- 1/3Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme GitSözlükte “kötü olmak, kötülüğe meyletmek, kötülük yapmak” ve “kötü, en kötü, çirkin, zararlı” gibi anlamlara gelen bir masdar-isim olan şerr (çoğulu e…
- 2/3Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme GitFelsefe ve Ahlâk. Şer meselesi düşünce tarihinde “teodise” (Tanrı’nın âdilliği) kavramı çerçevesinde tartışılmıştır. Konunun problem oluşu başlıca şu …
- 3/3Müellif: SALİME LEYLA GÜRKANBölüme GitDiğer Dinlerde. Kötülük kavramı farklı inanç ve düşünce sistemlerinde yer almakla birlikte özellikle tek tanrılı dinî geleneklerde öne çıkmıştır. Bu d…
Sözlükte “kötü olmak, kötülüğe meyletmek, kötülük yapmak” ve “kötü, en kötü, çirkin, zararlı” gibi anlamlara gelen bir masdar-isim olan şerr (çoğulu eşrâr) (Lisânü’l-ʿArab, “şrr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 427) hayrın karşıtıdır. Kelimeye terim olarak “kimsenin hoşlanmayıp yüz çevirdiği zararlı ve kötü şey; zararlı şeylerin yayılması; bir şeyin kendi tabiatıyla örtüşmemesi” gibi mânalar verilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şrr” md.; Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 211; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, VI, 28; et-Taʿrîfât, “şrr” md.). Dinî literatürde Allah tarafından yasaklanıp karşılığında ceza tertip edilen inanç ve davranışlar, günahlar şer diye nitelenir. Kur’ân-ı Kerîm’de şer kelimesi biri çoğul kalıbıyla olmak üzere otuz yerde geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şrr” md.). Aynı veya yakın anlamlarda durr, fahşâ, fesâd, musîbet, seyyie, sû’ gibi kelimeler de kullanılır. Âyetlerde belirtildiğine göre hayır ve şer Allah’tandır (en-Nisâ 4/78-79). Allah insanları iyilik ve güzellikler vasıtasıyla denediği gibi korku, açlık, mal ve can kaybıyla da imtihana tâbi tutar (el-Bakara 2/155-156; Âl-i İmrân 3/180; el-Enbiyâ 21/35). Âyetlerde hayır ve şerrin insanlarca tamamıyla bilinemeyeceği, kişinin sevmediği bir şeyin hayır, sevdiği şeyin de şer olabileceği belirtilir (el-Bakara 2/216). Şer de olsa kişi sevdiği bir şeye kavuşmakta acele eder (el-İsrâ 17/11); Allah ise kullarına şerri vermekte acele etmez (Yûnus 10/11). Allah neyin hayır, neyin şer olduğunu gönderdiği vahiylerle insanlara bildirip onlara hayır yapmalarını emretmiş, kötü fiilleri yasaklamıştır (el-Bakara 2/168-169; Âl-i İmrân 3/114-115; el-Hac 22/77). Kur’an’da, şer olan fiillerin insana düşmanlık besleyen şeytan tarafından daima güzel gösterildiğine dikkat çekilerek bu konuda uyarılarda bulunulmuş (el-Bakara 2/208, 268; Yâsîn 36/60) ve zerre kadar hayır işleyen kimsenin mükâfatını, zerre kadar kötülük işleyen kimsenin cezasını göreceği haber verilmiştir (ez-Zilzâl 99/7-8). İnsanların en kötüsü aklını kullanmayan, gerçeği dinlemek ve söylemek istemeyen, bu sebeple Allah’ın lânetine ve gazabına uğrayan inkârcılardır (el-Mâide 5/60; el-Enfâl 8/22, 55; el-Beyyine 98/6). Şer kelimesi hadislerde sıkça geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “şrr” md.). Bu rivayetlerde şer kavramı Kur’an’dakine benzer şekilde “kötülük, zarar, musibet, fitne ve fesat, günah, kötü iş, kötü kişi, zararlı nesne” gibi mânalarda kullanılmıştır. Hadislerde İslâm dini insanlara verilmiş bir hayır olarak nitelendirilirken ondan yoksun bulunmak, toplumda fitne ve fesat çıkarma dahil olmak üzere bütün kötülükler mutlak mânada şer kabul edilmiş (Müsned, V, 391, 403; Buhârî, “Fiten”, 11), Allah’ın, kulları hakkında neyin hayır, neyin şer olduğunu bildiği ve kaderin hayrı da şerri de kapsadığı belirtilmiş (Müsned, V, 317; Buhârî, “Tevḥîd”, 10), kıyametin kötü insanların üzerine kopacağı haber verilmiştir (Müsned, I, 394, 435). Yine hadislerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber bütün hayırların Allah’a ait olduğunu ve O’nun şer işlemekten münezzeh bulunduğunu bildirmiş (Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 201), yaratılmışların şerrinden, gökten inen ve oraya yükselen şerlerden, gecenin şerrinden ve yerdeki bütün şerlerden Allah’a sığınmış, bu tür dualar yapmayı ashabına da tavsiye etmiştir (Müsned, II, 132; V, 430; el-Muvaṭṭaʾ, “Şeʿar”, 10). Ayrıca hayır olan fiillerin yapılması ve şerlerden kaçınılması istenmiştir. İnsanların en hayırlısı kendisinden hayır umulan ve şerrinden emin olunan (Tirmizî, “Fiten”, 76), en kötüsü de kötülük etmesinden korkulan kişidir (Buhârî, “Edeb”, 38, 48; Müslim, “Birr”, 73). Bu sebeple hayır yapmaya gücü yetmeyen kimsenin kötülük işlemekten kaçınması durumunda kendisi için bunun da sadaka sayılacağı haber verilmiştir (Müsned, V, 171; Buhârî, “Edeb”, 33).
KELÂM. Kelâm ilminde şer probleminin, düalist tanrı (hayır ve şer tanrısı) inancına sahip Senevîler ve Mecûsîler’le yapılan ulûhiyyet tartışmalarının ardından ortaya çıktığı söylenebilir. Bu din mensuplarınca müslüman âlimlere, “Âlemde mevcut şerrin yaratıcısı kimdir? Şerri yaratanın şerîr olması gerektiğine ve hikmet sahibi yüce Allah’ın şerri yaratması düşünülemeyeceğine göre dünyada insanlara acı veren kötü olayların kaynağı nedir?” şeklinde sorular sorulmuş (Nesefî, I, 94-96), âlimler de hayır ve şerrin bir olan Allah’ın irade ve kudretiyle yaratıldığı, acı veren bütün olayların şer tarzında değerlendirilemeyeceği, Allah’ın mutlak adalet sahibi olduğu, dolayısıyla kullarına asla kötülük yapmadığı şeklinde cevap vermiş (Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 201-211; Tûsî, s. 84-85, 142-143), böylece problem kelâm ilminin konuları arasına girmiştir. Mu‘tezile’nin adl ilkesini vazetmesinde ve adaleti Allah’ın kullarına kötülük yapmadığı, kulları hakkında en faydalı olanı (aslah) yarattığı şeklinde açıklamasında, ayrıca elemi başlı başına bir inceleme konusu yapmasında şer probleminin etkisi vardır (Watt, s. 300-304). Seneviyye ile Mecûsîler’in dışında kalan din mensuplarıyla İslâm dinine muhalif olan diğer inanç grupları da Allah’ın âlemdeki şerleri yok etmemesinden, şeytanı, zehirli ve yırtıcı hayvanları yaratmasından, insan türünün ebeveynini cennetten çıkarmasından ve cehennemde kullarına azap etmesinden hareketle (Hâdî-İlelhak, II, 140; İbn Kayyim, s. 184) O’nun yarattıklarına rahmetle muamele eden hikmet sahibi bir tanrı olmadığını iddia etmiş, bu iddiaların tartışılması da şer probleminin kelâm ilminde yer almasını etkilemiştir. Eş‘ariyye’nin ilâhî fiillerde hikmet aranmaması gerektiği, bu fiillerin hikmetle mukayyet bulunmadığı yolundaki görüşlerinin ardında da şer probleminin olduğu söylenebilir. Nitekim şer diye nitelendirilen bütün olaylara hikmet açısından açıklama getirmeyi imkânsız gören Eş‘ariyye âlimleri ilâhî iradenin mutlaklığını öne çıkarmış, Allah’ın mülkünde dilediğini yapan fâil-i muhtâr ve kādir-i mutlak sıfatlarına dayanarak şer problemini aşmaya çalışmıştır (İbn Kayyim, s. 185). Kelâm ilminde şer problemi şerrin varlığı ve kısımları, kaynağı, Allah’a ve insana nisbeti, dolayısıyla kaderle ilişkisi ve anlaşılıp yorumlanması gibi yönlerden incelenmiştir. Literatürde şer yerine kabih, cevr, zulüm gibi kavramlar da kullanılmıştır. Mu‘tezile ve Mâtürîdiyye kelâmcılarının çoğunluğu ile Selefiyye’ye mensup bazı âlimler şerrin aklen bilinebileceği görüşündedir. Buna karşılık Selefiyye’nin büyük bir kısmı ile Eş‘ariyye şerrin akıl yürütmekle değil dinin bildirmesiyle anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. Bunlara göre âlemde bizâtihi hayır olan bir şey bulunmadığı gibi bizâtihi şer de yoktur. Allah’ın emrettikleri hayır, yasakladıkları şerdir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 21-22; İbn Rüşd, s. 194-195; Âmidî, s. 234-236; Celyend, s. 244-245; ayrıca bk. HÜSÜN ve KUBUH).
Tabiatta şerrin varlığı konusunda farklı görüşler benimsenmiş ve şerrin mevcudiyeti dahil olduğu şer grubuna göre değerlendirilmiştir. İslâm âlimleri genel olarak şerri iki kısma ayırmıştır: Her zaman, her yerde, her durumda herkese zarar ve elem veren mutlak (hakiki) şer, böyle olmayan mukayyet (izâfî) şer (Râgıb el-İsfahânî, s. 253). Buna göre âlemde mutlak şer bulunmayıp hastalık, fakirlik, doğal âfet ve musibetler gibi izâfî şerler vardır (Şerîf el-Murtazâ, I, 271). Âlimlerin çoğunluğu bu görüştedir. Kâinatta hiçbir şerrin yer almadığını savunan Eş‘ariyye bu görüşünü, “Allah yarattığı her şeyi diler ve O’nun dilediği hiçbir şey kötü olmaz” şeklinde açıklar. Onlara göre âlemde şer diye nitelenen hususlar insanın bunları şer olarak algılayıp nitelemesiyle ilişkilidir, gerçekte ise şer değildir (Âmidî, s. 65). Bu genel tasnifin yanı sıra şer “ademî” ve “vücûdî” diye ikiye ayrılır. Şerrin gerçek varlığından (vücûdî şer) söz edilemez. Kişinin şer dediği ise bir şeyin varlığı, bekası ve kemali için zaruri olan unsurların bulunmayışıdır (ademî şer). Buna göre şer varlıkla değil yoklukla bağlantılıdır. Tabiatta felâket ve musibet türünden bazı şerler varsa da bunların kötülüğü izâfî olup belli amaç ve hikmetlere bağlı olarak mutlak şer tarzında değerlendirilmemiştir. Asıl şer ilâhî emirlere aykırı olan ve günah diye nitelendirilen davranışlardır (İbn Kayyim, s. 181-182; Celyend, s. 161-162, 168).
Şerrin kaynağına ilişkin tartışmalarda Allah’ın şerle münasebeti öne çıkarılmış, günümüzde Allah’ın varlığına yönelik itirazları da içeren çeşitli sorulara cevap verilerek problemin ulûhiyyetle ilgili boyutu üzerinde durulmuştur. Bu husustaki soruları şöylece özetlemek mümkündür: Âlemi hikmet ve rahmet sahibi olan Allah yarattığına göre neden orada şerre yer vermiş ve sadece hayrın hüküm sürdüğü bir âlem yaratmamıştır? Bütün kötülüklerin kaynağını teşkil eden şeytanı neden halketmiştir? İnsanı cennete yerleştirdikten sonra niçin oradan çıkarıp dünyaya göndermiş ve onun yeryüzünde kötülük yapmasına izin vermiştir? İnsanları yalnızca kendisine tapmaları için yaratmışsa neden onların çoğu isyan halindedir? Niçin Allah sadece isyan edenlere değil mükellef olmayan çocuklara ve mâsum insanlara da acı çektirmektedir? Buyruklarına aykırı davranacaklarını bildiği halde neden insanlara çok ağır mükellefiyetler yüklemiştir? İnanmayanlar âhirette cehennem azabı göreceğine, azap da şer olduğuna göre bu durumda din insanlar için bir şer kaynağı mıdır? (Hâdî-İlelhak, II, 140-141; İbn Kayyim, s. 184-185, 226-227). Bu tür sorulardan hareketle şerrin Allah’a nisbet edilip edilmeyeceğini tartışan âlimler öncelikle O’nun kudretinin şerre taalluk edip etmediği üzerinde durmuşlardır. Büyük çoğunluk Allah’ın şer işlemeye kādir olduğu görüşündedir. Tesbit edilebildiği kadarıyla sadece Nazzâm, Câhiz ve Ali el-Esvârî gibi Mu‘tezile âlimleri Allah’ın şer işlemeye kādir olmadığını ileri sürmüştür (Hayyât, s. 38; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 127; Tûsî, s. 89; İbnü’l-Vezîr, s. 222).
Şerrin Allah’a nisbet edilmesi ve kaderle ilişkisi en çok tartışılan meseleler arasında yer almaktadır. Bu konudaki görüşler üç noktada toplanabilir. 1. Bütün varlık ve olayları iradesi dahilinde meydana getiren Allah’tır, dolayısıyla şerrin var olmasını dileyen ve yaratan da O’dur. Buna göre hayır gibi şer de kader ve kazâ çerçevesine girmektedir. Kur’an’da hayır ve şer dahil her şeyin Allah’tan geldiğine inanılması gerektiği açıkça belirtilmiş, Allah’ın dilediğini aziz, dilediğini zelil kıldığı bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/26; en-Nisâ 4/78-79). Allah’ın şerri yaratması bir hikmete veya amaca değil kendi iradesine bağlıdır. O dilerse kuluna hayır, dilerse şer takdir eder; dilerse hayatını itaatle geçiren mümini cehennemde cezalandırır, ömrünü inkâr ve isyanla geçiren kâfiri de cennette mükâfatlandırır (Âmidî, s. 65-66, 224; İbn Kayyim, s. 198-199; Âlûsî, XXIII, 244). Eş‘ariyye ve Cebriyye mensupları bu görüştedir. Ancak bu ifadelerin Allah’ın kudret ve iradesini illiyyet engelinden tenzih etmeye yönelik olduğu, dolayısıyla sadece teorik bir anlam taşıdığı, gerçekte ise Cenâb-ı Hakk’ın müminle kâfirin âhiretteki konumunu eşit tutmayacağını beyan ettiği belirtilmektedir. 2. Allah adalet ve hikmet sahibi olup kötülük işlemekten münezzehtir. Buna göre O şerri murat etmez ve yaratmaz, kaderde ve kazâda şerre yer vermemiştir. Nitekim naslarda Allah’a herhangi bir şer nisbet edilmediği gibi aklî deliller de O’nun şer işlemediğini kanıtlar. Esasen Allah şerrin çirkin bir fiil olduğunu ve fâilinin kötü nitelikler taşıdığını bilir. Ayrıca kötülük yapmak o fiili gerçekleştirmeye bağlı bir ihtiyaçtan kaynaklanır, Allah ise hiçbir şeye muhtaç değildir. Kullarına acı çektirmesi sonunda ulaşacakları bir faydadan dolayıdır. Musibet ve felâketler yapılan isyana dünyada verilmiş bir ceza olabilir, kulu imtihan etme amacı taşıyabilir yahut onun âhirette mükâfata ermesini sağlama hedefine yönelik olabilir. Aslında bu tür şerleri Allah’ın yarattığını söylemek mümkünse de neticede fayda sağlayacağından bunları gerçek şer saymamak gerekir. Mu‘tezile ve Şîa âlimleri bu görüştedir (Eş‘arî, I, 245-246; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 34; VI/1, s. 177; Şerîf el-Murtazâ, I, 267-271; Süyûrî, s. 28). 3. Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri şerden münezzehtir, bu sebeple O mutlak mânada şerri dilemez ve işlemez. Allah’ın belirlediği kader ve kazâda şer değil hayır vardır, şer sadece O’nun yarattıklarında mevcuttur. Buna göre şer Allah’ın doğrudan fiili değil takdir (belirleyip planlama), kazâ (zamanı gelince icra etme) ve tahlîk (yaratma) gibi fiillerinin bir sonucudur. Şu halde şer kader ve kazâ değil mukadder, makzî, mahlûk-makdûr ve mef‘ûldür. Bu sebeple Allah şerri salt şer olmasını sağlamak amacıyla değil dolaylı biçimde yaratır. Şerrin ilâhî irade kapsamına girmesi bu açıdandır. Dolayısıyla farklı özelliklerdeki maddeyi, kötülük yapma yeteneğine sahip varlık olarak insanı ve kötülük davetçisi şeytanı yaratması ve bunu dilemesi şerrin varlığına sebep teşkil etmektedir. Kısaca belirtmek gerekirse taşıdıkları özelliklerle birlikte canlı ve cansız varlıkların yaşamasına elverişli bir düzenlemeye tâbi tutulan âlemin yaratılması kaçınılmaz şekilde şerre imkân verir. Allah’ın bazı isim ve sıfatları O’nun şerri işlemediğini, fiillerinin bütünüyle hayır olduğunu kanıtlar. Meselâ selâm, kuddûs, hakîm ve hamîd gibi isimleri O’nun ayıp, hata ve kusurlardan, şerri işlemekten münezzeh bulunduğunu ifade eder. Mülkünde yaptığı tasarruflar sonuçta bazı yaratıklar açısından şer olsa da genel çerçevede lutuf, hikmet ve fayda içermesi bakımından hep hayra yöneliktir. Şer ise bir düzenlemeyi yerli yerinde yapmamak, yapılması gerekenin dışında gerçekleştirmektir. Allah’ın yaptığı düzenlemeler için bu durum söz konusu değildir. Allah’ın hayrı kendisine nisbet edip şerri zâtından nefyetmesi, ayrıca hayrı emredip şerri yasaklaması ve emirlerine uyanlardan razı olup yasaklarını çiğneyenlere gazap etmesi de O’nun şerri işlemediğini kanıtlar. Selefiyye ve Mâtürîdiyye âlimleri bu görüştedir (Nesefî, I, 96; İbn Teymiyye, V, 123-125; İbn Kayyim, s. 179-181, 268-273).
Şerrin kaynaklarından birini teşkil etmesi açısından insan ve fiilleri de meselenin önemli unsurlarından biridir. İnsan ruh ve bedenden ibaret bir varlıktır. Maddî unsurlardan yaratılan beden hastalanması veya sakatlanması, acı çekmesi sebebiyle ruh için başlı başına bir şer kaynağı olabilmektedir. İbn Sînâ bu görüştedir (M. Ebû Zeyd, s. 179). İrade sahibi bir varlık olan insanın fiilleri hayır ve şer kısımlarına ayrılır. Kişi isteyerek hayrı veya şerri seçip yapabilir. Doğal âfetler dışında dünyada vuku bulan şerlerin büyük kısmının hür iradesini kullanan insan eliyle gerçekleştiği ve bunların ilâhî emirlere aykırı davranmaktan kaynaklandığı açıktır. İnsana ait fiillerin kazâ ve kader planına dahil olması bakımından konunun ilâhî sıfat ve fiillerle ilgisi bulunmakla birlikte Cebriyye dışında kalan âlimlerin çoğunluğu insanın şerre kaynak teşkil ettiği görüşündedir. Her ne kadar iradesi dışında düzenlenen bir çevrede yaşıyorsa da fiillerini hür iradesiyle meydana getirdiği için kişinin yaptığı bütün kötülükler kendi eseridir ve gerçek anlamda fâil olması sebebiyle onlardan bizzat sorumludur. Çünkü şer fiillerin gerçekleştirilmesi Allah’ın hayra yönelik düzenlediği kazâ ve kadere muhalefetten başka bir şey değildir. Kişinin günah işlemesinin anlamı budur. İbn Sînâ gibi bazı filozofların yanı sıra İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir (Celyend, s. 168; M. Ebû Zeyd, s. 183-193).
Kelâm âlimlerinin şer problemini çözmek ve tabiatta var olan şerleri yorumlamak üzere ileri sürdüğü görüşlerin hareket noktasını ilâhî fiillerin bir hikmet ve amacının bulunup bulunmadığı meselesi teşkil eder. Bu konuda şu görüşler benimsenmiştir: 1. İlâhî fiiller herhangi bir hikmete ve amaca bağlı değildir, yüce Allah bütün fiillerini mutlak olan ilim, kudret ve iradesiyle meydana getirir. O bütün mülkün sahibi olarak dilediğini yapar. Âlemde şer gibi görünen hususları açıklamanın en doğru yöntemi ilâhî fiillerin herhangi bir hikmet ve amaçla ilişkilendirilmemesidir. Kullarına zulmetmekten münezzeh olduğuna göre Allah’ın yaptığı her şeyin hayır olması lâzım geldiğine inanmak gerekir. Bu sebeple, “Allah şunu niçin yaratmış, bu fiilinin hikmet ve amacı nedir?” gibi sorular sorup bunlara cevap aramak anlamsızdır; esasen bunların herkesi tatmin eden cevapları da yoktur. İlâhî fiillerin hikmet ve amaçlarının bulunduğunu ileri sürmek ilâhî iradenin bunlarla sınırlı olduğu anlamına geldiğinden sakıncalıdır. Eş‘ariyye ve Cebriyye’ye mensup âlimler bu görüştedir (Râgıb el-İsfahânî, s. 252; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn, I, 353; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 317; İbn Kayyim, s. 185-186). 2. İlâhî fiillerin mutlak şekilde bir hikmeti ve amacı vardır. Çünkü Allah hakîmdir, hikmet sahibi oluşu da bütün fiillerinin mutlaka hikmetinin ve hayra yönelik amacının bulunmasını gerektirir. Ancak sınırlı olan insan bilgisinin bütün ilâhî fiillerin hikmet ve amacını kuşatması mümkün değildir. Şer meselesini incelerken bu durumun dikkate alınması gerekir. Aksi takdirde kullarına asla zulmetmeyen, bütün peygamberlerini insanları iyilik yapıp kötülükten sakınmaya davet etmeleri için gönderen Allah’a şer nisbet edilmemesi mümkün değildir. Nitekim naslar ve kesin aklî bilgiler Allah’ın kötülük yapmaktan münezzeh olduğunu ortaya koymaktadır. Buna göre âlemde mevcut şerlerin mutlaka hikmetleri ve hayra yönelik amaçları vardır. İnsanın iç yüzünü bilmekten veya aklî yorumunu yapmaktan âciz kalmaları şerrin hikmetten yoksun bulunduğu anlamına gelmez.
Şer probleminin çözülmesi bağlamında yapılan yorumların bazıları şunlardır: 1. Dünyada baskın olan şer değil hayırdır, var olan şerler ise mutlak değil izâfî ve geçicidir, ayrıca bunlar dünyada veya âhirette hayrın kazanılmasına vesile teşkil eder. Büyük bir hayra ulaşmak için küçük bir şer gerekli ise bu şer olarak değerlendirilmemeli, aksine daha büyük hayra vesile olduğundan sonuçta hayır kabul edilmelidir. Hayra vesile olan şerri terketmek ise bir tür şerdir ve mâkul değildir. Ayrıca bir yönden şer sayılan bir husus birçok yönden hayır olabilir. Meselâ yakıcılığı bakımından ateş bir şer ise de insanın hayatını sürdürmesini sağlaması bakımından büyük bir hayırdır. 2. Dünyadaki şerlerin bir kısmı Allah’a karşı yükümlülüklerini yerine getirmeyen insanları denemek, uyarmak ve ibret almalarını sağlamak gibi hikmetlere bağlıdır. Fakirlik, hastalık, doğal âfet ve felâketler bu tür şerler arasında sayılabilir. Yaratıldığı andan günümüze kadar geçen süreçte bunca bilgilendirmelere rağmen insanın Allah’tan gafil olup ona şükretmekten kaçınması onun bazı sıkıntılarla denenip uyarılmaya ihtiyacı bulunduğunu gösterir. Bu uyarılar sayesinde kişi aczini farketme, Allah’a yönelip O’na yakınlaşma ve dua etme imkânı elde edebilir (Râgıb el-İsfahânî, s. 252-255; Gazzâlî, el-Makṣadü’l-esnâ, s. 68-69; İbn Rüşd, s. 197; İbn Kayyim, s. 180-190, 269; İbnü’l-Vezîr, s. 210-211).
İslâm âlimlerinin erken devirlerden itibaren ilgilendikleri şer problemine değişik yaklaşımlarda bulundukları ve bunun kurdukları kelâm sistemini çeşitli noktalarda etkilediği anlaşılmaktadır. Farklı yaklaşımlarına rağmen âlimler, Allah’ın dünyaya ve âhirete yönelik hayır içermeyen hiçbir şer yaratmadığı görüşünde birleşir. Eş‘ariyye ve Cebriyye mensuplarının şer problemini aşmak için ilâhî iradenin mutlaklığını öne çıkarması ve ilâhî fiillerin hikmetle irtibatının bulunmadığını ileri sürmesi, Mu‘tezile mensuplarının şerrin ilâhî fiillerin bir sonucu olmadığını ve dolaylı şekilde de olsa ilâhî irade kapsamına girmediğini iddia etmesi problemli görünmektedir. Çünkü Allah’ın yarattığı varlık ve olayların bütün hikmetlerini bilmenin mümkün olmadığı düşüncesinden hareketle O’nun fiillerini hikmetsiz kabul etmek nasların yanı sıra aklî bilgiler ve meydana gelen olaylarla da çelişir. Allah’ın her şeyi dileyen, dilediğini yapan ve yaptıkları sorgulanamayan aşkın varlık diye nitelendirilmesi fiillerinin hikmetli olmasına engel teşkil etmez, aksine zâtının yüceliğini ve fiillerinin hikmetli oluşunu gösterir. Diğer taraftan belli hikmet ve amaçlar taşısa da âlemde şerrin bulunması ve insanın şer işleme hürriyetine sahip bir fâil olarak yaratılması da Mu‘tezile görüşünün isabetsizliğini göstermektedir. Batılı ateist düşünürlerin, dünyadaki kötülüğün yüce bir tanrı düşüncesiyle örtüşmediğini iddia ederek şer problemini Allah’ın varlığını inkâr etme aracı şeklinde kullanmaları tutarlı değildir. Zira dünyada hâkim unsur hayır ve iyiliktir; farklılık arzeden şerlerin ise dünya veya âhiret açısından hayır içeren ve hayra yönelik olan tarafları bulunmaktadır. Bilgi üretme kabiliyeti sayesinde insanın şerrin üstesinden gelecek bir donanıma sahip kılınması ve bir kısım şerlere dair mâkul yorumların yapılabilmesi şer probleminin ateizm için bir dayanak olamayacağını kanıtlar. Şerlerin bir kısmı insanın yaptığı kötülüklerden ibarettir ve sorumlusu insanın kendisidir. Ayrıca âlemin düzenlenmesinde çeşitli amaçlarla şerre yer verilmesi onun hikmet sahibi bir düzenleyicisinin bulunmadığını göstermez; aksine hayra yönelik bir hikmet ve bir amaca bağlı olarak bunu düzenleyen bir varlığın mevcudiyetini kanıtlar. Bu açıdan bakılınca şerrin Allah’ın varlığına değil sıfatlarına ilişkin bir problem olduğunu kabul etmek gerekir. Ayrıca ateistlerin itirazları sadece soruların cevapsız kalışını dile getirmekte olup şer problemine çözüm üretmeyen, inkârcı iddialarına ispat içermeyen olumsuz bir tavırdan ibarettir.
Günümüzde şer meselesine dair bazı çalışmalar yapılmıştır. Muhammed el-Hamdân’ın Mefhûmü’ş-şer ve maṣdaruh beyne’s-Selef ve’l-Muʿtezile (Riyad 1403), Münâ Ahmed Muhammed Ebû Zeyd’in el-Ḫayr ve’ş-şer fi’l-felsefeti’l-İslâmiyye: Dirâse muḳārene fî fikri İbn Sînâ (Beyrut 1991), Herrâs Bu‘lâkī’nin el-Ḫayr ve’ş-şer fi’l-fikri’l-İslâmî (Tunus 1986), Sâmî Saîd Ahmed’in, el-Uṣûlü’l-ûlâ li-efkâri’ş-şer (Bağdat 1970), Muhammed Seyyid el-Celyend’in Ḳażıyyetü’l-ḫayr ve’ş-şer fi’l-fikri’l-İslâmî (Kahire 1981), Muhammed Mütevellî eş-Şa‘râvî’nin el-Ḫayr ve’ş-şer (Kahire 1991), Lütfullah Cebeci’nin Kur’an’da Şer Problemi (Ankara 1985) ve Metin Özdemir’in İslâm Düşüncesinde Kötülük Problemi (İstanbul 2001) adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir.
BİBLİYOGRAFYA
Kāmus Tercümesi, II, 427; Müsned, I, 394, 435; II, 132; V, 171, 317, 391, 430; Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut 1988, s. 252-262; Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, er-Red ve’l-iḥticâc (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, II, 140-142; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 38, 48, 60, 73; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), I, 245-246; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6, 17, 26, 34-35, 41, 59, 141; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 34; VI/1, s. 3, 21-22, 127, 177; VI/2, s. 101, 219; XI, 85-97; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 511-515; a.mlf., el-Muḫtaṣar fî uṣûli’d-dîn (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 120-121, 201-211; Şerîf el-Murtazâ, İnḳāẕü’l-beşer mine’l-cebr ve’l-ḳader (a.e. içinde), I, 267-271; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İḳtiṣâd fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-iʿtiḳād, Necef 1399/1979, s. 84-90, 142-143; Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 68-69; a.mlf., el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 110, 115, 163-164; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 94-96; İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (nşr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 194-197; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, VI, 28; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 353; a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, III, 317; Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 65-66, 224, 234-236; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil (nşr. M. Reşîd Rızâ), [baskı yeri ve tarihi yok] (Lecnetü’t-türâsi’l-Arabî), V, 123-125; İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâʾü’l-ʿalîl (nşr. M. Bedreddin Ebû Firâs en-Na‘sânî), Kahire 1323, s. 179-205, 226-227, 268-273; Süyûrî, en-Nâfiʿ yevme’l-ḥaşr fî Şerḥi’l-Bâbi’l-ḥâdî ʿaşer (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1365, s. 28; Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 210-211, 222, 237-238, 345; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 115; XXIII, 244; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 300-304; M. Seyyid el-Celyend, Ḳażıyyetü’l-ḫayr ve’ş-şer fi’l-fikri’l-İslâmî, Kahire 1981, s. 161-168, 244-245; İzzeddin Belîk, Mevâzînü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Beyrut 1983, s. 235-236, 241-243; Münâ Ahmed M. Ebû Zeyd, el-Ḫayr ve’ş-şer, Beyrut 1991, s. 14, 179, 183-193; M. Abduh, “Suʾâl ve cevâb”, el-Menâr, III, Kahire 1318/1901, s. 158-160.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 539-542 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Felsefe ve Ahlâk. Şer meselesi düşünce tarihinde “teodise” (Tanrı’nın âdilliği) kavramı çerçevesinde tartışılmıştır. Konunun problem oluşu başlıca şu sorulardan kaynaklanmaktadır: Kötülük denilen ve yaşanması, gözlenmesi acı ve üzüntü veren bazı durumlar var olduğuna göre bunlarla merhametli, şefkatli, iyilik kaynağı, bilgisi ve kudreti sınırsız Tanrı inancı nasıl bağdaştırılır? Eğer Tanrı kötülüğü isteyerek yarattıysa bu O’nun adaletinden kuşku duyulmasına yol açmaz mı? İstemediği halde kötülük varsa bu da O’nun kötülüğü gidermeye gücünün yetmediği, kudretinin sınırlı olduğu anlamına gelmez mi? Bu tür sorular şer konusunda kötümser düşünenler tarafından ileri sürülmüş, agnostisizm, şüphecilik ve ateizmin en önemli dayanaklarından birini meydana getirmiştir. İyimser düşünenler ise tek tek olaylar yerine varlığa bütüncül bir açıdan bakıldığında kötülük gibi görünen durumların küllî düzen içinde iyilik olduğunun anlaşılacağını, dolayısıyla kötülüğün gerçekte varlığından söz edilemeyeceğini, iyiliğin asıl, kötülüğün ârızî olduğunu, iyiliğe nisbetle daha az olan kötülüğün evrenin sistemini tamamlaması açısından yerinde ve anlamlı olduğunu söylemişlerdir. Başka bir yoruma göre eşya zıtlarıyla bilinir. Nitekim çirkinlik olmasa güzelliğin, yanlışlık olmasa gerçeğin farkına varılamaz. Bunun gibi iyiliğin varlığı ve değeri de iyiliğe göre daha sınırlı olan kötülüğün varlığıyla anlaşılmaktadır. Sonuçta kötülük problemi Tanrı’nın âdilliğine de ilminin ve kudretinin sınırsızlığına da halel getirmez.
Şer konusunu iyimser bir yaklaşımla ele alıp Tanrı inancıyla bağdaştıran ilk düşünürlerden biri Eflâtun’dur. Eflâtun’a göre yaratan iyidir, dolayısıyla her şeyin olabildiğince iyi olmasını istemiş, düzenin her bakımdan daha iyi olduğunu düşünerek kaos halindeki varlığa düzen vermiştir (Timaios, s. 28-31). Konuyu kötümser bir yaklaşımla ele alan Epikür evrenin pek çok kötülükle dolu olduğunu ileri sürmüş (Weber, s. 89-90), Plotinus kötülüğün Tanrı’yla ilişkisi bulunmayıp maddenin özelliği olduğunu, hıristiyan teologu Saint Augustinus ise Tanrı’yı salt iyilik, hikmet ve sevgi şeklinde niteleyip kötülüğün pozitif realitesinin olmadığını, evrendeki her şeyin kusursuz iyi ve mutlak varlık olan Tanrı ile uyum içinde bulunduğunu söylemiştir (Hick, s. 42). Augustinus’un yorumu daha sonra Saint Thomas, Luther, Calvin, Leibniz, Alvin Plantinga gibi eski ve yeni teolog ve filozoflar tarafından da benimsenmiştir (Taylan, s. 211-213).
İslâm düşünce tarihinde kelâm âlimleri şer konusunu genellikle Allah’ın adalet ve hikmetinin kulların fiilleriyle ilişkisi bakımından ele alırken (yk.bk.) filozoflar hayır ve şer meselesini ontolojik, epistemolojik, psikolojik ve ahlâkî yönden incelemişlerdir. İlk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî âlemin en iyi ve en güzel şekilde yaratıldığını, onda tam bir nizam ve tertip bulunduğunu belirterek bunu yaratıcının hikmetine kanıt gösterir (Resâʾil, I, 214-215). Risâle fi’l-ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’da yaratıcının hiçbir şeyi tabiatının gereklerinden mahrum bırakmadığını, her varlığı kendine yeterli durumda yarattığını, insanla ilgili kötülüklerin sebebinin yine insanın kendisi olduğunu ifade eder. Kindî’nin iyimserliği ölümle ilgili görüşlerinde açıkça görülür. Ona göre genellikle ölümden daha kötü bir şey olmadığı düşünülür. Halbuki ölüm insanî tabiatın tamamlayıcısıdır, ölüm olmasaydı insan da olmazdı. Ölüm gerçekte kötü olmadığına göre hissî kayıplar ve mahrumiyetler de kötü değildir (s. 30-32).
Şer meselesini felsefî sistem ve yöntemle ele alan ilk müslüman filozofun Fârâbî olduğu söylenebilir. Fârâbî’nin savunduğu sudûr teorisi bu konuda iyimser bir anlayışı gerektirir. Buna göre vâcibü’l-vücûd varlıktaki hayır düzeninin kaynağı olup varlık O’nun kusursuz bilgisine uygun şekilde meydana gelmiştir (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 67-68). Hayır gerçekte varlığın yetkinliği, şer ise bu yetkinliğin yokluğudur (et-Taʿlîḳāt, s. 49). Kötülük, sudûr sürecinde varlığın aslından uzaklaşmasına paralel şekilde yetkinliğindeki eksilmeden ibarettir. Bu eksiklik mutlak mânada şerri değil hayrın azalmasını ifade eder. Evrene bütüncül olarak bakıldığında ilâhî adalet ve inâyet sayesinde orada her şeyin kozmolojik sistem içindeki kendi konumuna göre eksiksiz, dolayısıyla iyi olduğu görülür (Fuṣûlü’l-medenî, s. 150). Fârâbî’nin varlığını reddettiği kötülük metafizik kötülük olup tabii kötülük anlamındaki kötülüğün varlığını kabul eder. Kötülükler ancak bozulma ve değişme yapısındaki doğal varlıklara dokunabilir ve her şey gibi bunlar da Allah’ın kazâ ve kaderine bağlıdır. Aslında ârızî olan bu kötülükler bir yönüyle iyidir, çünkü az sayıdaki bu şerler olmasaydı çok miktardaki dâimî hayırlar da olmazdı (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 75; Fuṣûlü’l-medenî, s. 150). Fârâbî ayrıca insanî şerlerden söz etmekte ve bunları “insanın âlemdeki yaratılış gayesini gerçekleştirmesine engel olan güçler, melekeler ve iradî fiiller” diye tanımlamaktadır (el-Mesâʾilü’l-felsefiyye, s. 107). Her ne şekilde olursa olsun insanın gerçek mutluluğuna engel teşkil eden şeyler insanî şerlerdir. Suçlulara uygulanan cezalar gibi bazı şerler ise aslında kötü olmayıp adaletin teminini sağladığı için iyidir (Fuṣûlü’l-medenî, s. 112, 121, 143-144).
Âlemde hayrın asıl, şerrin ârızî olduğu görüşü İhvân-ı Safâ tarafından da benimsenmiştir. İhvân-ı Safâ’ya göre Allah âlemde hayırları inâyetinin bir eseri ve bir amaca yönelik olarak yaratmıştır. İnsana kötü gibi gelen şeyler özellikle kötülük amacıyla yaratılmış değildir, bunların kötülüğü izâfî ve ârızîdir. Aynı şekilde tabii olayların kanunları da varlıkların tamlığa ve mükemmelliğe doğru seyrini sağlayacak biçimde konulmuş olup bu durum ilâhî inâyetle amaçlı şekilde düzenlenmiş bir hayırdır. Bu anlayışını insanla ilgili durumlara da genelleyen İhvân-ı Safâ’ya göre ilâhî irade ve inâyet, Allah’ın halifesi olan insanın insanlık formunu öyle düzenlemiştir ki bu sayede insan kendi formunu kıyamete kadar dünyada yaşatacak, dünyayı hükümranlığı altına alıp imar edecektir. İnsanın yaratılışındaki birinci amaç budur. Bunun yanında tek tek kişilerin dünyaya gelmesi, dünyadan ayrılması gibi bireysel olaylara bir bütünlük içinde bakılırsa bunların da küllî yapıya bir düzen olarak yansıdığı görülür (Resâʾil, II, 274-275; III, 471-473, 476-478, 496). İhvân-ı Safâ insan dahil olmak üzere canlı tabiattaki şerleri başlıca üç kısımda incelemiştir: Yalnız canlılarda görülen elemler, canlılardaki düşmanlık eğilimi, iradeli ve kasıtlı şekilde ortaya çıkan kötü fiiller. Elemler görünüşte şer gibiyse de temelde canlıların varlıklarını sürdürmelerine katkıda bulunması için yaratılmıştır. Meselâ açlık elemi canlının beslenmesini sağlar. Bu tür elemler ilâhî hikmet ve inâyete uygundur. İnsan, metafizik yönden evrendeki hayır ve şer probleminin de bir konusunu teşkil etmekle birlikte onun için asıl önemli olan ve yalnızca ona özgü bulunan ahlâkî hayır ve şerlerdir. Bunlar ya ilâhî kanunla veya aklın irşadıyla bilinir. Buna göre ilâhî kanunun buyurduğu, teşvik ettiği veya övdüğü şeyler iyi, yasakladığı ve kınadığı şeyler kötüdür. Aklın hayrı şerden ayırma konusunda sağlıklı hüküm verebilmesi insanın öncelikle nefsini arındırmasına bağlıdır (a.g.e., III, 476, 478-480). İhvân-ı Safâ, evrendeki hayır ve şer konusunda iyimser ve kötümser görüşleri değerlendirirken bu eğilimlerin genellikle evren hakkında iki farklı yaklaşımdan doğduğu kanaatine varmıştır. Âlemi bir bütün halinde düşünen, eşya ve olayların kanunlarını, bunlar arasındaki ilişki ve düzeni değerlendiren kişi varlığın özü ve gerçekleri hakkında doğru bilgilere ulaşmayı başarır. Bütüne bakmak yerine tek tek varlık ve olayları göz önüne alanlar, günahsız çocukların acı çekmeleri, iyilerin belâlara mâruz kalmaları gibi şer konularını varlığın genel düzeninden kopararak incelemeye kalkışanlar kaçınılmaz biçimde kuşku, kötümserlik ve inkâra sapar. Bu tehlikeden kurtulmak için temiz bir ruha, güzel ahlâka sahip olmak ve doğru yöntemlerle bilgilenmek gerekir (a.g.e., III, 504-507). Bununla birlikte İhvân-ı Safâ, şer konusunda daima çözümsüz sorularla karşılaşılabileceğini belirterek izahı bulunsun veya bulunmasın hayırlar gibi bütün şerlerin de Allah tarafından yaratıldığı şeklindeki İslâm inancını kabul etmiş, açıklanamama dolayısıyla ortaya atılan düalist tanrı çözümlerini reddetmiştir (a.g.e., III, 461-464, 504-507, 521).
Fârâbî’nin hayır ve şer problemini sudûr süreciyle ilişkilendiren yaklaşımı İbn Sînâ tarafından sürdürülmüştür. Buna göre Allah imkân âlemindeki en yüksek derecesiyle hayır düzenini düşünür ve bu sayede düşündüğü şey düşündüğü en yetkin şekliyle bir nizam ve hayır olarak kendisinden taşar (feyz). İlâhî cömertlik âlemde hayrın asıl olmasını gerektirmiştir. Şu halde varlıkta hayır zâtî, şer ârızîdir. Şerrin mutlak olduğu kabul edilemeyeceği gibi hayırdan daha çok veya ona denk olduğu da düşünülemez. Bununla birlikte şerrin yokluğu da savunulamaz. Aksine maddî âlemde nisbî olarak şer vardır. Fakat öncelikle bu, varlık düzeninin kuruluşunda amaçlanmış bir durum değildir. Meselâ su serinletir, ateş ısıtır ve onlardaki bu nitelikler varlık düzeni için tamamen iyidir. Ancak ârızî şekilde insan suda boğulabilir veya ateşte yanabilir. Şüphesiz bunlar birer şer ise de su ve ateşin yaratılışında birinci derecede amaçlanmış, hayrın mutlaklığını sarsıcı durumlar olmayıp rastlantılar sonucu ortaya çıkan kötülüklerdir.
Bu iyimser açıklamalara rağmen İbn Sînâ şu soruları sormaktadır: Âlemde hiç şer bulunmasa daha iyi olmaz mıydı? Kötülüksüz bir dünya yaratmaya Allah’ın gücü yetmiyor muydu? İbn Sînâ, Allah’ın böyle bir dünya yaratmaya kādir olduğunu kabul eder. Ancak bu tamamen başka bir dünya olurdu. İlâhî kader bu dünyadaki hayrın karşısına şerri koymuş, hatta şer denilen şeyleri fenomenler dünyasının kendi kanunları içinde hayrın tamamlayıcısı kılmıştır. İçinde bulunulan dünya bu şartlar içinde olabileceklerin en iyisidir. Allah neden kötülüksüz bir dünya yaratmamıştır? Bütün çağların bu metafizik sorusu karşısında diğer düşünürler gibi İbn Sînâ da âcizdir. Ancak o kötümserliğe ve nihilizme kapılmak yerine bu soruyu ilâhî hikmete havale etmiştir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 415, 420-422; en-Necât, s. 669-679; er-Risâletü’l-ʿarşiyye, s. 37-41). İbn Sînâ ahlâkı da âlemdeki genel hayır düzeni içinde açıklar. Ona göre başlıca dört türlü şerden söz edilebilir: Kötü fiiller, bu fiillerin kaynağı olan kötü huylar, elemler ve kederler şeklindeki psikolojik durumlar, bir şeyin kendi yetkinliğinden yoksun kalması şeklindeki kötülükler. İlk üç şer çeşidi temelde son şerden kaynaklanır. Çünkü elemler ve kederler aslında bir yetkinlikten yoksun kalma şeklinde olumsuz tezahürlerdir. Aynı şekilde kötü fiiller ve bunların kaynağı olan kötü ahlâk da ruhun kendine özgü yetkinliğinden bazı şeyleri kaybetmesinin sonucudur. İnsanın kötü denilen fiilleri de temelde onun yetkinliğinin bir parçası olan, dolayısıyla iyi sayılması gereken bir niteliğinden doğmaktadır. Meselâ zulüm ve haksızlık öfke duygusundan kaynaklanır. Öfke veya hâkim olma duygusunun şerre yol açmasını önlemek için yine nefsin bir gücü ve yetkinlik unsuru olan akıl öfke gücünü buyruğu altına alır ve bu şekilde hem insan ruhunda kötü ahlâkın gelişmesini hem de zulüm gibi kötü fiillerin doğmasını engellemiş olur (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 418-420).
İslâm düşüncesinde Allah’ın âdilliği ve cömertliği inancından hareketle âlemin bütünüyle iyi ve mükemmel olduğu hususunda en iyimser görüşü Gazzâlî ileri sürmüştür. Gazzâlî İḥyâʾda (III, 258-259) tevhid ve tevekkül kavramları çerçevesinde ele aldığı bu konuda özetle şu düşüncelere yer verir: Tevhid kavramı, sebeplerin sebebine bakmayı ve O’na güvenmeyi sağlayacak şekilde rahmetinin genişliğine inanmayı gerektirir. Tevekkül hali de vekile güvenip O’nun iyiliği konusunda kalbin mutmain olmasıyla tamamlanır. Allah bütün insanları en akıllıların aklına, en bilgililerin bilgisine sahip olarak yaratsaydı, onlara kaldırabilecekleri genişlikte bilgiler verseydi, üzerlerine anlatılamayacak bollukta hikmetler yağdırsaydı, sonra onlardan her birine hepsinin sahip olduğu bilgi, hikmet ve aklı da verseydi, ayrıca onlara varlık ve olayların mahiyetlerini apaçık bildirse ve melekût âleminin esrarına hepsini muttali kılsaydı, ilâhî lutufların derin anlamlarını, cezaların gizli sebeplerini öğretip bu sayede hayır ve şerrin, fayda ve zararın ne olduğunu kavramalarını sağlasaydı, sonra da onlardan bir araya gelip bütün bu bilgi ve hikmetler yardımıyla dünyaya ve melekût âlemine yeniden düzen vermelerini isteseydi, Allah’ın dünyaya ve âhirete verdiği düzene ne en küçük bir şey ilâve edilebilir ne de eksiltilebilirlerdi. Bir kimsenin müptelâ olduğu bir hastalık, kusur, ayıp, yoksulluk ve zarar asla ortadan kalkmazdı. Sonuç itibariyle Allah’ın bu dünyada hayır ve şer, nimet ve sıkıntı şeklinde kulları arasında taksim ettiği her şey tamamen adalete uygun olup haksızlık söz konusu değildir. İmkân alanında Allah’ın âleme verdiği düzenden daha güzeli, daha tamı ve daha mükemmeli yoktur. Eğer aksi vârit olsaydı, yani Allah’ın gücü yettiği halde nimetlerini tutup fiilen ikramda bulunmasaydı bu yaptığı cimrilik ve zulüm olur, cömertliğe ve adalete aykırı düşerdi; eğer vermeye gücü yetmeseydi o takdirde âcizlik söz konusu olurdu ki bu da ulûhiyyetle çelişirdi. Gazzâlî yetkinlik ve eksikliğin birbiriyle bağlantılı olduğunu, yetkinliğin ancak eksikliğin varlığıyla bilinebileceğini, hayır-şer ilişkisinin bu çerçevede düşünülmesi gerektiğini belirtmekte, bütün bunların geri çevrilemeyen ve karşı konulamayan ilâhî meşîete bağlı olduğunu, bundan ötesinin ifşa edilmesi câiz olmayan kader sırrına girdiğini söylemektedir. Bu iyimser yaklaşımını el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾda (s. 35), “İmkân alanında bu âlemin biçiminden daha hârika, daha güzel tertipte ve daha mükemmel yaratılışta olanı yoktur” şeklinde dile getirmiştir. Benzer ifadeler Kitâbü’l-Erbaʿîn (s. 221) ve Maḳāṣıdü’l-felâsife’de de (s. 165-166) geçmektedir.
Âlemde kötülüğün bulunmadığı fikrini en radikal biçimiyle dile getiren ve zamanla “leyse fi’l-imkân ebdau min mâ kân” (Olandan daha güzelinin olması imkânsızdır) şeklinde özdeyiş halini almış olan Gazzâlî’nin bu görüşleri henüz kendisi hayattayken başlayıp kesintisiz devam eden tartışmalara yol açmış, pek çok taraftarı yanında kendisinin tekfir edilmesine kadar varan eleştirilere sebep olmuştur. Gazzâlî’yi eleştirenler söz konusu görüşlerin Allah’ın ilim, irade ve kudretine sınır getirdiğini, O’na âcizlik isnat etme anlamı içerdiğini ileri sürerken savunanlarsa kötülüğün bir kusur olduğu, âlemin kusurlu kabul edilmesi halinde bundan onu yaratanın da kusurlu olduğu sonucunun çıkacağı, insanın yüzeysel bakışı ve algılayışıyla kötü görünenler dahil olmak üzere mevcut her şeyin kendi hikmetini de içerdiği, acı ve ıstırap gibi şerlerin ahlâkî ve mânevî yönden tedavi edici etkilerinin bulunduğu, şükretme vesilesi olduğu, Gazzâlî’nin ifadelerinin yaratıcıya âcizlik isnat amacı taşımayıp O’nun sanatının kusursuzluğunu ifade ettiği gibi görüşler ortaya koymuşlardır (bu konuda geniş bir inceleme için bk. Ormsby, s. 99-252). Gazzâlî’nin imkân alanında Allah’ın âleme verdiği düzenden daha güzeli, daha tamı ve daha mükemmelinin bulunmadığı yönündeki görüşü şerri yokluk sayan Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından hemen hemen aynı ifadelerle tekrar edilmiş (Fuṣûṣ, I, 172; el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, III, 584-586), Gazzâlî’yi destekleyenlerden Celâleddin es-Süyûtî Teşyîdü’l-erkân min leyse fi’l-imkân ebdeʿu min mâ kân, eleştirenlerden İbrâhim b. Ömer el-Bikāî Tehdîmü’l-erkân min leyse fi’l-imkân ebdeʿu min mâ kân adıyla eser yazmışlardır (ayrıca bk. HAYIR; İYİMSERLİK).
BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Timaios (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), İstanbul 1943, s. 28-31; Kindî, Resâʾil, I, 214-215; a.mlf., Üzüntüden Kurtulma Yolları: el-Hîle li-defʿi’l-ahzân (nşr. ve trc. Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1998, metin, s. 30-32; Fârâbî, ʿUyûnü’l-mesâʾil (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 67-68, 75; a.mlf., el-Mesâʾilü’l-felsefiyye (a.e. içinde), s. 107; a.mlf., Fuṣûlü’l-medenî (nşr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 112, 121, 143-144, 150; a.mlf., et-Taʿlîḳāt (nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1408/1988, s. 49; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, II, 274-275; III, 461-464, 471-473, 476-480, 496, 504-507, 521; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 414-422; a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 669-681; a.mlf., er-Risâletü’l-ʿarşiyye, Kahire 1980, s. 37-41; Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), III, 258-259; a.mlf., el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ (Gazzâlî, İḥyâʾ [Beyrut] V içinde), s. 35-36; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Muhammed Muhammed Câbir), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cündî), s. 221; a.mlf., Maḳāṣıdü’l-felâsife, Kahire 1331, s. 165-167; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), I, 172; a.mlf., el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Bulak 1272, III, 584-586; Alfred Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1964, s. 89-90; J. Hick, Philosophy of Religion, New Delhi 1982, s. 42; Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 2000, s. 205-232; E. L. Ormsby, İslam Düşüncesinde İlahi Adalet (Teodise) Sorunu (trc. Metin Özdemir), Ankara 2001.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 542-544 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Diğer Dinlerde. Kötülük kavramı farklı inanç ve düşünce sistemlerinde yer almakla birlikte özellikle tek tanrılı dinî geleneklerde öne çıkmıştır. Bu dinlerin öngördüğü, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve aynı zamanda mutlak mânada iyi olan Tanrı anlayışı ile kötülüğün varlığını uzlaştırma çabası felsefenin ve teolojinin en çok tartışılan konularından birini teşkil etmiştir. Kötülüğün mahiyeti, kaynağı, Tanrı ve varlıkla ilişkisi konusunda farklı felsefî ve teolojik yaklaşımlar ortaya konmuştur. Genellikle Budist inancıyla özdeşleştirilen, antik Yunan ve modern hıristiyan düşünceleri tarafından da (A. Schopenhauer, E. von Hartmann vb.) benimsenen pesimist yaklaşım varlığın temelde basit anlamıyla kötü olduğu, bilhassa modern pesimist düşüncede vurgulandığı gibi iyinin bir yanılgıdan ibaret bulunduğu kabulüne dayanır. Benzer bir yaklaşım, insan hayatının değersizliği fikri üzerinden Ahd-i Atîk’in Vâiz kitabı ile apokrif Sirak kitabında da yer almaktadır. Fakat söz konusu inanç veya düşünce sistemlerinde prensip itibariyle ferdî erdem yoluyla kötülüğün aşılabilir olduğu kabul edilmektedir. Düalist karakterli Pers inançlarının (Zerdüştîlik, Maniheizm) ve gnostik felsefenin yanı sıra antik yahudi filozofu Philo ve Yeni Eflâtunculuğun kurucusu Plotinus’la da ilişkilendirilen bir diğer yaklaşım kötülüğü varlığın temelinde yer alan zıt iki ilkeden biri, dünyayı da bu ilkelerin karışımı olarak görmektedir. Temelde optimist olan bu yaklaşıma göre genellikle ruh iyi prensibe, madde ise kötü prensibe yani kötülüğün kaynağına karşılık gelmekte, aynı zamanda nihaî anlamda iyinin kötülüğe üstün geleceği ve onu yeneceği düşünülmektedir. Monist karakterli üçüncü bir yaklaşım ise kötülüğü somut bir varlığa veya prensibe atfetmek yerine zihinde ortaya çıkan ve olması gerekenle olan arasındaki geçici zıtlıktan kaynaklanan bir durum şeklinde açıklamaktadır. Ayrıca daha ziyade Hindu geleneğiyle ilişkilendirildiği üzere kötülüğün aslında bilgi eksikliğine dayalı bir yanılsamadan ibaret bulunduğu veya monoteist dinlerde kabul edildiği gibi iyiliğin zıddı sayılan bir kötülüğün gerçekte var olmadığı, kötülüğün iyinin eksikliğine veya yokluğuna verilen isim niteliğinde olduğu şeklinde başka açıklamalar da vardır.
Hindu geleneği genellikle kötülüğü illüzyonla (maya) ilişkilendirse de kötülüğe madde dünyasını oluşturan ontolojik bir unsur şeklinde bakan bir yoruma da yer vermektedir. Samkhya felsefesi ve buna dayalı Vaişnava öğretisinin esasını teşkil eden bu yaklaşıma göre varlığın temelinde birbiriyle bağlantılı üç aslî unsurla bunların kaynağı veya temsili mahiyetinde olmak üzere üç tanrı bulunmaktadır. Bu üç unsur yukarıdan aşağıya doğru “var oluş, öz ve saflık” mânasında sattva, “enerji ve devamlılık” mânasında rajas ve “aldanma, bozulma ve yıkım” mânasında tamastır. Bilgi/hakikat ve aydınlıkla ilişkilendirilen sattva (iyi prensip) koruyucu tanrı Vişnu’dan, diğer iki prensibi harekete geçirici güç veya enerjiye karşılık gelen rajas (nötr prensip) yaratıcı tanrı Brahma’dan, karanlıkla ilişkilendirilen tamas (kötü prensip) yıkım tanrısı Şiva’dan kaynaklanmaktadır. Esasen bu prensipler kozmik efendi konumundaki Vişnu’nun varlığı mümkün kılan tezahürleridir. Bu sistem içerisinde yaratılış ve yeniden doğuş çemberinin dönmesini yani varlığın devamını sağlayan aslî unsurlardan birine karşılık gelen kötülük prensip olarak yok edilemez, ancak bireysel anlamda aşılabilir. Buna paralel şekilde iyilik-kötülük ilişkisi insanın dışındaki bir kötülük veya şeytan fikrine bağlanmak yerine yüksek benlikle (aklın yönetimindeki irade/zihin) aşağı benlik (duygu ve tutkuların yönetimindeki irade/zihin), üst tabakadakilerle alt tabakadakiler arasındaki mücadele biçiminde ortaya konmakta, bir problem olarak kötülüğün kökeninden ziyade bir gerçeklik olarak kötülüğün aşılması üzerinde durulmaktadır.
Genellikle optimist karakterli kabul edilen yahudi ve hıristiyan geleneklerinde kötülük doğrudan Tanrı ile veya varlıkla ilişkilendirilmek yerine insanın hür iradeye sahip olmasının sonucu olarak görülmüş ve “iyinin yokluğu” şeklinde tanımlanmıştır. Esasen Ahd-i Atîk öğretisinde ahlâkî kötülüklerle tabii bozukluklar arasında (günahın erken ölüme veya yenilgiye sebep olması gibi) bir bağlantı kurulmakla birlikte geç döneme ait Eyub ve Vâiz kitaplarıyla Mezmurlar dışındaki kutsal metinlerde kötülük teorisi ya da kötülüğün kaynağı üzerine tartışma yer almamaktadır. Kötü karşılığındaki İbrânîce “ra‘” kelimesi genel anlamda hoş olmayan, mutsuzluk ve sıkıntı veren, Tanrı’nın şeriatına göre zararlı/sakıncalı görülen varlık veya durumlar için kullanılmıştır (Çıkış, 5/19; Tesniye, 19/19-20; Mezmurlar, 23/4 vb.). Yaratılış hikâyesindeki vurgu Tanrı’nın yarattığı her şeyin temelde iyi olduğu, hayattaki fizikî ve ahlâkî sıkıntıların yani kötülüğün insanın hür iradesiyle işlediği günahın sonucu şeklinde ortaya çıktığı yönündedir (Tekvîn, 1-3). Aynı vurgu apokrif kitaplarda da yer alır (Sirak, 15/14-17; 39/33). Bununla birlikte apokrif-apokaliptik ve Rabbânî literatürlerde şeytanla ilişkilendirilen, insanın ayartıcısı konumundaki yılan figürü ve yeryüzünde kötülüğün ortaya çıkmasına sebep olan yoldan çıkmış melekler hikâyesi (Tekvîn, 6; I. Enoch, 65/6; II. Enoch, 18/3-4; 31/3-5; Book of Jubilees, 10/1-12; 19/27-29; 50/5) kötülüğün insanı aşan bir kaynağı olduğu fikrine kapı aralamaktadır. Bilhassa toplu olarak İsrâil’in suçlarına yönelik ilâhî ceza adalet kapsamında görülmekle birlikte kötülük diye de adlandırılmıştır (İşaya, 3/9-11; 31/2; 45/7; 47/11; Yeremya, 1/14-16 vb.). Bütün toplumları yöneten ve özel mânada İsrâil’in koruyucusu olan yetkin ve âdil Tanrı inancından hareketle iyilerin (İsrâiloğulları) çektiği acıların sürekli olmadığına inanılmış (mesîhî beklenti), aynı zamanda Tanrı’nın işlerinin, yani ilâhî adalet ve kader meselesinin kavranılamaz olduğu kabul edilmiştir (Mezmurlar, 34/16-23; 37; 92/13-15; İşaya, 2/2-4; 11/9; Yeremya, 7/1-12; Malaki, 3/17-18; 4/1-3; Eyub, 42/1-9; IV Ezra, 4/2; 6/6; 7/15-16). Buna paralel şekilde pesimist karakterli Vâiz kitabının vurgusu da insan hayatının değersizliğine rağmen yaratılışın iyi olduğu yönündedir (3; 7/20; 12/7). Rabbânî literatürde ise dünyadaki kötülerin çokluğu ve dünya hayatının yanıltıcı olduğu fikri (pratik pesimizm) benimsenmekle birlikte (Berakoth, 61b; Erubin, 13b; Sanhedrin, 105a) bilhassa İsrâil için dünyanın sonundaki (öteki dünya) nihaî adalet ve mutluluk beklentisi (aşkın optimizm) baskın temayı oluşturmaktadır. Bu doğrultuda prensip itibariyle Tanrı’nın yaratmasının iyi olduğu kabul edilmiştir (Berakoth, 60b; Taanith, 21a; Genesis Rabbah, 9). İnsandaki kötülüğe eğilimin hayatın itici gücü olması açısından gerekli sayıldığı, cezanın da insanı terbiye edici özelliğe sahip bulunduğu, aynı zamanda iyiliğin ortaya çıkması için Tanrı’nın kötülüğe göz yumduğu ileri sürülmüştür (Sifre Deuteronomy, 32; Berakoth, 5b, 54a; Sanhedrin, 111a).
Aynı anlayıştan hareketle Saadia Gaon, Yehuda ha-Levi, Abraham İbn Davud gibi teologların temsil ettiği Ortaçağ yahudi düşüncesinde daha ziyade kötülüğün Tanrı’ya atfedilemeyip insanın hür iradesinin sonucu olduğu belirtilmiştir. Bilhassa İslâm filozoflarının tesiriyle İbn Meymûn tarafından geliştirilen yorumda kötülüğün kendinde bir varlığı bulunmadığına, kötülük kavramının “var olan bir şeyin veya o şeyin iyi tarafının yokluğu/eksikliği” şeklinde tanımlanabileceğine dikkat çekilmiştir. Buna göre en açık kötülük biçimleri sayılan ve beden/madde üzerinde gerçekleşen hastalık, ölüm, fakirlik, cehalet gibi durumlarla insanların birbirine veya bizzat kendilerine zarar vermelerine yol açan nefret, haset gibi duygular sağlık, hayat, mal, bilgi ve en önemlisi gerçek Tanrı bilgisi gibi hayırların eksikliği veya yokluğu sebebiyle ortaya çıkmaktadır. Buna bağlı olarak İbn Meymûn, Tanrı’nın sadece varlığı yarattığı, var olanın da prensipte iyi olduğu kabulünden hareketle Tanrı’nın kötünün doğrudan yaratıcısı ve kaynağı olamayacağını savunmuş; değişim, eksilme ve bozulmanın cereyan ettiği, dolayısıyla kötülüğün kendisiyle bağlantılı bulunduğu maddenin de kâinatın sürekliliğini sağlaması, yeni fertlere ve türlere imkân vermesi açısından kendinde iyi olduğuna işaret etmiştir (Guide of the Perplexed, III, 10-12; ayrıca bk. Genesis Rabbah, 2-4).
Hür iradeye sahip insanın ilâhî emre itaatsizlik etmesi hıristiyan geleneğinde de kötülüğün sebebi kabul edilmekle birlikte bu dinde esas itibariyle kötülük konusu ilk yani aslî günah kavramıyla bağlantılı şekilde açıklanmış; öte yandan kutsal metinlerde yer alan ayartıcı yılan ve şeytan figüründen hareketle kötülük ilk insanın iradesini aşan gizemli bir durum olarak görülmüştür. Aslî günah kavramının doktrin biçimine gelmesinde önemli rol oynayan Latin kilise babalarından Saint Augustin’e göre kötülük, Tanrı’dan veya Tanrı’nın yarattığı tabiattan değil insanın kendi iradesini Tanrı’nın iradesine muhalif olarak kötüye kullanmasından kaynaklanmakta, yani sonradan ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda Augustin aslî günahın bütün insanlara doğum yoluyla geçtiğini ileri sürmekle birlikte yaratılmışlar âleminin tabiatı açısından iyi olduğunu savunmuş, buna paralel olarak şeytanın bile tabiatı itibariyle değil iradesi sebebiyle kötü sayıldığını, irade ikinci bir tabiat haline gelse bile eşyanın tamamen kötü olamayacağını kabul etmiştir. Buna göre hür iradeyi Tanrı yaratmıştır; iradenin kötüye kullanılması ise Tanrı’nın yaratmadığı, fakat bildiği ve yönettiği bir durumdur. Şeytanın kötü iradesi Tanrı’dan değil kendinden, insana ait ilk günah da aynı şekilde iradenin kötüye kullanılmasından kaynaklanmıştır. Bu bağlamda Tanrı’nın irade ettiği günahlar insanın kendi iradesiyle işlediği ilk günah ile sonradan işlenen günahlara karşılık gelmekte, bu durumda ceza da kendinde iyi ve gerekli olmaktadır. Esasen Augustin’e göre insanların kendi iradelerinden kaynaklanan ilk ve sonraki günahlar anlamında kötülük de nihaî mânada iyiye ve iyinin daha iyi görünmesine yahut gerçekleşmesine hizmet etmektedir. Bu sebeple günah/kötülük bir açıdan Tanrı’nın iradesine zıt, fakat diğer yönden gizemli bir şekilde O’nun nihaî iradesine uygundur. Tanrı’nın sonradan kötülüğe meyledeceğini bildiği halde şeytanı ve insandaki hür iradeyi yaratması söz konusu menfaatlerin teminine yöneliktir. Augustin iyi insanların da kötüler kadar acı çekmesini, insana asıl mükâfatın öteki dünyada verileceğini hatırlatma, insanı bu dünyayı ve bu dünyadaki geçici faydaları sevmemeye ve karakterindeki eksiklik ve bozuklukları gidermeye teşvik etme gibi hikmetlere atfetmiş, tabii olaylardan kaynaklanan acı ve sıkıntıları ise kâinata güzellik katması ve her şeyin fonksiyonel değere sahip bulunması doğrultusunda açıklamıştır. Augustin, bu şekilde hayatın anlamının ve gayesinin öteki dünyaya bağlı oluşu ve Tanrı’nın takdirinin bu dünyada tam olarak bilinemeyişi prensibini esas almıştır. Diğer taraftan Augustin’e göre kurtuluşun tamamen Tanrı’nın lutfuna bağlı oluşu da ilâhî adalet fikriyle çelişmemektedir. Bütün insanlar, zorunlu olarak üstlendikleri aslî günaha ilâveten kendi iradeleriyle de günah işlediklerinden Tanrı’nın herkesi ebedî cezaya mahkûm etmesi adaletinin gereği iken bunun yerine bir kısım insanları cezadan kurtarması O’nun sadece âdil değil aynı zamanda merhametli oluşunun sonucudur (The City of God, XI, 17-18, 21-22; XII, 3-8; ayrıca bk. Romalılar’a Mektup, 5/12-21). Ortaçağ hıristiyan teologu Thomas Aquinas da kötülük kavramını Augustin çizgisinde yorumlayarak varlığın temelinde sadece iyilik prensibinin bulunduğunu, kötülüğün iyiliğe denk bir prensip olmayıp iyinin eksikliği veya yokluğu durumuna karşılık geldiğini, dolayısıyla kendi başına bir varlığı bulunmayıp iyiye göre tanımlandığını belirtmiştir. Aquinas’a göre Tanrı ile ilişkili olan, iyinin eksikliğinden kaynaklanan (birincil) kötülük değil bu kötülüğe ceza olarak ortaya çıkan (ikincil) kötülüktür (Summa Theologica, I, 48-49).
Protestan geleneğinde ilk reformistler (bilhassa Jean Calvin), kötülüğün kaynağı konusunda Augustin’in ortaya koyduğu şekliyle hür irade ve insanın düşüşü teorisini benimsemekle birlikte kader konusunda daha da ileri giderek bozulmuş tabiatları gereği günah işlemeye mahkûm olan insanların ebedî kurtuluşunu yahut lânetlenmesini Tanrı’nın her bir ferdin seçimiyle ilgili ön bilgisine veya merhametine değil ezelî takdirine ve bu takdire göre yaratmasına bağlamıştır. Buna göre ilk günah ve buna bağlı bozulmuş insan tabiatı da Tanrı’nın doğrudan tayin ettiği zorunlu bir durumdur. Aslında Protestan geleneği içerisinde farklı anlayışlar da yer almıştır. Nitekim erken dönem Doğu Hıristiyanlığı’nda (Iranaeus, İskenderiyeli Clement vb.) görüldüğü üzere kötülüğün kökenini, mükemmel yaratılış ve düşüş merkezli aslî günah kavramından ziyade insanın tabiatı gereği mükemmel olmayışı ve günah işleme potansiyeliyle ilişkilendiren, fakat aynı zamanda insanın iyi ile kötü arasındaki seçimde Tanrı’nın ona yol gösterdiğini ve insanın mükemmele doğru gelişme yeteneğine sahip bulunduğunu varsayan bir anlayış modern Protestan düşüncesinde de (F. Schleirmacher) taraftarlar bulmuştur.
Modern Batı düşüncesinde hıristiyan biliminin temsil ettiği kötülüğün bir yanılsama olduğu fikriyle radikal ve baskın kötülük anlayışına dayalı pesimist görüşlerin (meselâ A. Schopenhauer) varlığına rağmen Augustin ve Aquinas’ın yorumlarından hareketle Tanrı’nın yarattığı mevcut dünyanın mümkün olan en iyi dünya olduğu fikri çerçevesinde optimist varlık anlayışları geliştirilmiştir (R. Descartes, F. Leibniz, W. King vb.). Kötülük problemi teist-ateist karşıtlığı düzleminde tartışmalı bir konu olmaya devam ederken bilhassa monoteist dinî sistemlerce kötülüğün varlığını anlamlandırmaya yönelik öne sürülen teolojik ve felsefî gerekçelerin başlıca dört noktada toplandığı görülür. 1. Kötülük iyinin karşıtı olma anlamında kaçınılmazdır. 2. İyiye ulaşmada kötülük gerekli bir vasıtadır ve ilâhî kudret kendini sebep-sonuç ilişkisine tâbi kılmıştır. 3. İçinde biraz kötülük barındıran bir dünya hiç kötülük barındırmayan dünyadan daha iyidir; yani bir şeyin zıddı o şeyi daha fazla güzel ya da görünür yapar (estetik argüman) veya en iyi dünya tasarımı statik değil ilerlemeci olmalıdır; iyinin nihaî üstünlüğü fikrinden hareketle kötülük ilerleme yoluyla alt edilebilir özelliğe sahiptir (ilerlemeci argüman). 4. Kötülük hür insan iradesinin bir gereği ve sonucudur.
BİBLİYOGRAFYA
St. Augustine, The City of God (trc. H. Bettenson), New York 1972, s. 448-449, 451-456, 473-481 (XI, 17-18, 21-22; XII, 3-8); S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), New Haven-London 1976, s. 59-66 (I, 3); İbn Meymûn, The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago-London 1963, s. 438-448 (III, 10-12); Saint Thomas Aquinas, Summa Theologica (trc. Fathers of the English Dominican Province), New York 1947, s. 330-341 (I, 48-49); P. Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston 1967; A. Plantinga, God, Freedom and Evil, London 1975; J. Hick, Evil and the God of Love, London 1985; D. Taylor, “Theological Thoughts About Evil”, The Anthropology of Evil (ed. D. Parkin), Oxford 1985, s. 26-41; A. Macfarlane, “The Root of All Evil”, a.e., s. 57-76; M. Southwold, “Buddhism and Evil”, a.e., s. 128-141; R. Inden, “Hindu Evil as Unconquered Lower Self”, a.e., s. 142-164; The Problem of Evil (ed. M. McCord Adams – R. M. Adams), Oxford 1990; The Problem of Evil: Selected Writings (ed. M. L. Peterson), Indiana 1992; The Works of Philo: Complete and Unabridged (trc. C. D. Yonge), Peabody/Massachusetts 1993, s. 284, 360 (“On the change of names”, 39; “Who is the heir of divine things”, 32); O. Leaman, Evil and Suffering in Jewish Philosophy, Cambridge 1995; R. Swinburn, Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998; J. Jacobs – E. G. Hirsch, “Optimism and Pessimism”, JE, IX, 421-423; “Evil”, The Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/05649a.htm).
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 545-547 numaralı sayfalarda yer almıştır.