ŞEHREZÛRÎ, Muhammed b. Mahmûd

Hayatına dair çok az bilgi vardır. Hemedan ile Erbil arasında bulunan, çok sayıda âlimin yetiştiği Şehrezûr’da (Şehrizor) doğdu. Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye adlı eserinden Şehrezûrî’nin bu kitabı olgunluk döneminde yazdığı ve bir nüshasındaki ferağ kaydına göre 23 Zilhicce 680 (4 Nisan 1282) tarihinde tamamladığı anlaşılmaktadır. Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ın telifi de 20 Receb 685’te (11 Eylül 1286) tamamlanmıştır. Başta çağdaşı İbn Hallikân olmak üzere eserlerini Şehrezûrî’ye yakın zamanlarda kaleme alan biyografi yazarları kendisinden bahsetmemiştir. Şehrezûrî, eserlerine ait bir nüshada yer alan müstensihin notuna göre 687 (1288) yılında hayattaydı (Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥükemaʾ [nşr. Ebû Şüveyrib], neşredenin girişi, s. 18; EI² [İng.], IX, 219). Şehâbeddin Yahyâ es-Sühreverdî, Halep Kalesi’nde iken Şems adında bir öğrencisinin onunla birlikte bulunduğu bilinmektedir; ancak bunun Şehrezûrî olduğunu söylemek imkânsızdır. Çünkü 687’de (1288) hayatta bulunan Şehrezûrî’nin 587 (1191) yılında öldürülen Sühreverdî’ye öğrenci olması mümkün değildir. Bununla birlikte Şehrezûrî, Sühreverdî’nin Ḥikmetü’l-işrâḳ ve Kitâbü’t-Telvîḥât adlı eserlerine yazdığı şerhlerle İşrâkī felsefe geleneğinde önemli bir yer edinmiş, gerek şerhleri gerekse Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye adlı eseriyle İbn Kemmûne ve Kutbüddîn-i Şîrâzî gibi Sühreverdî şârihlerini derinden etkilemiştir. Şehrezûrî, bütün şârihler arasında Sühreverdî’nin işrak felsefesine ve felsefî metodolojisine en sadık kalanıdır (Şehrezûrî, Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye, neşredenin girişi, III, 24; Corbin, s. 214; Hüseyin Ziyâî, s. 125).

Felsefesi. İslâm felsefesi geleneği İbn Rüşd’ün ardından ciddi bir seviye kaybına uğrarken İslâm dünyasının doğusunda içinde İşrâkī okulun da bulunduğu birtakım sentez çabaları başlamıştı. Hüseyin Ziyâî, Meşşâî felsefeden bağımsız bir ekol olarak değerlendirdiği İşrâkī felsefe geleneğinin iki akıma ayrıldığını, bir akımı İbn Kemmûne’nin, diğerini Şehrezûrî’nin temsil ettiğini belirtir. Şehrezûrî, gerek Sühreverdî’nin yukarıda belirtilen iki kitabına yazdığı şerhlerle gerekse diğer eserleriyle sadece İşrâkī felsefenin sembolik ve Meşşâîlik karşıtı unsurlarına vurgu yapmakla kalmamış, aynı zamanda bu felsefenin ilhamî, alegorik ve fantastik yapısını geliştirip daha ileri boyutlara taşımıştır. Bu akım İbn Kemmûne’nin temsil ettiği akıma göre felsefî bakımdan daha az öneme sahip ise de mistik ve dinî felsefeyle ilgili görüşleri oluşturmada daha fazla etkili olmuştur (Alper, Aklın Hazzı, s. 21; Hüseyin Ziyâî, s. 121-123). Şehrezûrî’nin samimi bir İşrâkī olduğunu belirten Corbin, daha önce Sühreverdî’nin İşrâkī topluluğun başında kitabın koruyucusu sıfatıyla (kayyim bi’l-kitâb) bir kişinin bulunacağına dair görüşünü hatırlatarak Şehrezûrî’nin kendini bu sıfata lâyık gördüğünü belirtir ve Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın koruyucusu adının, Şiîliğin zâhirî ve bâtınî bütünlüğünde imamların “kitabın (Kur’an) koruyucusu” olarak adlandırılmasıyla benzerliği bulunduğuna işaret eder (İslam Felsefesi Tarihi, s. 214).

Temel bir epistemolojik ilke olan Aristo’nun terim mantığı (horos) kavramını reddeden Şehrezûrî bunun yerine kendisiyle derunî bilginin keşfedildiği, ruhun faaliyetlerine dayanan ve daha sonra kıyasa dayalı deliller inşa etmede ilk adım olan Eflâtuncu bilgi anlayışına öncelik vermiştir. Bilen öznenin derunî tabiatı tarafından keşfedilen bu bilgi, Şehrezûrî’nin düşüncesinde müteakip devirlerdeki bütün felsefî yapının temeli şeklinde işlev görür. Bilen özne zâhir olan nesne ile ilişkiye geçtiğinde nesneyi zamansızlık içindeki bir zamanda idrak eder. Dolayısıyla bir nesnenin cins ve ayırımına göre tanımlanması zorunluluk arzetmez. İşrâkīlik’te “huzurî bilgi” denilen bu bilginin zamansal bir uzantısı yoktur ve kazanılmış bilginin yerini alır (Hüseyin Ziyâî, s. 129).

Şehrezûrî düşüncesinin merkezini zevkî ve keşfî bilgi teşkil etmektedir. Bu bakımdan bir teosof diye tanımlanabilecek olan düşünürün varlık ve bilgi nazariyesi konusundaki teklifi keşf ve müşahedeye dayanan zevkî bilgiyi elde edebilme gayretidir. Bu hususta yaptığı bütün açıklamalar bu amaca yöneliktir. Ancak bu türden bir bilgi kazanma çabası gösterirken felsefî bilgi yolu da ihmal edilmemelidir; hatta felsefî alt yapısı olmayan kişinin zevkî bilgi yoluna girmesi son derece sakıncalıdır (Altıparmak, s. 55). Tenâsüh, ruhun ölümsüzlüğü, gerçek ve dâimî bir âlem-i misâl olarak ayrı bir ideler âlemi inşa eden bir kozmoloji Şehrezûrî’nin düşüncesindeki evrenin temeli durumundadır. Hakiki mufârik formlar, Aristo’nun Analytica Posteriora’sının burhanı ile değil sezgi ve müşahede (işrâk) yoluyla bilinebilir. Felsefî sezgi terimi İşrâkī felsefenin kurucu metodolojisi için merkezî öneme sahiptir. Burada sezgi, öncelikle önermelerin doğruluğunun aracısız olarak bilindiği Aristocu keskin zekâ kavramına ya da yapılan bir kıyasın hemen ardından ulaşılan sonuca benzemekte veya tümeller ve duyulur nesneler aracılığıyla yeniden keşfetmeyi belirtmektedir (Hüseyin Ziyâî, s. 129).

İşrâkī düşünceyi mantıksal çıkarıma dayalı Meşşâî felsefeden (el-hikmetü’l-bahsiyye) ayırt etmek için Şehrezûrî “sezgi felsefesi” (el-hikmetü’z-zevkiyye) tabirini kullanır. Gerek Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye gerekse Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ta cismanî olmayan bütün varlıklarla akıllı varlıkların meydana gelmesine felsefî bir açıklama getiren Şehrezûrî, ruh konusunun yoğun biçimde işlendiği İran ve Hint dünya görüşünün dinî felsefeye girmesini ve Şiî kelâmını etkilemesini sağlamıştır. Şehrezûrî, Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’nin “Metafizik İlimlere ve İlâhî Sırlara Dair” başlığını taşıyan beşinci bölümünde açık şekilde mahiyetin varlığa (vücûd) önceliğini ve üstünlüğünü savunur. Buna göre mahiyet öncelikli ve gerçek kabul edilirken vücut türetilmiş zihnî bir kavram olarak görülmektedir (a.g.e., s. 130-131). Metafizik felsefesi açısından önemli olan aynı eserin on, on bir ve on yedinci bölümlerinde Eflâtuncu formların hayal âlemini ve son olarak cinler, şeytanlar ve isyankâr melekler konusuyla İblîs’in aslını ve hallerini inceler. Şehrezûrî’ye göre bunlar gerçek rüyaların vuku bulduğu tahayyül âleminin sakinleridir. Burası hem peygamberlerin vahiy, velîlerin ilham aldıkları hem de büyücülerin güçlerini elde ettikleri yerdir. Bu alana hayalen seyahat eden kimse eğer bu zorlu yolculuğun büyük sıkıntılarına göğüs gerebilirse ilâhî güçlere benzeyen güçlere sahip olabilir. Bu güçlere sahip olanlardan az bir kısmı su üzerinde yürür, dünyayı bir uçtan bir uca dolaşır, geleceği önceden haber verme yeteneğine kavuşur ve unsurlardan oluşan evrenin ötesine uzanma gücünü elde eder (Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye, III, 574-575, 577, 583-585).

Şehrezûrî metafizik felsefesini temellendirirken Meşşâî felsefenin geliştirdiği sisteme Yeni Eflâtunculuk, Yeni Pisagorculuk ve eski İran geleneğinden birtakım unsurlar katıp bir metafizik âlemler zinciri oluşturmak ister ve Eflâtuncu ideler âlemini ele alarak işe başlar. Daha sonra Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’nin beşinci bölümünde (III, 389-394) “Misâl Âlemi’nin Tahkikine Dair” adını verdiği bir başlık altında bu âlemin özelliklerinden bahsederken insan ruhunun -her ne kadar zaman, mekân, ilişki, nicelik ve nitelik gibi kategorik özelliklere sahip olsa da- varlıkların maddeden soyutlandığı ontolojik bir alan olduğunu vurgular. İslâm Meşşâî felsefesindeki akıl, ruh ve maddeden teşekkül eden âlem anlayışına Sühreverdî’nin eklediği formlar âlemini Şehrezûrî orta âlem diye anmakta ve deneysel görünüşlerle sınırlı olmayan bu alanı saf akledilir olanla saf duyulur olan arasında bulunan bir âlem diye tasavvur etmektedir. Bu orta âleme giden yol fiilî tahayyüldür. İşrâkī kozmosun dördüncü hâkimiyet âlemi olan bu formlar âlemi hem aydınlık (iyi) hem karanlık (kötü) formların bölgesini kapsar (Hüseyin Ziyâî, s. 132).

İşrâkī felsefedeki hayal âlemi, müslüman Meşşâîler’in şiddetle reddettikleri irrasyonel boyutları kabul etme imkânı getirmesi bakımından İslâm felsefesi tarihinde önemlidir. İster ışık olsun ister karanlık olsun bu âlemin yaratıkları, Şehrezûrî’ye göre rasyonel ispatın yanında münzevi eylemlerle sezgilerini kuvvetlendiren ve hayallerini tasfiye eden ilâhî filozofların sezgileri ve hayalleriyle ispatlanmıştır. Böylece Şehrezûrî tarafından dinî bağlamda yorumlanan İslâmî işrak felsefesi, Meşşâî felsefenin güç yetiremediği ölçüde vahiy ile onun bütün hayalî ve metafizik çağrışımları arasında bir uyum sağlayabilmiştir (a.g.e., s. 133-135).

Şehrezûrî, insanın ruh-beden yönünden mahiyetini incelerken insanî nur veya “isfehbed nur” denilen bir nurun varlığından bahsetmektedir ki bu da Meşşâî felsefedeki nefs-i nâtıkadır. İnsan bu saf nur sayesinde insan olma şerefine nâil olmuştur, aksi halde insan sadece bir heykelden ibaret kalır. İnsan bu nur (ruh) sayesinde yer, içer, gezer, eğlenir; yine bu nur sayesinde müteal varlığın bilgisine ulaşabilir; bedenle beraber zâhirî ve bâtınî uzuvları yöneten isfehbed nurla bir değer kazanır. Böylece insanı insan yapan en önemli güç Allah’ın nuru olan ilâhî nefhanın insanda bulunmasıdır, beden ise yalnız alet konumundadır.

Şehrezûrî’nin İşrâkī yönelimi ve düşüncesini remiz ve semboller aracılığıyla ifade etmeyi tercih etmesi onun toplumsal hayatı, ahlâkı ve siyaseti kendi sistemi içinde ele almasına engel olmamış, eserlerinde hem bireysel ahlâkın geliştirilip nefsin tezkiye edilmesi yönünü hem de toplum düzeyindeki ilişkiler boyutunu ve nihayet siyaset düşüncesinin unsurlarını ayrıntılı biçimde incelemiştir (Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye, II, 10-118). Şehrezûrî’nin ahlâk ve siyaset düşüncesinin ana teması adalettir. Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’nin “Ahlâk ve Siyaset” başlıklı bölümünde öncelikle bu kavramın ferdî hayattaki önemi vurgulanır. Amelî hikmeti nazarî hikmete önceleyen Şehrezûrî, akledilenlerin idraki için bilhassa nefsin saflığı ve aydınlığının sağlanması gerektiğini, bunun da ahlâk ve siyasetin olgunlaştırılmasıyla mümkün olduğunu belirtir. Nefis, bedenden ayrı bir cevher olan nâtık nefsin yetkinliğine ancak adalet erdeminin yardımıyla ulaşabilir. Nefsin yetkinliğine ulaşması için nâtık nefsin aklî, şehvânî ve gazabî güçlerinin mutedil bir durumda bulunması gerekir. Adalet erdemi bu üç gücün aşırılıklarına müdahale eder ve onları mutedil kılar. Eğer adalet nefsin bu kuvvetleri arasında etkin olursa aklî kuvvet hikmet erdemine, şehevî kuvvet iffet erdemine ve öfke kuvveti cesaret erdemine dönüşür. Bütün bu erdemler adalet erdemiyle birleşerek insanı yetkinliğe ulaştırır. Şu halde en üstün erdem adalettir.

Aristo’dan intikal eden felsefî gelenekte kabul edildiği üzere adalet tam ortadır. Nasıl ki birlik bütün çoklukların kendisine döndüğü ilkeyse adalet de erdemlerdeki birliğin bir yansımasıdır. Adalet aynı zamanda erdemlerin itidal halidir. Esasen kozmolojik yapıda da itidal hâkimdir. İtidal olmasaydı varlık dairesi tamamlanmazdı. Varlığın teşekkülü için gerekli karışımlar ancak belli oranlarda ve itidalle olursa varlık ortaya çıkar. Adalet erdemi bireysel ahlâkî yetkinlikte olduğu gibi toplumsal hayatın mükemmelleşmesi için de gereklidir. Adaletin kaynağını tek bir ilâhî kanunun teşkil etmesinden dolayı evrendeki diğer varlıkların oluşmasındaki itidal kanunu toplum hayatında da vazgeçilmezdir. İnsanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde adalet erdeminin büyük rolü vardır. Aristocu anlayışa göre yaratılmışlar arasında adaletin sağlanması için ihtiyaç duyulan üç yolu Şehrezûrî de kabul eder. Bunlar ilâhî kanun (din), insanların kendi aralarından seçtikleri “konuşan adalet” denilen yönetici hâkim ve “sessiz adalet” denilen paradır. Şehrezûrî, Aristo’nun parayı “tedbir (yönetim) ve siyaset” anlamına gelecek şekilde âdil kanun diye nitelendirdiğini ifade eder. Din Allah katından olup en büyük kanundur ve diğer iki kanunun rehberidir (a.g.e., II, 49-50). Şehrezûrî, siyasetin temel şartı olarak gördüğü adalet ilkesinin yönetenler tarafından düzgün bir şekilde uygulanması durumunda devletin ömrünün uzun olacağını, adalet ilkesinden uzaklaşılması durumunda ise toplumsal yapının bozulmasıyla birlikte devletin birliğini ve düzenini kaybederek çöküşe geçeceğini söyler (a.g.e., II, 96).

Etkisi. Şehrezûrî’nin Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ ve Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye adlı eserleri daha sonraki İşrâkī felsefe geleneği ve Şiî düşünürleri üzerinde derin etki bırakmıştır (örnek olarak Şiî düşünürü İbn Ebû Cumhûr el-Ahsâî’ye etkisi için bk. Schmidtke, s. 24-31). Kutbüddîn-i Şîrâzî, Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ ve Dürretü’t-tâc adlı eserlerinde Şehrezûrî’nin şerhine çok sayıda atıf yapmıştır. Aynı şekilde Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’ye yapılan birçok referans Mîr Dâmâd’ın başta Kitâbü’l-Ḳabesât’ı olmak üzere çeşitli eserlerinde, Sadreddîn-i Şîrâzî’nin el-Esfârü’l-erbaʿa’sında ve diğer eserlerinde görülür. Önemli bir Sühreverdî şârihi ve İşrâkī düşünürü olan İbn Kemmûne de Şehrezûrî’nin eserlerinden geniş ölçüde etkilenmiştir (Şehrezûrî, Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ, neşredenin girişi, s. XIV- XV; Schmidtke, s. 24). Şehrezûrî ayrıca Osmanlı düşüncesine de tesir etmiştir. İbn Sînâ felsefesini İşrâkī gnostisizmi ile karışık bir felsefe sistemi haline getirmeye çalışan Şehrezûrî’nin bu mistik yorumu bir yandan Sadreddîn-i Şîrâzî sonrası Şiî düşüncesi, diğer yandan Celâleddin ed-Devvânî aracılığı ile Sünnî düşüncesi üzerinde etkili olmuştur. Bu felsefe, duraklama döneminden itibaren Osmanlı düşüncesini etkilemede felsefe ve kelâmın yerini almıştır.

Eserleri. 1. Nüzhetü’l-ervâḥ ve ravżatü’l-efrâḥ (Târîḫu’l-ḥükemâʾ). Şehrezûrî’nin en çok bilinen eseri olup antik filozoflarla İslâm filozoflarının hayatından söz eden geniş fragmanlardan oluşur. Baş tarafında İslâm öncesindeki Yunan düşünürleriyle Mazdeizm’in belli başlı filozoflarının anlatıldığı ve İslâm filozoflarından Sühreverdî’ye kadar gelen filozofların ve felsefe akımlarının tanıtıldığı eserin giriş kısmında müellif felsefe faaliyetinin nasıl başladığından söz ederken ilk filozof olarak Hz. Âdem’i göstermektedir. Ardından Şît peygamber, “rabbânî hakîm” diye nitelendirdiği Empedocles, Hermes, Pisagor, Sokrat, Eflâtun, Aristo, Hipokrat başta olmak üzere İskender Afrodisî ile İbnü’t-Tayyib es-Serahsî, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl ve Fahreddin er-Râzî gibi İslâm düşünürlerinden itibaren kendi dönemine kadar ulaşanları ele alır; “Âdâb ve Mevâiz” başlığı altında her düşünürün hikemiyatını, özel durumunu ve hayat hikâyesini aktarır. Bazıları hakkında daha ayrıntılı bilgi verir ve onların tam isimlerini, hangi ilim alanında tanındıklarını, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini bildirdikten sonra bu bilgileri aldığı kaynakları zikreder. Bununla birlikte her şahsiyet için aynı metodu takip etmez; bu da muhtemelen elindeki bilgilerin sınırlı oluşundan kaynaklanmıştır (Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥükemâʾ, nşr. Ebû Şüveyrib, neşredenin girişi, s. 20-21). Birkaç defa yayımlanan eseri (nşr. ve İng. trc. Hurşid Ahmed, I-II, Haydarâbâd 1396/1976; nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib, Trablus 1988; nşr. Muhammed Ali Ebû Reyyân, İskenderiye 1414/1993), Muhammed Takī Dânişpejûh ve Muhammed Servâr Mevlâî tahkik etmiş, Maksûd Ali Tebrîzî de Farsça’ya çevirmiştir (Tahran 1365 hş./1987). 2. Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye fî ʿulûmi’l-ḥaḳāʾiḳi’r-rabbâniyye. Müellif bu eserinde kendisinden önce gelenlerin öğretilerini özetlediğini ve bunları açıkladığını belirtir. Eserinde felsefe akımlarını ve filozoflardan kendisini etkileyenleri sayarken İhvân-ı Safâ, Câbir b. Hayyân, İbn Sînâ ve en çok Sühreverdî’yi anmaktadır. Geç dönem İslâm felsefesi ve Osmanlı düşüncesinin temel kaynakları arasında yer alan, felsefe ve ilâhiyat ansiklopedisi niteliğindeki bu hacimli eser beş bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm hikmet, felsefe, bilim ve bilimlerin tasnifiyle ilgilidir. Mantığın mahiyeti, gerekliliği ve konusuyla başlayan ikinci bölümde klasik mantık bahisleri incelenmiştir. Üçüncü bölüm ahlâk ve siyaset konularına, dördüncü bölüm tabiat felsefesine ayrılmıştır. Beşinci bölümde metafizik konuları ele alınır. İhvân-ı Safâ, İbn Sînâ ve Sühreverdî’ye sıkça atıfların yer aldığı eserde felsefî problemler ve sorular filozoflarla kelâmcıların, irfan ehlinin ve sûfîlerin yaklaşımlarıyla sunulur. Şehrezûrî, bir problemi ele alırken farklı felsefe okullarının ve filozofların konuyla ilgili bakış açılarını aktarmaya ve karşılaştırmaya çalışır; bilhassa Eflâtun, Aristo, Fârâbî, İbn Sînâ ve Sühreverdî’ye vurgu yapar. Çoğunlukla İbn Sînâ’ya dayalı felsefî yorumlara Fahreddin er-Râzî’nin yönelttiği eleştirileri zikreder; bazan da Hasan-ı Basrî ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi kelâmcıların delillerini tartışır. Birçok felsefî meselede kendisinden “eş-şeyhu’l-ilâhî” diye bahsettiği Sühreverdî’nin görüşlerini diğerlerine tercih eder. Eser, genel yapısı içinde klasik modelden farklı açıklamalar getirmemekle birlikte İbn Sînâ felsefesini İşrâkī gnostisizmiyle karışık bir tasavvufî sistem haline getirmeye çalışması bakımından önemlidir (Şehrezûrî, Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye, neşredenin girişi, III, 25). Necip Görgün tarafından bir doktora çalışması çerçevesinde tahkik edilerek üç cilt halinde yayımlanan eserin (bk. bibl.) dördüncü kitabı olan “Tabîiyyât” kısmını Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi Semeretü’ş-Şecere adıyla Osmanlı Türkçesi’ne tercüme etmiştir. Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’nin yeni bir neşrini Necef Kulı Habîbî gerçekleştirmiştir (I-III, Tahran 1383-1385 hş.). Eserin bazı nüshalarında 23 Zilhicce 680’de (4 Nisan 1282) tamamladığına dair müellifin notu yer alır. Hüseyin Ziyâî, Resâʾil’in içeriğinin ve üslûbunun olgun bir bilim adamı tarafından hazırlandığını ortaya koyduğunu, bütün felsefî alanları ve kavramları kapsadığını kaydederek müellifin bu eseri hayatının son dönemlerinde kaleme almış olabileceğini belirtmektedir (Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ, neşredenen girişi, s. XIV-XVI). Celâleddin ed-Devvânî’nin elde edip faydalandığı eser onun aracılığıyla sonraki İşrâkī filozofları tarafından kullanılmıştır (Schmidtke, s. 78). Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye’nin Osmanlı düşünce hayatında daha popüler olduğu görülmektedir. Nitekim Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Semeretü’ş-Şecere’deki ifadeleri bu görüşü destekler. Kemalpaşazâde ve İsmâil Ankaravî gibi âlimler de eserden alıntılar yapmıştır (Alper, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 3 [1999], s. 235-269). 3. Kitâbü’r-Rumûz ve’l-ems̱âlü’l-lâhûtiyye fi’l-envâri’l-mücerredeti’l-melekiyye. Müellifin Yeni Pisagorcu bazı fikirlerle İşrâkī düşünceyi mezcetmeye çalıştığı bir tür semboller kitabıdır. Daha çok nefis-beden ilişkisi, nefsin mahiyeti, bedeni terkettikten sonraki durumu gibi konularla ilgili olan eser Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu izler taşımaktadır. Türkiye’de, Vatikan ve Escurial kütüphanelerinde bazı yazma nüshaları vardır (Altıparmak, s. 43). Şehrezûrî eserinde Sühreverdî’ye referans yapmadığı için Henry Corbin, Şehrezûrî’nin bu eserini erken bir dönemde Sühreverdî’nin eserlerini henüz tanımadan önce yazdığını ileri sürmektedir. Öte yandan bazı nüshaları başka yazarlara nisbet edildiği için eserin Şehrezûrî’ye aidiyeti konusunda tereddütler vardır. Michael Privot ve Haruo Kobayashi eseri birbirinden bağımsız şekilde neşre hazırlamaktadır (Pourjavady – Schmidtke, XLVI/1 [2006], s. 76). 4. Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ. Sühreverdî’nin eserine yazılan ilk şerh olup Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın bütün şerhleri buna dayanmaktadır. Eser, Sühreverdî düşüncesinin daha sonraki nesillere aktarılması bakımından çok önemli bir işlev görmüştür (Nasr, s. 161; Hüseyin Ziyâî, s. 121). Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki bir nüshasında (Esad Efendi, nr. 1932) 20 Receb 685 (11 Eylül 1286) tarihinde tamamlandığı belirtilen bu şerhinde Şehrezûrî, Sühreverdî’nin eserlerinde özet halinde dile getirdiği Meşşâî karakterde olan ve olmayan felsefî görüşleri ayırt edebilmiştir. Bunun yanında Sühreverdî’nin özellikle el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât ile diğer eserlerinde dağınık şekilde bulunan İşrâkī görüşlerini bir araya getirmiştir. Şerhte ayrıca Pisagorcu ve Yeni Pisagorcu öğretilerden ve bazı Eflâtuncu metinlerden çıkarılan İşrâkī kavramlar kullanılmıştır. Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın üslûbundan dolayı İşrâkī felsefenin dikkat çekmeyen birçok önemli unsuru Şehrezûrî’nin bu şerhi sayesinde açıklığa kavuşmuştur (Şehrezûrî, Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ, neşredenin girişi, s. XXV-XXVI). Şerhin çeşitli yazmaları arasında tesbit edilebilen en eskisi Tahran Üniversitesi yazma koleksiyonundaki nüsha olup (nr. 2981) VIII. (XIV.) yüzyılın ilk yıllarında istinsah edilmiştir. Ancak bu nüsha Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın sadece ikinci kısmını ve şerhini ihtiva etmektedir. Diğer bir nüsha Yale Üniversitesi’nde Landberk Collection içinde bulunmaktadır (nr. 7). Başka yazmalardan yararlanılarak 1879 yılında İran’da istinsah edilen bu nüsha tahkik mantığı ile hazırlanmıştır. Eserin İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlı (III. Ahmed, nr. 3230), II. Bayezid mühürlü güzel bir yazmasını Hellmut Ritter tanıtmış, Henry Corbin bunu Ḥikmetü’l-işrâḳ’ın neşrinde kullanmıştır (bu üç yazma Hüseyin Ziyâî tarafından Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ın yayımında esas alınmıştır, bk. neşredenin girişi, s. XXVII-XXIX). Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ Hüseyin Ziyâî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1372 hş./1993). Bu başarılı neşirde Şehrezûrî şerhinin üç nüshası yanında Sühreverdî’nin eserinin yazmaları ve neşirleri, ayrıca Sühreverdî’nin diğer şârihi Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin şerhinin yazmaları ve neşirleri kullanılmıştır. Nâşir aynı yayım içerisinde eserin Farsça tercümesini de yapmıştır. 5. et-Tenḳīḥât fî şerḥi’t-Telvîḥât. Müellifin Sühreverdî’nin Kitâbü’t-Telvîḥât’ına yazdığı şerh olup Köprülü Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (nr. 880). Bu şerh de diğeri gibi Sühreverdî’nin işrak felsefesinin açıklanmasına önemli katkıda bulunmuş, sonraki şârihleri muhteva ve metot açısından etkilemiştir; özellikle İbn Kemmûne’yi etkilediği bilinmektedir (Alper, Aklın Hazzı, s. 9; EI² [İng.], IX, 220). 6. Medînetü’l-ḥükemâʾ. Tahran Üniversitesi Kütüphanesi’nde bir nüshası kayıtlıdır (Sözen, s. 6; Altıparmak, s. 44). Edward Granville Browne, Şehrezûrî’ye atfedilen biri Arapça, diğeri Farsça iki tıp eserinden bahseder (Islamic Medicine, s. 100).

BİBLİYOGRAFYA
Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Resâʾilü’ş-Şecereti’l-ilâhiyye fî ʿulûmi’l-ḥaḳāʾiḳi’r-rabbâniyye (nşr. M. Necip Görgün), İstanbul 2004, II, tür.yer.; III, 389-394, 574-603; ayrıca bk. neşredenin girişi, III, 11-82; a.mlf., Târîḫu’l-ḥükemâʾ (nşr. S. Hurşîd Ahmed), Haydarâbâd 1396/1976, II, neşredenin girişi, 20-21; a.e. (nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib), Trablus 1988, neşredenin girişi, s. 18-25; a.mlf., Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ (nşr. Hüseyin Ziyâî), Tahran 1372 hş./1993, neşredenin girişi, s. XIII-XXXII; Dâmâd Muhammed Bâkır, Kitâbü’l-Ḳabesât (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1977, s. 103, 163; H. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 214; Kemal Sözen, Şehrezûrî’nin el-Şeceret el-İlâhiyye İsimli Eseri ve Türkçe Tercümesi Semeret el-Şecere (yüksek lisans tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 2, 6; Seyyed Hossein Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia (ed. Mehdi Amin Razavi), Richmond 1996, s. 161; S. Schmidtke, “The Influence of Sams al-Dīn Šahrazuri (7th/13th Century) on Ibn Abī Ğumhūr al-Aḥsaʾī (d. after 904/1499) – A Preliminary Note”, Encounters of Words and Texts: Intercultural Studies in Honor of Stefan Wild on the Occasion of His 60th Birthday (ed. Lutz Edzard – Christian Szyska), Hildesheim 1997, s. 23-32, 78; Ömer Faruk Altıparmak, Şehrezûrî’de Tasavvuf Felsefe İlişkisi (doktora tezi, 1999), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 42-43, 44, 55; E. G. Browne, Islamic Medicine, New Delhi 2002, s. 100; Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı: İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, İstanbul 2004, s. 9, 21; a.mlf., “İbn Kemâl’in Risâle fî Beyâni’l-Akl’ı”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 3, İstanbul 1999, s. 235-269; Hüseyin Ziyâî, “İşrakî Gelenek”, İslâm Felsefesi Tarihi (ed. Seyyid Hüseyin Nasr – Oliver Leaman, trc. Hasan Tuncay Başoğlu – Şamil Öçal), İstanbul 2007, s. 121-123, 125, 129, 130-131, 132, 133-135; Bekir Karlığa, “Yirmi Sekiz Mehmet Çelebi’nin Yeni Bulunan Bir Fizik Kitabı Tercümesi ve 18. Yüzyılın Başında Osmanlı Düşüncesi”, Bilim Felsefe Tarih, sy. 1, İstanbul 1991, s. 310-311; M. Privot, “Some Notes on the Typology of the Works of al-Shahrazūrī al-Ishrāqī”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 312-321; R. D. Marcotte, “L’anthropologie philosophique de Shams al-Dīn Shahrazūrī et ses racines suhrawardiennes: Les facultés internes”, Quaderni di Studi Arabi, XIX, Venezia 2001, s. 135-146; R. Pourjavady – S. Schmidtke, “Some Notes on a New Edition of a Medieval Philosophical Text in Turkey: Shams al-Dīn al-Shahrazūrī’s Rasāil al-shajara al-ilāhiyya”, WI, XLVI/1 (2006), s. 76-85; P. Lory, “al-S̲h̲ahrazūrī”, EI² (İng.), IX, 219-220.