SEDD-i ZERÂİ‘

Sözlükte “kapatmak, engellemek” anlamındaki sedd ile “vesile, sebep, vasıta” anlamındaki zerî‘anın çoğulu zerâi‘den oluşan ve “yolların kapatılması, vasıtaların engellenmesi” mânasına gelen sedd-i zerâi‘ veya sedd-i zerîa (seddü’z-zerâi‘ / seddü’z-zerîa) fıkıh usulü terimi olarak, kendi başına mubah olan bir fiilin şer‘an sakıncalı bir sonuca götüreceğinden emin olunması veya bunun kuvvetle muhtemel bulunması sebebiyle yasaklanmasını ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde aynı kökten gelen kelimeler yer almakla birlikte (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕrʿ” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ẕrʿ” md.) zerîa ve zerâi‘ geçmez.

Fıkıhta zerîa kavramının kapsamını belirlerken bunun geniş ve dar anlamdaki kullanımlarını birbirinden ayırt etmek gerekir. Geniş anlamıyla zerîa -vasıta veya sonucun hükmü ve bu hükümlerin belirlenme şekli ne olursa olsun- “bir fiilin bir sonuca vasıta olması” demektir. Fıkıh usulünde bilinen yollarla dinen yapılmamasının istendiği belirlenen fiiller cüz’î kötülükler içermesi yanında sonuçta dinin korumayı hedeflediği temel değerleri tehdit etme, yani küllî nitelikte mefsedetlere (kötülük) vasıta olma konumunda bulunduğundan bütün dinî yasaklar geniş anlamıyla sedd-i zerâi‘ düşüncesinin kapsamı içindedir. Meselâ içki içme dinen yasaklanmıştır ve bu fiilin, kişinin normal insanlar gibi davranabilme yetisini -geçici de olsa- olumsuz yönde etkileme ve sağlığına zarar verme gibi cüz’î nitelikte bazı kötülükler içerdiği bilinmektedir; fakat bu aynı zamanda dinin temel değerlerinden olan aklın korunması ilkesini ihlâl etmeye, dolayısıyla birey ve toplum için önemli olumsuzlukların meydana gelmesine vasıta olmaktadır. Bu durumun muâmelât alanındaki örnekleri arasında adam öldürme yasağı örnek verilebilir. Bu fiil, içerdiği belirli kötülükler yanında dinin temel değerlerinden olan canın korunması ilkesinin de ihlâline yol açmaktadır. Dinen kaçınılması tavsiye edilen fiillerin de (mekruh) haram derecesinde olmamakla birlikte birtakım kötülükler içermesi yanında dinin genel amaçlarını ihlâl anlamında olumsuz sonuçlara vasıta oldukları göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan iyiliğe götüren yolların açılmasını ifade eden “feth-i zerâi‘” de geniş anlamıyla sedd-i zerâiin bir türünü oluşturur. Buna göre, fıkıh usulünde bilinen yollarla dinen yapılmasının istendiği belirlenen fiiller cüz’î iyilikler içermesi yanında sonuçta dinin korumayı hedeflediği temel değerleri gerçekleştirme, yani küllî nitelikte maslahatlara da (iyilik) vasıta olma konumunda bulunduğundan bütün dinî görevler geniş anlamıyla sedd-i zerâi‘ düşüncesine dahildir. Meselâ ramazan ayında oruç tutma emredilmiştir ve bu fiilin kişide kulluk bilincini yerleştirme, irade eğitimi sağlama, ahlâkı güzelleştirme, ruh ve beden sağlığını koruma gibi cüz’î iyilikler içerdiği bilinmektedir. Fakat bu aynı zamanda temel değerlerden olan dinin korunması ilkesinin canlı tutulmasına, dolayısıyla birey ve toplum için önemli maslahatların gerçekleşmesine vasıta olmaktadır. Bu durumun muâmelât alanındaki örnekleri arasında nafaka borcunun ödenmesi emri hatırlanabilir. Bu yükümlülüğün yerine getirilmesi, içerdiği belirli iyilikler yanında dinin temel değerlerinden olan neslin korunması / aile bağlarının güçlendirilmesi ilkesinin de canlı kalmasına olumlu katkı sağlamaktadır. Aynı şekilde dinen yapılması teşvik edilen fiillerin de (mendup) farz/vâcip derecesinde olmamakla birlikte birtakım maslahatlar içermesi yanında dinin genel amaçlarına hizmet etme anlamında olumlu sonuçlara vasıta olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Geniş anlamıyla zerîa kavramı, yukarıda belirtilen durumların yanı sıra şer‘an hükmü bilinen bir fiilin başka bir fiile vasıta olmasını da kapsar. Ayrı ayrı ele alındığında aralarında vasıta-sonuç ilişkisi bulunan iki fiilden her biri için teklifî hüküm terminolojisinin beş temel teriminden birinin söz konusu olabileceği, meselâ vâcip bir fiil başka bir vâcibe vasıta olabileceği gibi haram, mekruh, mendup ve mubah bir fiile de vasıta olabileceği dikkate alınırsa bu çerçevede yirmi beş ihtimalle karşılaşılacağı ortaya çıkar. İbnü’ş-Şât Şehâbeddin el-Karâfî’nin vasıtaların sonuçlarının hükmünü alacağı yönündeki izahına (el-Furûḳ, II, 33) katılmaz ve bunun vâcibin ancak kendisiyle tamam olduğu şeyin de vâcip sayılması kaidesine dayandırılması gerektiğini belirtir (İdrârü’ş-şürûk, II, 32).

Dar anlamıyla sedd-i zerîa, bizâtihi yasak olmayan bir fiilin şer‘an mefsedet olarak nitelenecek bir sonuca veya böyle sonuç içeren gayri meşrû bir fiile vasıta olmasının kesin veya kuvvetle muhtemel bulunması dolayısıyla yasaklanmasını ifade eder (Mâlikî ve Hanbelî literatüründe bu konuda yer alan tanım niteliğindeki açıklamalar ve tanımlardaki unsurların tahlili için bk. M. Hişâm el-Burhânî, s. 74-82; Mahmûd Hâmid Osman, s. 57-66). Söz konusu olumsuzluğun haram saymayı gerektirecek düzeyde olmaması halinde sedd-i zerîa düşüncesine dayanarak ulaşılan sonuç tahrîmen mekruh veya mekruh da olabilir. Bu anlamıyla sedd-i zerîadan söz edebilmek için bulunması gereken unsurlar şunlardır: a) Vasıta konumunda olan meşrû fiil. b) Meşrû olmayan sonuç veya bu sonucu içeren fiil. c) Vasıta konumundaki meşrû fiilin meşrû olmayan sonuç veya bu sonucu içeren fiile götürmesinin kuvvetle muhtemel olması. Meselâ hediye kabul etme meşrû bir fiil iken âdil olmayan bir karar vermesine yol açacağına kuvvetle muhtemel nazarıyla bakıldığından hâkimin hediye kabul etmesi yasak sayılmıştır. Yine şahitlik yapma meşrû bir fiil olmakla birlikte haksız yere hüküm vermeye yol açma endişesi güçlü olduğu için kişinin hasmı olduğu davacı veya davalı hakkında tanıklığının kabul edilmesi câiz görülmemiştir. İbadetler alanından verilen örneklerden biri şöyledir: Erkeğin oruçlu iken karısını öpmesi yasaklanmış bir fiil olmamakla birlikte orucunu bozmasına yol açabilecek şartlarda işlenmesi mekruh, hatta bazı fakihlerce haram sayılmıştır.

Sedd-i zerîa ile ulaşılan sonuç daima haram veya mekruh sayma yahut câiz görmeme şeklinde değildir. Meselâ ölüm hastalığı sırasında karısını bâin talâkla boşayan ve ardından vefat eden kişinin bu tasarrufu, karısını mirastan mahrum bırakma amacıyla yaptığı kabul edilerek ve sedd-i zerâi‘ deliline dayanılarak kadının mirasçı olması gerektiğine hükmedilmiştir; yani sedd-i zerâi‘ ile ulaşılan sonuç mirasçılık hakkının korunmasıdır. Fakat şöyle bir analizle sedd-i zerâi‘ tanımında olduğu gibi mubah bir fiilin muhtemel sakıncalar sebebiyle yasaklanmasının söz konusu olduğu anlaşılmaktadır: Talâk mubah bir fiil olmakla birlikte belirtilen durumda yol açacağı sakıncalar sebebiyle yasaklanmalıdır, yasak olan fiil ise en azından yasaklama gerekçesiyle ilgili hususlarda hüküm doğurmaz, yani kadının mirasçılık sıfatını ortadan kaldırmaz (İbn Rüşd, III, 123-124). Bununla birlikte meşrû bir fiilin dinen sakıncalı bir sonuca veya böyle sonuç içeren bir fiile vasıta olması bazan zerîa dışındaki kavramlarla ifade edilmeyi gerektirebilir ve bu durumlarda birtakım tedâhüllerle karşılaşılabilir (aş.bk.).

Fikrî Temelleri ve Meşruiyet Delilleri. Sedd-i zerâi‘ delilinin fikrî temelleri açıklanırken fert ve toplum olarak insan davranışlarının genellikle belirli bir sonuca ulaşma amacı taşıdığı, bir yarar elde etme amacı söz konusu ise ona erişmeye, bir zarardan kaçınma amacı söz konusu ise ondan kurtulmaya vasıta olabilecek yolların seçildiği, ilke olarak meşrû sonuca götüren vasıtanın meşrû, gayri meşrû sonuca götüren vasıtanın gayri meşrû sayılmasının aklın gereklerinden olduğu belirtilir. İbn Kayyim el-Cevziyye bunu şöyle bir mukayese ile açıklar: Allah Teâlâ bir şeyi yasakladığında bu yasağa riayetin gerçekleşmesi, perçinlenmesi ve çevresine yaklaşılmaması için ona ulaştıran yolları ve araçları da yasaklar ve engeller. Eğer ona götüren araçları ve yolları mubah kılmış olsaydı bu tavır yasaklama iradesiyle çelişir ve insanları yasağa teşvik anlamına gelirdi. Oysa bu Allah’ın ilim ve hikmetine tamamıyla aykırıdır. Esasen meseleye beşerî düzlemde bakıldığında da durum farklı değildir, yani böyle bir tutum belirli yasakları uygulama konumunda bulunanların siyasetiyle de bağdaşmaz. Meselâ bir hükümdar askerlerini veya tebaasını ya da ailesini bir şeyden menedip de ona ulaştıran yol, sebep ve vasıtaları serbest bıraksa çelişkiye düşmüş olur; askerleri, tebaası ve ailesi onun maksadına aykırı işler yapar. Benzeri bir durum tabipler için söz konusudur; tabipler bir hastalığı önlemek isterlerse o hastalığa götüren yolları kapatırlar, aksi halde düzeltmek istediklerini bozmuş olurlar. Beşerî düzlemde böyle olunca hikmet, maslahat ve kemal açısından en üst düzeyde bulunan şer‘î hükümler alanında bu anlayışın hâkim olması öncelikle gerekli değil midir? Dinin kaynakları üzerinde dikkatli bir inceleme yapanlar görür ki Allah ve resulü haramlara götüren yolları onları da haram kılmak ve yasaklamak suretiyle kapatmıştır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 135).

Kitap ve Sünnet’in teşrî‘ siyasetinden hareketle sedd-i zerâi‘ delilini destekleyen açıklamalar yapılırken önce bu iki kaynakta yer alan hükümlerin kulların dünya ve âhirette yararını (maslahat) sağlama, bu anlamda onlardan zararı (mefsedet) giderme ve onları gerçek mutluluğa eriştirme amacını taşıdığına dikkat çekilerek bunun tabii bir uzantısı olarak “iyilik, hayır ve maslahat yollarının açılması” mânasına gelen “feth-i zerâi‘ ve kötülük, şer ve mefsedet yollarının kapatılması” demek olan sedd-i zerâi‘ anlayışının benimsenmesi gerektiği vurgulanır. Allah Teâlâ’nın sadece iyiyi emretme ve kötüyü yasaklamakla yetinmediği, iyiyi gerçekleştirebilmek için vasıta konumunda olan fiillerin teşvik edilmesi ve kötülüğe vasıta olan fiillerin yasaklanması gerektiğini de değişik örneklerle öğrettiği belirtilir. Meselâ cuma namazıyla mükellef olan kişilere bu namazı eda etmeleri emredildiği gibi cuma ezanı okunduğunda hemen namaz mahalline yönelmeleri de emredilmiş (el-Cum‘a 62/9), önceki toplumların başına gelenler üzerinde düşünülmesi ve ibret alınması emredildiği gibi bunu gerçekleştirebilmek için yeryüzünde dolaşılması da istenmiş (Âl-i İmrân 3/137; el-En‘âm 6/11), Hz. Mûsâ’ya ve Hârûn’a Firavun’u uyarmaları emredildiği gibi bu görevi yerine getirebilmeleri için ona bizzat gidip uygun sözlerle hitap etmeleri ve ikna edici yöntemler uygulamaları istenmiştir (Tâhâ 20/24, 42-44, 47-48; eş-Şuarâ 26/15-17). Yine imanlı bir kimseye yaraşmayacak, günah teşkil eden söz ve davranışlar yasaklandığı gibi kişinin bu yola kaymasını kolaylaştıracak olan şeytanı dost edinme ve ona uyma yasaklanmış, yani şeytanın nefse verdiği dürtülere karşı tedbirli olunması ve kararlı bir duruş sergilenmesi istenmiş (el-Bakara 2/168, 208, 268; en-Nisâ 4/38, 60, 119-120; el-A‘râf 7/27), zina fiili yasaklandığı gibi bu fiile yönelmeyi kolaylaştırıcı adımlardan kaçınılması ve ortamlardan uzak durulması emredilmiştir (el-İsrâ 17/32; el-Furkān 25/68; eş-Şûrâ 42/37; el-Mümtehine 60/12).

Bu çerçevede Allah’ın sakıncalı sonuçlara götüreceği belli olan bazı mubah, hatta dinen teşvik edilen fiilleri yasakladığına dair pek çok örnek zikredilir. Meselâ kocası ölmüş kadınla evlenmek mubah olmakla birlikte iddet süresi içinde böyle bir kadına açık biçimde evlenme teklifinde bulunulması ve süre dolmadan onunla nikâh akdi yapılması bazı sakıncalar dolayısıyla yasaklanmıştır (el-Bakara 2/235). Yine düşmana karşı cihad emredilmiş olmakla birlikte bazı sakıncalı sonuçları dikkate alınarak müslümanların topluca savaşa çıkmaları yasaklanmış, döndüklerinde toplumu irşad edecek bir grubun geride kalması istenmiştir (et-Tevbe 9/122). Hz. Ya‘kūb’un oğluna rüyasını kardeşlerine anlatmamasını söylerken bunu onların kendisine tuzak kurabilecekleri gerekçesiyle açıklaması da (Yûsuf 12/5) mubah bir fiilin doğurabileceği sakınca sebebiyle yasaklanmasının Kur’an’daki örnekleri arasında anılır. Bu bağlamda sıkça zikredilen örneklerden biri, “Ey iman edenler! ‘Râinâ’ demeyin, ‘unzurnâ’ deyin ve iyi dinleyin” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/104) yer alan yasaktır. Arapça’da hakaret anlamı içermeyen “râinâ” sözü, müslümanlar tarafından Resûl-i Ekrem’in kendi durumlarını dikkate almasını isterken ve olumlu bir içerikte kullanıldığı halde bazı yahudiler, Hz. Peygamber’e hitap ederken buna yakın telaffuz edilen ve İbrânîce’de hakaret anlamı taşıyan bir sözü kısmen eğip bükerek söylüyorlardı (en-Nisâ 4/46). Aslen mubah olan bu sözün söylenmesi, Resûlullah’ı incitmeye vasıta kılınmasına fırsat verilmemesi için müslümanlara yasaklanmıştır. Ancak bu âyette, müslümanlardan Resûlullah’a Arapça’da nazik bir hitap biçimi olmayan “râinâ” sözü yerine daha uygun sözlerle hitap edilmesinin istendiği yorumu da yapılmıştır (Karaman v.dğr., I, 175-176; II, 76-77). Kur’an’da sedd-i zerâi‘ düşüncesini destekleyen delillerden söz edilirken en çok zikredilen âyetlerin başında, “Allah’tan başkasına tapanlara dil uzatmayın, sonra onlar da bilmeden, taşkınlık yaparak Allah’a dil uzatırlar” meâlindeki âyet gelmektedir (el-En‘âm 6/108). Âyetin bu konuda delil gösterilmesi şöyle bir izaha dayandırılır: Müşriklerin putları hakkında hakaret sözcüklerinin kullanılması onların da Allah hakkında kötü sözler söylemesine yol açabileceğinden bu davranıştan sakınılması yasaklanmıştır (âyetle ilgili başlıca yorumların özeti için bk. a.g.e., II, 452-454).

Konuya ilişkin eserlerde sünnette de sedd-i zerâi‘ düşüncesini destekleyen çok sayıda örnek bulunduğu belirtilir. Bunlar arasında, helâl veya haram olduğu hususunda tereddüt edilen durumlarda ihtiyatlı olmayı ve şüpheli şeylerden kaçınmayı tavsiye eden hadisler de zikredilir (Buhârî, “Îmân”, 39, “Büyûʿ”, 2; Müslim, “Müsâḳāt”, 107-108). Ancak bu ve benzeri birçok nasta haram olduğu kesin şekilde bilinemeyenler hakkında şüpheye dayalı olarak haram hükmünün verilmesinin yasaklandığı belirtilip bu hadislerin sedd-i zerâi‘ aleyhine bir delil sayılabileceği de ileri sürülmektedir (meselâ bk. İbn Hazm, II, 745-748). Sünnette sedd-i zerâi‘ düşüncesini destekleyen düzenlemelere örnek olarak şunlar gösterilebilir: Vasiyet meşrû bir tasarruf olmakla birlikte vârislerin haklarını tamamen iptal edecek bir biçimde kullanılması ihtimali güçlü bulunduğu için üçte bir oranı ile sınırlandırılmıştır. Yönetici ve vergi tahsildarı gibi kamu görevlilerinin hediye alması haksızlıklara ve kamu imkânlarının kötüye kullanılmasına yol açabileceği için yasaklanmıştır. Mûrisini öldüren kişi mirastan mahrum edilmiştir; zira bu yolun kapatılmaması halinde birçok kişinin miras payını bir an önce alabilmek için mûrisinin hayat hakkını ihlâl etmesi kuvvetle muhtemeldir. Suçlunun düşmana iltihak etmesine yol açabileceği için savaş esnasında bazı ağır cezaların infazı yasaklanmıştır. İki kişi arasındaki akid görüşmesi devam ederken araya girip yeni bir teklifte bulunulması husumete yol açacağı, üç kişi bir arada iken ikisinin aralarında gizli konuşmaları üçüncünün kalbini kırabileceği için yasaklanmıştır (başka örneklerle birlikte bk. M. Hişâm el-Burhânî, s. 399-493). Sonuç olarak bu ve benzeri delillerden hareketle yapılan izahlar şu düşüncenin vurgulanması noktasında birleşir: Kitap ve Sünnet’te sedd-i zerâi‘ deliline açık bir atıf olmasa da bu iki kaynaktan gösterilebilecek çok sayıda delil ve örnekten, bir fiilin sadece kendi başına hükmünü esas almanın yeterli olmayıp götüreceği sonuçların da göz önünde bulundurularak bir değerlendirme yapılması gerektiği anlaşılmaktadır.

Sedd-i zerâi‘ düşüncesini destekleyen deliller arasında sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin bu esasa dayalı ictihadları da özel bir yere sahiptir. Hz. Ömer’in, Kur’an’da Ehl-i kitap’tan olan kadınlarla evlenme müsaadesi yer aldığı halde bu müsaadenin kullanılmasıyla ilgili olarak tesbit ettiği bazı sakıncalı sonuçlardan dolayı bu konuda yasak koyması; hayvan sahibinin verdiği zarardan sorumlu tutulmaması gerektiği yönünde hadis bulunduğu halde bu hükmün mutlak biçimde uygulanmasının ortaya çıkardığı sakıncalar karşısında belirli haller dışında hayvan sahibini tazminle yükümlü sayması; iddeti dolmadan evlenen kadının iddeti bittikten sonra da o erkekle bir daha evlenmesini yasaklaması; cüzzamlı bir kadını Kâbe’yi tavaf etmekten menetmesi gibi uygulamalar bu bağlamda sıkça zikredilen örnekler arasında yer alır (başka örneklerle birlikte bk. a.g.e., s. 495-603).

Yakın/İlgili Kavramlarla Karşılaştırılması. Sedd-i zerâiin mahiyetini ortaya koyabilme açısından zerîa ve sedd-i zerâiin bunlarla yakın ilişkisi olan bazı kavramlarla karşılaştırılması uygun olur. a) Fesad-butlân. Sedd-i zerâi‘ meşrû bir amelin sonuç itibariyle mefsedete götürmesi sebebiyle yasaklanmasını, butlân ve fesad ise meşrû bir amelin rükünleri veya şartlarındaki eksiklik sebebiyle gayri meşrû sayılmasını ifade eder. Bunların meşruiyet analizi yapılarak esasen meşrû bir amelin gayri meşrû diye nitelenmesi noktasında birleştikleri, ancak şu noktada ayrıldıkları söylenebilir: Sedd-i zerâi‘ meşrû bir amelin bizzat icrasını değil icrasından sonraki aşamayı değerlendiren ve bu icra sebebiyle meydana gelecek sonuçtan dolayı meşruiyet sınırı dışına taşmayı belirleyen bir kavramdır; butlân ve fesad ise meşrû bir amelin bizzat icrasını, kendi bünyesi içindeki yeterliliğini (şer‘an aranan vasıfları taşıyıp taşımadığını) değerlendiren ve meşruiyet sınırına ulaşıp ulaşmamayı belirleyen bir kavramdır. Başka bir anlatımla “meşrû amellerin şer‘an aranan temel gereklilikleri (rükün ve şartları) taşıyıp taşımaması açısından değerlendirilmesi” şeklinde takdim edilen sıhhat, butlân ve fesad ayırımı gerçekte “ibadetlerin ve hukukî işlemlerin asgari meşruiyet sınırlarının belirlenmesi” anlamındadır. b) Haram li-gayrihî. Özündeki olumsuzluk sebebiyle yasaklanan fiiller haram li-aynihî olarak nitelenirken bizâtihi yasak olmamakla birlikte kendisini çevreleyen olumsuzluklar yüzünden yasaklanan fiiller haram li-gayrihî diye anılır. Bir fiili çevreleyen olumsuzlukları zaman, mekân, araç, amaç, sonuç faktörleri şeklinde beş noktada toplamak mümkündür. Aslında meşrû olan oruç tutma fiilinin bayram gününde, namaz kılma fiilinin gasbedilmiş arazi üzerinde, kurban kesme fiilinin çalınmış bıçakla, satım sözleşmesi yapma fiilinin faiz alma amacıyla, alım veya satım teklifinde bulunma fiilinin başkasının husumetine yol açacak biçimde (başkasının alım satım teklifi üzerine alım satım teklifinde bulunma tarzında) olması hallerinde haram li-gayrihî olarak nitelenmesi sırasıyla zaman, mekân, araç, amaç ve sonuç faktörlerine örnek verilebilir. Bunlardan amaç ve sonuç faktörüne binaen yasak sayılanların eğer naslarda yer alan çözümlerse sedd-i zerâi‘ delilini kabul edenler tarafından bu delilin naslardaki dayanakları, ictihad yoluyla ulaşılan çözümlerse bu delile dayanılarak belirlenen hükümlerin örnekleri arasında zikredildiği dikkate alındığında sedd-i zerâiin haram li-gayrihî ile kısmen örtüştüğü söylenebilir. c) İstihsan. Birçok istihsan örneğinde kıyas adı verilen ve tatmin edici bulunmayan çözümden, ya bunların şer‘î ilkeler muvacehesinde bazı mahzurlu sonuçlara (mefâsid) yol açacağının anlaşılması veya istihsan adı verilen çözümlerin tercih edilmesi halinde önemli maslahatların elde edileceği gerekçesiyle vazgeçildiği görülür. Bu yönüyle istihsanın sedd-i zerâi‘ / feth-i zerâi‘ düşüncesiyle birleştiği açıktır; ancak sedd-i zerâi‘de meşrû bir amelin yasaklanması ve feth-i zerâi‘de yasak bir fiilin önünün açılması söz konusu iken istihsanda çok farklı fıkhî tavsifler içeren hükümlere ulaşılabilmektedir. d) Mukaddime. Mukaddime bir şeyin varlığının üzerine bina edildiği durumdur. Bunun önemi fıkıh usulünde, “Vâcibin ancak kendisiyle tamam olabildiği şey de vâciptir” şeklinde kurala bağlanmıştır. Zerîa ise “bir şeye vesile olan” demektir ve ulaştırdığı sonuç bunun varlığına bağlı değildir. Şu halde mukaddime ve zerîa arasında zorunlu bir bağ yoktur. Zira mefsedetin varlığı kendisine bağlı olan mukaddimenin mefsedete götürmesi mutlaka gerekli değildir. Aynı şekilde mefsedete götüren zerîa o mefsedetin varlığı için mutlaka gerekli değildir. Buna göre bazan mefsedetin mukaddimesi ona götüren zerîa olma özelliği taşımayabilir. Meselâ günah bir fiili işleme amacıyla yolculuk yapma olayında günahın işlenmesi belirli bir mesafenin katedilmesine bağlıdır, ancak mahiyeti bakımından sefer o fiile ulaştırma özelliğine sahip değildir. Buna karşılık mukaddime ve zerîa aynı olayda birleşebilir. Meselâ sarhoşluğa yol açan içki içme fiili, aile bağını bozan ve neseplerin ihtilâtına yol açan zina fiili böyledir; bunlar hem mefsedetin mukaddimesi hem de zerîasıdır. Kısacası mukaddime ve zerîa bazı durumlarda birleşebilmekte ve bazı durumlarda ayrı ayrı bulunabilmektedir. e) Hile. Hile (çoğulu hiyel), “şer‘î bir hükmün iptali amacıyla görünüşte câiz olan bir ameli öne çıkarmak ve onu zâhiren başka bir hükme tahvil etmek” demektir. Bu tür işlemlerde belirtilen hedefe ulaşma ve şâriin maksadını boşa çıkarma niyet ve maksadının bulunması kaçınılmazdır. Halbuki zerîada belirleyici kriter, yasaklanmış bir mefsedete ulaşma niyet veya kastının bulunması değil olayların normal seyri içinde fiile birtakım mefsedetlerin terettüp etmesidir. Kişi bu sonucu kastetmiş olsun olmasın fiil götürdüğü sonuca uygun bir hüküm alır. Buna göre hiyel ve zerâi‘ bazı durumlarda birleşmekte ve bazı durumlarda ayrı ayrı bulunabilmektedir. Aralarındaki benzerlik ve tedahül sebebiyle bu kavramlar hakkında açıklama yapanlar birinden söz ederken diğerinden de söz etmekte, birinin delillerini açıklarken diğerininkileri de zikretmektedir. Esasen zerîanın Arap dilinde “yabani hayvanlarla dolaşmaya alışmış deve” anlamına geldiği, avcı böyle bir devenin arkasına gizlenip avının yakınına kadar gidebildiği ve ona kolayca nişan alabildiği için bu şekilde adlandırıldığı bilgisi (Lisânü’l-ʿArab, “ẕerʿ” md.; Meḳāyîsü’l-luġa, II, 350-351) bu kelimenin fıkıh terminolojisinde kazandığı anlama ve ağırlıklı olarak hiyel kapsamına giren fiiller bağlamında incelenmesine ışık tutucu niteliktedir. f) İhtiyat. Şüpheli durumlarda hata veya günaha düşmemek için en güvenli usulü ve çözümü benimsemeyi ifade eden ihtiyat düşüncesinin birçok sedd-i zerâi‘ uygulamasının dayanağını oluşturduğu, bazı durumlarda bu düşüncenin fıkıhta “ihtiyata daha uygun olanı alma” şeklinde bir kaide haline getirilerek işletildiği görülmektedir (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 118; ayrıca bk. İHTİYAT).

Fıkıh Mezheplerinin Sedd-i Zerâi‘ Konusundaki Tavırları. Sedd-i zerâi‘ delilini ele alan Şehâbeddin el-Karâfî, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî gibi âlimler, genellikle bu delille istidlâlin Mâlikî mezhebine özgü olduğu yönündeki yaygın bilgiyi eleştirerek aslında fıkıh mezheplerinin bu konudaki tavrının sağlıklı biçimde tesbiti için öncelikle hangi vasıtaların önlemesinden söz edildiği hususuna açıklık getirilmesi gerektiğine dikkat çekerler. Karâfî bu konuda ümmetin üzerinde birleşip birleşmediği durumlar şeklinde üçlü bir ayırım yapar: a) Engellenmesi gerektiği hususunda fikir birliği bulunan vasıtalar. Kamuya ait yolun ortasına kuyu kazmak gibi başkalarının hayatı için tehlike oluşturduğunda tereddüt edilmeyecek eylemler bu gruba girer. b) Engellenmemesi gerektiği hususunda fikir birliği bulunan vasıtalar. Şarap imalinde kullanılabileceği ihtimaline binaen bağcılık yapma ve üzüm yetiştirmenin yasaklanması bu türe örnek verilebilir. c) Engellenmesi gerekip gerekmediği hususunda âlimlerin ihtilâf ettiği vasıtalar. İlk iki grup içine girmeyen yani engellenmesinin daha yararlı olup olmayacağı hususunda farklı değerlendirme yapılabilecek vasıtalar. Meselâ kişinin bir malı başkasına altı ay vade tanıyıp 100’e sattıktan sonra peşin olarak seksene geri alması gibi şekillerde yapılan ve ribâya vasıta kılınması muhtemel vadeli satışlar (büyûu’l-âcâl) bu grupta yer alır (el-Furûḳ, II, 32-33). Bu ayırımın yanı sıra zerâi‘ (vasıtalar), şer‘î değerlendirme itibariyle özünde mefsedete götürme niteliğinin bulunup bulunmaması, işleyenden başkasına zararının dokunup dokunmaması, mefsedet amacına araç kılınıp kılınmaması, mefsedete götürmesinin kuvvetle muhtemel olup olmaması gibi açılardan ayırımlara tâbi tutulmuş ve bu ayırımlar içinde değişik türlerden söz edilmiştir (M. Hişâm el-Burhânî, s. 175-198; Mahmûd Hâmid Osman, s. 112-114).

Fıkıh mezheplerinin sedd-i zerâi‘ konusundaki tavırları, vasıtaların mefsedete götürme ihtimalinin kuvvet derecesine göre bir ayırıma tâbi tutularak şöylece özetlenebilir: a) Kesin olarak mefsedete götüren vasıtalar. Bunların önlenmesi gerektiği hususunda fikir birliği vardır. Ancak sedd-i zerâi‘ adının verilip verilmeyeceği ihtilâflıdır; Mâlikîler’in çoğunluğu bu şekilde adlandırılması gerektiği kanaatindedir. b) Mefsedete götüreceği hakkında zann-ı gālib bulunan vasıtalar. Karâfî ve Ahmed b. Ömer el-Kurtubî bunların önlenmesi gerektiği hususunda fikir birliği olduğunu söyler. Şâtıbî ihtilâfa açık olduğunu, ancak zann-ı gālibin katiye ilhak edilmesi gerektiğini ifade eder. Şâfiî fakihi İzzeddin b. Abdüsselâm da bu kanaattedir. c) Nâdiren mefsedete götüren vasıtalar. Bunların önlenmemesi ve asıl hükmü üzere kalması gerektiği noktasında fikir birliği vardır. d) Çoğu zaman veya nâdiren grubuna girmeyen, mefsedete götürdüğüne sıkça rastlanan vasıtalar. Sedd-i zerâiin asıl tartışma konusu olan türü budur. Mâlikîler ribâya vasıta kılınması muhtemel vadeli satışları bu türe örnek gösterir. Şarap imalâtçısına üzüm satma gibi örnekler de bu kapsamda değerlendirilir. Mâlik ve Ahmed b. Hanbel mefsedete yönelmiş bir kasıt açığa çıkmış olsun veya olmasın bu tür vasıtaların önlenmesi gerektiği kanaatindedir. Onlara göre maksat açıklandığında zaten yasaklanması gerektiği bellidir; maksat açıklanmadığında bu sonuca hükmedilmelidir. Zira bu tür meselelerde hayat olaylarının normal akışına göre genellikle yasaklanan sonuca yönelme iradesinin bulunduğu görülür. Şâfiî, yasaklanan sonuca erişme maksadının açıklanması durumunda vasıtanın önlenmesini kabul etmekle birlikte bu tür meselelerde niyet araştırmasına girilmeksizin objektif bakışın esas olması, söz konusu fiilin aslî hükmü mubahlık ise bunun korunması gerektiği kanaatindedir. Ebû Hanîfe de hukukî tasarrufların değerlendirilmesinde objektif bakışın esas alınması gerektiği anlayışına sahiptir; ancak yukarıda sözü edilen büyûu’l-âcâli geçersiz sayma noktasında başka bir hukukî tahlil yapmak suretiyle Mâlikîler’le birleşmektedir (anılan mezhep imamlarının tavrıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mahmûd Hâmid Osman, s. 115-139; İbn Hazm’ın bu konudaki olumsuz tavrı için bk. el-İḥkâm, II, 745-757).

Bu açıdan birçok sedd-i zerâi‘ örneğinde şu noktalar dikkat çekmektedir: a) Sedd-i zerâi‘ ile ulaşıldığı söylenen sonucun bunu özel bir delil olarak kabul etmeyen mezhepler/fakihler tarafından da benimsendiği görülür. Meselâ yukarıda sözü edilen ölüm hastalığı sırasında karısını bâin talâkla boşadıktan sonra vefat eden kişi örneğinde fakihlerin büyük çoğunluğu kadının mirasçılık hakkının korunacağı kanaatindedir. Fakat İbn Rüşd, bu konudaki görüş ayrılığının sebebinin sedd-i zerâi‘ ile amel etmeyi gerekli sayıp saymama hususundaki ihtilâf olduğunu, sedd-i zerâii kabul edenlerin kadının mirasçı olacağı sonucuna ulaşırken kabul etmeyenlerin talâkın bütün hükümlerini doğuracağına, yani kadının mirasçı olamayacağına hükmettiklerini belirtir. Şu halde İbn Rüşd’ün sedd-i zerâi‘ ile amel etmeyi gerekli sayıp saymama ifadesini ismen bu delili kabul edip etmeme değil sedd-i zerâi‘ düşüncesini benimseyip benimsememe şeklinde anlamak uygun olur. b) Sedd-i zerâi‘ ile ulaşıldığı belirtilen sonuç sahâbî kavliyle de desteklenmektedir. Meselâ sözü edilen miras hakkının korunması görüşü Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan da nakledilmiştir; hatta İbn Rüşd -mesele hakkında ihtilâf bulunduğunun bilindiği gerekçesiyle eleştirmekle birlikte- Mâlikîler’in bu hususta sahâbe icmâı bulunduğu kanaati taşıdıklarını kaydetmektedir (Bidâyetü’l-müctehid, III, 123-124).

Mahiyeti ve Edille-i Şer‘iyye Arasındaki Yeri. İslâm hukuk metodolojisinde delillerin işletilmesiyle ilgili temel kurgu göz önünde bulundurularak bir fiilin şer‘an yasak olduğu sonucuna ulaşmanın üç temel yolu bulunduğu söylenebilir: 1. Fiilin yasaklandığının nastan açık biçimde veya yorum yoluyla anlaşılması. 2. Nasta yasaklanan fiille ele alınan fiil arasında illet birliğinin bulunduğu belirlenerek kıyas yapılması. 3. Nasta/naslarda ifadesini bulan veya birçok nastan ve/veya fıkhî hükümden hareketle tümevarım yoluyla ulaşılan bir prensibe dayanılarak fiilin yasaklığı sonucuna ulaşılması. Belirtilen yollarla yasaklığı belirlenen fiiller şer‘î anlamda kötü sayıldığı gibi sonuçta dinin korunmasını hedeflediği temel değerleri tehdit etme, yani daha büyük kötülüklere vasıta olma konumundadır. Bu açıdan bakıldığında bütün dinî yasaklar sedd-i zerâi‘ düşüncesiyle ilintilidir. Bir başka anlatımla -özel delil anlamıyla sedd-i zerâi‘ dışında- herhangi bir şer‘î delille bir fiilin yasaklığı sonucuna ulaşılmışsa bu, geniş anlamıyla sedd-i zerâi‘ çerçevesinin dışında değildir. Bunun yanında mubah olduğu halde belirli durumlarda şer‘an sakıncalı bir sonuca vasıta olacağı açıkça anlaşılan fiiller vardır. Bu fiillerin o durumlarda yasak sayılmasını izah için bazı fakihler özel bir kavram geliştirip bunu bir fıkıh ilkesi şeklinde işletme ihtiyacı duymuşlardır. Özel anlamıyla sedd-i zerâi‘ bu ilkeye dayanarak yasaklık hükmüne ulaşmayı ifade etmektedir. İlk gruptakilerin, yani diğer şer‘î delillerle yasaklığı belirlenenlerin yasak sayılması belirli durumlarda mefsedete yol açıp açmayacağına göre değerlendirilmez, bunların kendi başına cüz’î mefsedetler içerdiği kabul edilir, küllî mefsedetlere yol açmaları (geniş anlamıyla sedd-i zerâi‘ kapsamında olması) ayrı bir husustur. İkinci gruptakiler ise ancak şer‘an sakıncalı bir sonuca yol açacağından emin olunduğu veya buna yol açacağına kuvvetle muhtemel nazarıyla bakıldığı zaman yasak kabul edilir. Dolayısıyla bu delilin, maslahat-mefsedet dengesi problemiyle ve özellikle maslahatın meşruiyet ölçütlerinden olan daha önemli bir maslahatın zayi edilmesine yol açmaması şartıyla (bk. MASLAHAT) yakından ilgili olduğu görülmektedir. Zira bu şart gereğince maslahatlar arasındaki önem sırası belirlenirken maslahatın gerçekleşme ihtimali de dikkate alınmakta ve vukuuna kesin veya kesine yakın nazarıyla bakılanı öncelenmektedir. Bu yönüyle sedd-i zerâi‘ deliline dayanmanın aslında bir tür maslahat değerlendirmesi yapma anlamı taşıdığı ve böyle bir değerlendirme yapmanın bu delilin adını tasrih etsin etmesin bütün fakihler için vazgeçilmez bir yol olduğu söylenebilir. Nitekim bazı sedd-i zerâi‘ tanımlarında yer alan “dış görünüşü itibariyle câiz/mubah” anlamındaki ifadelerle bir bakıma, bu delile dayanılarak yasaklanması gerektiği sonucuna ulaşılan meselenin iyi analiz edildiğinde gerçekte nasların ruhuna uygun olmadığının anlaşılacağı belirtilmiş olmaktadır. Buna göre özel anlamıyla sedd-i zerâii ayrı bir fıkıh ilkesi olarak işletme yolunu seçmeyen fakihler bu gibi durumlarda aynı veya benzer sonuçlara ulaşırken kıyas, istidlâl, istihsan gibi kendi metodolojilerine hâkim olan kavramları veya zararın giderilmesi gibi ilkeleri öne çıkarsalar da yukarıda belirtilen üç ihtimalden biri çerçevesinde maslahat değerlendirmesi yapmakta ve daha çok genel prensip ictihadı kapsamına giren bir faaliyet göstermiş olmaktadır.

Sedd-i zerâi‘ konusunda yapılan çalışmalardan, bu delilin fürû-i fıkıh hükümlerinin belirlenmesinde oldukça önemli bir paya sahip olduğu, özellikle Mâlikî fıkıh doktrininin vazgeçilmez dayanaklarından birini oluşturduğu izlenimi edinilir. Fakat verilen sedd-i zerîa örnekleri incelendiğinde bu meselelerin büyük çoğunluğunun sedd-i zerâiin geniş anlamıyla ilgili bulunduğu, çözümlerinin de zaten naslarda açık biçimde yer alan veya ictihadî yönü olsa bile yorum yoluyla nas kapsamına dahil edilebilecek ya da kıyas yahut konuya ilişkin fıkıh prensiplerini esas alma yollarından biriyle nassa/naslara bağlanabilecek sonuçlar olduğu görülmektedir. Ayrıca sedd-i zerâi‘ örneği diye zikredilen bu çözümlerin birçoğunun konuya ilişkin olarak sahâbeden yapılan nakillerle desteklendiği dikkat çekmektedir. Dolayısıyla sahâbî kavlini ayrı bir hüccet sayıp saymama noktasındaki usul ihtilâfının veya söz konusu nakillerin sıhhati yahut içeriğinin değerlendirilmesi hususundaki görüş ayrılığının belirtilen meselelerle ilgili tercihlere etkisinin göz ardı edilmemesi gerekir. Bununla birlikte fıkıh düşüncesinde, bir fiil hakkında değerlendirme yapılırken onun ortaya çıkaracağı sonuçların da dikkate alınması gerektiği anlayışının (bu kavramın kapsamı ve önemi hakkında bk. Şâtıbî, IV, 194-211) vurgulanması bakımından zerâi‘ kavramının önemli bir yere sahip olduğu, bu anlayışı sedd-i zerâi‘ (ve feth-i zerâi‘) şeklinde kavramlaştıran fakihlerin benimsediği fıkhî çözümlerin delillendirilmesinde en azından bir pekiştirme görevi ifa ettiği söylenebilir. Ancak sedd-i zerâi‘, yorum ve kıyas ictihadlarında nassın veya kendisine kıyas yapılan olaya ait hükmün amacını belirlemeyi kolaylaştırıcı bir rol üstlenirken genel prensip ictihadında (istislâh) daha özel bir işleve sahip olmakta ve başlı başına bir fıkıh prensibi diye işletildiğinden edille-i şer‘iyyeden biri olarak nitelendirilmektedir (sedd-i zerâiin delil, asl, kaide ve bazı çağdaş yazarlarca prensip [mebde] şeklinde nitelendirilmesi için bk. M. Hişâm el-Burhânî, s. 123-174; Mahmûd Hâmid Osman, s. 67-77).

Bu delilin Mâlikî mezhebine özgü olmayıp hemen bütün fakihlerin aynı düşünceye dayalı hükümler verdiği şeklinde yapılan savunmaya karşılık sedd-i zerâiin özel bir delil olarak işletilmesinin sakıncaları üzerinde durulurken bu yolla kuşkuya, vehme ve hatta keyfî değerlendirmelere dayalı hükümlere ulaşılarak temel hak ve özgürlüklerin ihlâl edilmesine, birey ve topluma zarar veren sonuçların ortaya çıkmasına sebebiyet verilebileceği endişesi dile getirilir. Esasen -sedd-i zerâi‘ özel bir delil olarak kabul edilmese bile- fitne, bid‘at gibi kavramların veya ihtiyatlı olanı tercih etme gibi prensiplerin sağlam ölçütlere bağlı olmaksızın işletilmesinin de aynı endişeye hak verdirecek sonuçlara yol açabildiği dikkate alındığında konunun bu yönünün daha çok ilkeleri somut olaylara uygulama konumunda bulunanların nasların ruhuna ve hayat olaylarının özelliklerine hâkimiyet hususundaki yeterlilik, birikim ve sezgileriyle ilgili olduğu anlaşılır. Bu delilin feth-i zerâi‘ kanadının işletilmesiyle ilgili kaygılar dile getirilirken de Batı felsefesindeki faydacı akımlara yöneltilen eleştirilerin benzeri eleştiriler gündeme gelir; özellikle amacın aracı meşrulaştıracağı şeklinde özetlenen Makyavelist düşüncenin ortaya çıkardığı ve çıkarabileceği sakıncalar üzerinde durulur.

Hukuk teorileri arasında sedd-i zerâi‘ anlayışının özel bir kavramlaştırmaya konu olmamasına karşılık İslâm muhitinde -belirli mezheplerle sınırlı da olsa- böyle bir ihtiyacın hissedilmesinde hukukun yasakladığı eylemlerin suç, borca aykırılık ve haksız fiil niteliği taşıyanlarla sınırlı olmasına mukabil fıkıhta dinen sakıncalı görülen (haram) fiillerin geniş bir yer tutmasının da etkili olduğu söylenebilir. Bununla birlikte sedd-i zerâi‘ kapsamında görülen veya bu vesileyle ele alınan meselelerden meselâ bir fiilin tamamlayıcı parçası, sebebi, sâiki gibi konuların hukuk incelemeleri bakımından da önem taşıdığı, yine sedd-i zerâi‘ delilinin mükellefin niyet ve amacını özel biçimde incelemeye dayanan uygulamaları bağlamında ortaya konan fikrî malzemenin, hukuk tetkiklerindeki hile, kanuna karşı hile, dış irade-iç irade, muvâzaa gibi konu ve kavramların işlendiği yerlerdeki tahlil ve tartışmalarla mukayeseye elverişli olduğu görülmektedir. Öte yandan özellikle çağdaş araştırmacıların toplumsal sorunlara çözüm üretilmesinde sedd-i zerâi‘ delilinden yararlanılmasıyla ilgili beklenti ve önerileri incelendiğinde (bazı yeni problemler üzerinde uygulama örnekleri içeren bir çalışma için bk. Abdullah M. es-Sâlih, XIX/2 [2003], s. 905-939) esasen onların hukuktaki kamu düzeni ve kamu yararı kavramları çerçevesinde yapılan düzenlemelerin bu delile dayanılarak gerçekleştirilebileceğini kastettikleri anlaşılmaktadır. Ancak fıkıh düşüncesinde bu tür düzenlemelerin, maslahat ilkesine ve ilgili kayıtlara bağlı kalmak şartıyla kamu otoritesini elinde bulunduranların takdirine bırakılması genel kabul gören bir anlayış olup Mecelle’nin, “Raiyye yani tebaa üzerine tasarruf maslahata menûttur” (md. 58) şeklinde tercüme edilen küllî kaidesinde ifadesini bulmuştur. Dolayısıyla bu konudaki önerilerin de maslahat ilkesinin uygulanması sırasında vasıta-sonuç ilişkisinin dikkate alındığına özel bir vurgu yapılmasını isteme anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
Meḳāyîsü’l-luġa, II, 350-351; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1384/1964, I, 102-106; İbn Hazm, el-İḥkâm, Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), II, 745-757; Bâcî, el-İşâre fî maʿrifeti’l-uṣûl (nşr. M. Ali Ferkûs), Beyrut 1416/1996, s. 314-319; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid (nşr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 123-124; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1410/1990, I, 43-45, 75-95; II, 199-204, 265-270; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 32-34; III, 266-269; a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, Kahire 1306, s. 198, 200-201; İbnü’ş-Şât, İdrârü’ş-şürûḳ ʿalâ envâʾi’l-furûḳ (Karâfî, el-Furûḳ içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 32; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, III, 134-159; İsnevî, et-Temhîd fî taḫrîci’l-fürûʿ ʿale’l-uṣûl (nşr. M. Hasan Heyto), Beyrut 1404/1984, s. 83-89; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, IV, 194-211; Derdîr, eş-Şerḥu’ṣ-ṣaġīr (nşr. Mustafa Kemâl Vasfî), [baskı yeri yok] 1410/1989 (el-Matbaatü’l-asriyye ve mektebetühâ), I, 61; III, 49; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 411-413; Mecelle, md. 58; Muhammed Biltâcî, Menâhicü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fi’l-ḳarni’s̱-s̱ânî el-hicrî, Riyad 1397/1977, I, 256, 372-374, 471, 500-501; II, 637-642, 785-792, 858-864; M. Tâhir İbn Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1978, s. 86-87, 110-119, 145-154; M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1981, s. 327-343; a.mlf., Mâlik, Kahire, ts. (Matbaatü’l-i‘timâd), s. 374-387; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1981, s. 382-383; a.mlf., Uṣûlü’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1406/1986, s. 300-312; Abdülhamîd Ebü’l-Mekârim İsmâil, el-Edilletü’l-muḫtelef fîhâ ve es̱eruhâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts. (Dârü’l-müslim), s. 161-218; M. Hişâm el-Burhânî, Seddü’ẕ-ẕerâʾiʿ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1406/1985; Mahmûd Hâmid Osman, Ḳāʿidetü seddi’ẕ-ẕerâʾiʿ ve es̱eruhâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1417/1996; M. Ali b. Hüseyin, Tehẕîbü’l-furûḳ ve’l-ḳavâʿidü’s-seniyye fi’l-esrâri’l-fıḳhiyye (Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furuḳ içinde), II, 41-45; III, 274-277; Mustafa Dîb el-Bugā, Es̱erü’l-edilleti’l-muḫtelef fîhâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk, ts. (Dârü’l-imâm el-Buhârî), s. 563-630; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 2001, s. 217-223, 229-240; Abdurrahman b. Muammer es-Senûsî, İʿtibârü’l-meʾâlât ve mürâʿâtü netâʾici’t-taṣarrufât, Demmâm 1424; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2004, s. 202-207; Hayreddin Karaman v.dğr., Kur’an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2006, I, 175-176; II, 76-77, 452-454; Abdullah M. es-Sâlih, “Seddü’ẕ-ẕerâʾiʿ ve baʿżu taṭbîḳātiha’l-muʿâṣıra”, Ebḥâs̱ü’l-Yermûk, XIX/2, İrbid 2003, s. 905-939; Osman Şahin, “İslam Hukuk Metodolojisinde Zerâyi‘ ve Uygulaması”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 7, Konya 2006, s. 209-243; Muhammed b. Hüseyin el-Cîzânî, “İʿmâlü ḳāʿideti seddi’ẕ-ẕerâʾiʿ fî bâbi’l-bidʿa”, ed-Dirʿiyye, IX/36, Riyad 2007, s. 253-274; Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, IX/3, Cidde 1417/1996; “Seddü’ẕ-ẕerâʾiʿ”, Mv.F, XXIV, 276-282.