāren-atvâren” kelimeleri gibi. Şiire has olan müşattar secide beytin her mısraında iki kafiyedaş seci bulunur: Ebû Temmâm’ın ”تدبير معتصم بالله منتقم، لله مرتقب، في الله مرتغب“ beytinde “mu‘tasım-müntakım”, “mürtakıb-mürtegıb” kelimeleri gibi. Bir beyitte mısraların son kelimeleriyle (aruz ve darb) sesteş olan ara (iç) kafiyelerin bulunması şiirdeki mûsiki etkisini ve âhengi arttırır. Beyti meydana getiren mısraların son kelimelerinin secili olmasına “tarsî‘”, böyle şiire “murassa‘” adı verilir. Arap edebiyatında planlı kasidelerin ilk beyitleriyle bir temadan diğerine geçiş yapılan beyitlerin murassa‘ olması gerekir (bk. TARSΑ).

BİBLİYOGRAFYA
Müsned, III, 468; Mecdüddin İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî ġarîbi’l-ḥadîs̱ ve’l-es̱er (nşr. Mahmûd M. et-Tanâhî – Tâhir Ahmed ez-Zâvî), Beyrut 1399/1979, I, 163; IV, 555; V, 392; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1367/1948, I, 289-290; İbn Vehb, el-Burhân fî vücûhi’l-beyân (nşr. Ahmed Matlûb – Hadîce el-Hadîsî), Bağdad 1387/1967, s. 209; Kudâme b. Ca‘fer, Naḳdü’ş-şiʿr (nşr. Kemâl Mustafa), Kahire 1963, s. 60; İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, I, 216; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, Kahire 1971, s. 283-290; Bâkıllânî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 86; İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü’l-feṣâḥa, Beyrut 1402/1982, s. 171-179; Reşîdüddin Vatvât, Ḥadâʾiḳu’s-siḥr fî deḳāʾiḳi’ş-şiʿr (trc. İbrâhim Emîn eş-Şevâribî), Kahire 1364/1945, s. 105-106; Kelâî, İḥkâmü ṣanʿati’l-kelâm (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Beyrut 1966, s. 227-240; Ziyâeddin İbnü’l-Esîr, el-Mes̱elü’s-sâʾir (nşr. Ahmed Havfî – Bedevî Tabâne), Kahire, ts. (Dâru nehdati Mısr), I, 193-279; Abdürrahîm b. Ali b. Şîs el-Kureşî, Meʿâlimü’l-kitâbe ve meġānimü’l-iṣâbe (nşr. M. Hüseyin Şemseddin), Beyrut 1408/1988, s. 96-97; Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm (nşr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 431; İbn Ebü’l-Hadîd, el-Felekü’d-dâʾir ʿale’l-Mes̱eli’s-sâʾir, Kahire 1973, IV, 179; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz, Kahire 1317, s. 34; Hatîb el-Kazvînî, el-Îżâḥ (nşr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Kahire 1400/1980, s. 547-552; Şürûḥu’t-Telḫîṣ, Kahire 1937, s. 445-459; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, eṭ-Ṭırâzü’l-mutażammin li-esrâri’l-belâġa, Beyrut 1402/1982, III, 18-41; Zerkeşî, el-Burhân, I, 54; İbn Hicce, Ḫizânetü’l-edeb, Kahire 1304, s. 423-434; Teftâzânî, el-Muṭavvel, İstanbul 1330, s. 453; Süyûtî, el-Muʿterekü’l-aḳrân fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1973, I, 49-50; İsâmüddin el-İsferâyînî, el-Eṭval, İstanbul 1284, II, 232; Bennâ, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer (nşr. Ali M. ed-Dabbâ‘), Kahire 1359, s. 429; Abdülganî İsmâil en-Nablusî, Nefeḥâtü’l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 182-183; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, ʿİlmü’l-bedîʿ, Kahire 1408/1987, s. 167-181; Ahmed Matlûb, Muʿcemü’l-muṣṭalaḥâti’l-belâġıyye ve teṭavvürühâ, Beyrut 1996, s. 311-316.