ŞERÎATÎ, Ali

24 Kasım 1933’te Horasan’da Şebziver yakınlarındaki Kahak köyünde doğdu. İlk öğrenimine Mezînân’da başladı, Meşhed’deki Firdevsî Lisesi’nde ve Öğretmen Okulu’nda okudu. Meşhed Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nden mezun oldu (1958). Üniversitede öğrenci iken sınıf arkadaşı Pûrân Razavî ile evlendi. Lisans üstü eğitimi için Fransa’ya gönderildi. Les mérites de Balkh başlıklı doktora tezini Sorbonne Üniversitesi’nde tamamladı (1963). Paris’te bulunduğu süre içinde akademik çalışmalarını disiplinler arası bir ilgiyle zenginleştirmenin yollarını aradı. Ayrıca bu disiplinlerin belli başlı öncüleriyle tanıştı. Bu bağlamda Frantz Fanon, Jean Paul Sartre, Louis Massignon, Jacques Berque gibi ünlü düşünürlerle dostluk kurdu. Özellikle Massignon, Gurwitch ve Berque’in incelemelerine duyduğu hayranlık, onun kendi toplumunun dinî ve mistik tarihine daha gerçekçi bir şekilde eğilmesini kolaylaştırdı. Öte yandan başta Cezayir olmak üzere bağımsızlık mücadeleleriyle ilgilenip onlara destek sağladı. İran’a dönünce şahlık rejimine karşı faaliyetlerde bulunduğu gerekçesiyle tutuklandı ve bir buçuk ay hapiste kaldı. Değişik kurumlardaki memuriyetleri ve kısa süreli öğretmenliğinin ardından Meşhed Üniversitesi’ne öğretim görevlisi olarak kabul edildi (1966). Üniversitedeki dersleri geniş çevrelerde ilgi uyandırmaya başladı. Konuşmalarında yeni bir dil, sunum ve içerik bulan gençler için Şerîatî adı artık geleneksel ve Batılılaşmış bakış açıları karşısında onlardan bağımsız, alternatif bir açılım olarak değerlendirilmekteydi. Ancak bu faaliyetleri yüzünden görevine son verildi (1971). Şiî çizgisinde İslâmî eğitimin verildiği, özellikle Ehl-i beyt sevgisinin aşılandığı Hüseyniyye-i İrşâd adlı merkezdeki konferans ve derslerinde rejim karşıtlığını devam ettirdiği ileri sürülerek yeniden tutuklandıysa da (28 Eylül 1973) daha sonra çeşitli baskılar karşısında şartlı olarak serbest bırakıldı (20 Mart 1975). Buna göre hiçbir eğitim programına katılmayacak, yazı ve konferanslarına son verecekti. Ayrıca kendisi, ailesi ve yakın çevresi Sâzmân-ı Ittılâat ve Emniyyet-i Kişver (SAVAK) tarafından sürekli göz hapsinde tutulacaktı. Hapishaneden çıkınca devletin kendisine karşı duyduğu güvensizlik artarak devam etti. Şerîatî sınırlı düzeyde de olsa görüşlerini dile getirmeyi hep denedi. Fakat hayatı kendisi ve ailesi için çekilmez bir hal alınca 16 Mayıs 1977’de yurt dışına çıkmak zorunda kaldı. Aynı yılın 19 Haziranında Londra’daki evinde ölü bulundu. Taraftarları onun SAVAK mârifetiyle düzenlenen bir cinayete kurban gittiğini iddia eder (Rahnema, Müslüman Ütopyacı, s. 642; Boroujerdi, s. 146). Bugün İran’da “şehid doktor” diye anılan Ali Şerîatî, Şam’da Hz. Peygamber’in torunu Zeyneb’in kabrinin yanına defnedildi.

Ali Şerîatî’nin ilk öğretmeni olduğunu söylediği babası Muhammed Takī saygın bir âlim ve öğretmendi. Ulemâ geleneği içinde yetişmiş olmakla birlikte laik eğitim kurumlarında öğretmenlik yapan, daha çok Kur’an tahlillerindeki farklı açılımlarıyla dikkat çeken etkileyici bir kişiliğe sahipti. Muhammed Takī modernleşme politikaları karşısında toplumu uyarmayı bir görev sayıyor, Kur’an’dan ve Şiî tarihinden seçtiği metaforları kullanarak yozlaştığını düşündüğü gençliğe İslâmî kimlik kazandırmaya çalışıyordu. Bu amaçla, İran’daki ulemânın ve topluma yabancılaşmış aydınların metot ve çalışmalarından bağımsız yeni bir dinî yapılanmaya öncülük etmek üzere Kānûn-ı Neşr-i Hakāyik-ı İslâmî adıyla dinî bir öğretim merkezinin kurulmasına öncülük etmiştir (1947). Ali Şerîatî de gençliğinde bu merkezin çalışmalarına katılmış, dinî, millî ve ahlâkî vurgulardan oluşan belli başlı tezlerden bu çatı altında haberdar olmuştur. Ali Şerîatî’nin tasavvur dünyasına yön veren bu etkiler onda köklü bir müslüman söyleminin doğmasına yol açmıştır. Bu din algısını konuşmalarında sık sık tekrarladığı, “Hayat iman ve cihaddır” sözüyle ifade etmiştir. Ona göre öncelikle yapılması gereken şey, bir yandan dini dinamik bir ideal olarak tasavvur ederken bir yandan da ulemânın bilinen yöntemleriyle vakit kaybetmek yerine gençliğin dünyasına ulaşmak ve onu biçimlendirmenin yollarını keşfetmekti. Bunun için gelenekle modernliğin zihin ve bilgi dünyasını buluşturmak gerekiyordu. Şerîatî’nin fikirlerindeki ana tema, toplumun asıl benliğine dönmesini sağlayacak yeni bir İslâm söylemiyle müslümanları yüzleştirmekti. Ali Şerîatî’nin mevcut rejim, Şiî ulemâsı ve seküler aydınlar hakkındaki yaklaşımları her zaman eleştireldir. Bu hususta babasıyla çağdaş olan Seyyid Ahmed-i Kesrevî’nin etkisi önemlidir. Kesrevî, egemenliğe dayalı yapılarından ve zamanı yakalayamayan retoriklerinden dolayı İran ulemâsını ağır biçimde suçlamaktaydı. Ona göre Şiîlik zaman içinde mekanik, efsanevî, tarih dışı ve dogmatik bir yapıya dönüştürülmüştür. Şerîatî’nin Doğu-Batı çelişkisini aşma ve İslâm’ın çağdaş bir sunumunu gerçekleştirme konusundaki perspektiflerine Cemâleddîn-i Efgānî ve Muhammed İkbal’in de önemli etkileri olmuştur.

Şerîatî’nin üniversite yılları ona ülke içindeki belli başlı politik ve entelektüel gruplarla temas kurma imkânı vermiştir. O dönemde İran’da ülkenin geleceği hususunda üç ayrı yaklaşım tarzı mevcuttu. Bunlar, özellikle Şah karşıtlığı temelinde buluşmakla birlikte gündelik gerçekliği dönüştürme konusunda birbirleriyle kıyasıya rekabet içindeydi. Bu hareketlerden Tudeh Partisi, Marksist-materyalist bir yönelime vurgu yaparken çoğunluğunu Muhammed Musaddık’ın siyasetine angaje olmuş grupların oluşturduğu Millî Cephe Hareketi milliyetçi ve özgürlükçü bir vurguyla bireysel ve toplumsal hoşnutsuzlukları besliyordu. Daha köklü ve öteden beri etkili yapılarıyla bilinen ulemâ ise mevcut güçlerini her geçen gün biraz daha arttırmaktaydı. Bu politik çeşitlilik içinde Şerîatî, belli başlı siyasal oluşumlardan birine bağlanmak yerine öne çıkan tezleri toplumsal sorumluluk ve entelektüel duyarlılık temelinde yeniden ele almayı ve bütün bunlardan güçlü bir ideolojik formasyon elde etmeyi amaçlıyordu. Şerîatî’nin kendi diyalektiğinde aslolan İslâmî ve Şiî sosyal adalet içerikli kavramların terkip edilmesiydi. Çağdaş İran’da özellikle 1970’li yıllarda, laik ya da sol kanat ideolojilerine sapabilecek olan çok sayıda gencin İslâm’ı yegâne mücadele ideolojisi olarak benimsemesinde Şerîatî’nin geliştirdiği çözümlemeler başka dinî içerikli fikirlerden daha çok etkili olmuştur (Hamid İnayet, s. 290-291). Onun ezbercilik karşıtı görüşlerinin etkisi toplumun farklı kesimlerinde karmaşık sayılabilecek değişik tarzlardaki değerlendirmelere imkân vermiş ve artan bir ilgiyle takip edilmiştir. Yıllar sonra İran devrimini ortaya çıkaran dinamikler sıralandığında bu ilgi, Şerîatî adının Âyetullah Humeynî’nin adıyla aynı hizada yer almasına yol açacak kadar etkili ve belirleyici olmuştur.

Ali Şerîatî’nin üniversitedeki öğrencilik yılları aynı zamanda onun irfanî düşünceyle sıkı temas kurduğu dönemdir. Aslında liseden itibaren başta Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si olmak üzere tasavvufun belli başlı klasikleriyle ciddi şekilde ilgilenmesi düşüncelerine mânevî bir zenginlik katmıştır. Şerîatî, tasavvufun kurucu metinlerinden aldığı imgelerle Şiî düşüncesinin belli başlı örneklerini İslâm’ın temel vurgusu ve modern argümanlarla ilişkilendirerek gündelik politik tartışmalara giren yeni bir okuma tarzı gerçekleştirmiştir. Onun için bu tarz, zamanla kendi sembolik üretimini sürekli tazeleyen verimli bir kaynağa dönüşecektir. Öte yandan tasavvuftan devşirip yenilemeye çalıştığı sembolik atıflara ve genel olarak İran toplumunda yaygın olan Kur’an okumalarının ürünü sayılabilecek kabullere karşı geliştirdiği eleştirel tutumu da onun derin huzursuzluğunu açığa vurmaktadır. Şerîatî, söz konusu imgeleri alışıldığı şekliyle tarihsel bir veri biçiminde kullanmak yerine yaşanan gerçekliği dönüştürecek birer bellek diye kodlamaya çalışmıştır. Nitekim onun dinî sosyolojisinin temel argümanları arasında yer alan tevhidî dünya görüşünü de bu niyet içinde anlamak gerekir. Şerîatî’ye göre insanın yaratılışı ve kendisine halifeliğin verilişi, yeryüzündeki otorite ve kulluk ilişkilerinin nasıl düzenleneceği konusunda müslüman topluma esaslı bir model sunmaktadır. Meselâ Kur’an’da zikredilen Hâbil-Kābil kıssasından hareketle hak ile bâtıl arasındaki gerilime tarihsel bir temel aramış, aynı şekilde Bel‘am b. Bâûrâ adlı yahudi bilgininin birikimini kullanma siyasetinden hareketle de pragmatik ulemâ tipolojisini anlamaya çalışmıştır. Aynı kaygılarla Hz. İbrâhim’in bilinen tevhid vurgusunu evrensel bir dünya görüşü için yeniden kurgulamış, yine Hz. Muhammed’in hicretini tarihsel dönüşüm fikrine elverişli bir sosyal teoriye dönüştürmüştür.

Şerîatî, Mısırlı yazar Abdülhamîd Cûde es-Sehhâr’ın Ebû Ẕer adlı biyografik çalışmasını Farsça’ya çevirmiş ve Ebû Ẕerr-i Ġıfârî: Ḫudâperest-i Sosyalist adıyla yayımlamıştı. Ebû Zerr’i kendi devrimci tasavvur dünyasının kurucu öğeleriyle buluşturan Şerîatî onu “Tanrı’ya tapan sosyalistlerin mükemmel bir modeli” şeklinde tasvir etmiştir. Aslında Ebû Zer, Şerîatî’nin hayatının her döneminde canlı bir karakter olarak yer alan bir yol göstericiydi. Ali Şerîatî aynı eşleştirme ve sembolik üretimini Selmân-ı Fârisî (Selmân-ı Pâk), Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma, torunu Zeyneb ve sûfî geleneğinin önemli simalarından Hallâc-ı Mansûr üzerinde de deneyecektir. Fakat onun için asıl anahtar role Ehl-i beyt, özellikle de Hz. Ali ve Kerbelâ’da şehid edilen oğlu Hüseyin sahiptir. Her ikisi hakkında Şiî tarihinde üretilen gerçek dışı imajları reddeden Şerîatî bütün bu algılamaların ötesine giderek yaşayan Ali’yi ve Hüseyin’i bulmaya çalışmıştır.

Ali Şerîatî’nin SAVAK’ın takibiyle üniversiteden uzaklaştırılmasından sonraki çalışmaları, kuruluşunda Seyyid Hüseyin Nasr gibi akademisyenlerin ve Murtazâ Mutahharî gibi din âlimlerinin yer aldığı Hüseyniyye-i İrşâd adlı sivil dinî kurumda geçmiştir. Kurum bir protesto ve reform platformu olarak değerlendirilebilirdi. Ancak buradaki faaliyetler de SAVAK elemanlarının sürekli takibine mâruz kalıyordu. Aslında Şerîatî’nin ilişkileri sadece şahla değil aynı zamanda ulemâ ile de problemliydi, çünkü her ikisi de onun ağır eleştirilerine konu oluyordu. Nitekim Teşeyyuʿ-i ʿAlevî ve Teşeyyuʿ-i Ṣafevî adlı kitabında dinin devlet gerekleri için nasıl elverişli ve kullanışlı bir hale getirildiğini inceliyordu. Şiîliğin özünü saptıran politik süreçleri ve bu bağlamdaki aktörleri sert bir dille eleştiriyor, tartışmalarında sık sık mevcut ulemâ kurumsallaşmasının tarihsel Safevî Şîası’yla olan ortaklıklarına işaret ediyordu. Meẕheb ʿaleyh-i Meẕheb’de aynı köklerden gelen dinî anlayışların gerçekte çok farklı amaçlar için istismar edilebileceğini ve bu yüzden kaçınılmaz biçimde birbirleriyle karşı karşıya gelebileceğini vurguluyordu. Benzer şekilde Peder Mâder mâ Müttehemîm’de Şiî-Sünnî ihtilâfının akıl dışı öğelerini tartışmakta ve Şiîliğin efsanevî dünyasıyla duygusal dozu oldukça yüksek bir hesaplaşmaya girmekteydi. Aslında Şerîatî’nin eleştirileri çok boyutluydu, söyleminin arka planına dikkat edilmeden değerlendirildiğinde bu eleştiriler yanlış yorumlanabilirdi. Çünkü Şerîatî, hem Batı’yı eleştirmeksizin taklit eden laik seçkinlere hem de geleneksel dinî liderliğe karşı çıkmaktaydı. Bu sebeple onun İslâm toplum bilimi, kendine yabancılaşan arayış içindeki gelişme kuşağına kapsamlı seçenekler sunmak üzere tasarlanmıştı.

Şerîatî’nin hayatına ilişkin ayrıntılar başta Kevîr adlı otobiyografisinde olmak üzere düşüncelerini kaygısızca dile getirdiği Güftegûhâ-yi Tenhâʾî adlı denemelerinde yer almaktadır. Eşi Pûrân Razavî’nin Ali Şerîatî’yi anlattığı Ṭarḥî ez Yek Zindegî (1996) ve Ali Rehnema’nın An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (1998) adlı biyografik çalışmaları da Şerîatî okumaları için giriş niteliği taşımaktadır. İran İslâm Devrimi’yle aynı tarihlerde tanınmaya başlayan Şerîatî hakkında onu sağlıklı bir analize tâbi tutan çalışmalar Türkçe’de yok denecek kadar azdır. Genelde yapılan ya ondan aktarılan söylemler üzerinden bir Sünnî radikalizmi üretmek ya da onu bir Şiî fanatiği olarak görüp reddetmektir. Şerîatî’nin gelenekle modernliği uzlaştırma gayreti Cemil Meriç tarafından “göller bölgesinde bir ada” şeklinde tasvir edilmiştir. Türkçe’ye çevrilen kitapları arasında en çok tanınanları Hac, Dine Karşı Din, Medeniyet ve Modernizm’dir.

Eserleri. Ali Şerîatî’nin çok sayıdaki eserlerinden belli başlıları şunlardır: İnsân (Tahran 1362 hş.; T trc. Şamil Öcal, Ankara 2003, 2008); Felsefe-i Târîḫ der İslâm (Tahran 1348 hş.; trc. Battal Uzuner, İslam’ın Tarih Felsefesi, Ankara 1991); Kevîr (müellifin otobiyografisidir; Tahran 1349 hş.; trc. Muhammed Nayif Şayir, Çöl, Ankara 1992); Şehâdet (Tahran 1350 hş.; trc. Muhammed Nayif Şayir, Ankara 1995, 3. bs.; İng. trc. Ali Asghar Ghassemy, Martyrdom: Arise and Bear Witness, Tahran 1981, 2005); Fâṭıma Fâṭıma est (Tahran 1350 hş.; trc. İsmail Babacan, Fatıma Fatıma’dır, İstanbul 1995, 4. bs.; İng. trc. Laleh Baktiar, Fatima is Fatima, Tahran 1980); İslâmşinâsî (Tahran 1350 hş.; trc. İsa Çakan, İslâm’ı Anlamak, İstanbul 2002; Ali Seyidoğlu, Hz. Muhammed’i Tanıyalım, Ankara 1995, 3. bs.; Faruk Alptekin, İslâm Nedir, İstanbul 1992); Teşeyyuʿ-i ʿAlevî Teşeyyuʿ-i Ṣafevî (Tahran 1352 hş.; trc. Feyzullah Artinli, Ali Şîası Safevî Şîası, İstanbul 1990); İntiẓâr-ı ʿAṣr-ı Ḥâżır ez Zen-i Müselmân (Tahran 1354 hş.); Bâ Muḫâṭabhâ-yi Âşinâ (Tahran 1356 hş., 1377 hş; trc. Davut Duman, Aşina Yüzlerle, Ankara 2007); Ḥüseyn Vâris̱-i Âdem (Tahran 1356 hş., 1361 hş., 1377 hş., 6. bs.); Tefsîr-i Sûre-yi Rûm: Peyâm-ı Ümmîd be Rûşenfikr-i Mesʾûl (Tahran 1356 hş.; trc. Ejder Okumuş, Aydınlara Umut Çağrısı, İstanbul 1990); Ḫodsâzî-i İnḳılâbî (Tahran 1356 hş.); Bâzgeşt (Tahran 1357 hş.; trc. Kerim Güney, Öze Dönüş, İstanbul 1991, 1997; Ejder Okumuş, Öze Dönüş, Ankara 2007); Bîniş-i Târîḫ-i Şîʿa (Tahran 1357 hş.); Ḫûdâgâhî ve İstiḥmâr (Tahran 1357); Ebû Ẕerr-i Ġıfârî: Ḫudâperest-i Sosyalist (Abdülhamîd Cûde es-Sahhâr’ın aynı isimdeki Arapça eserinin Şiî rivayetleriyle genişletilmiş tercümesidir; Meşhed, ts.; Tahran 1357 hş.; trc. Salih Okur, Sosyal Adaletçi Ebuzer-i Gıfârî, İstanbul 1987; trc. Abdullah Yegin, Ebuzer, Ankara 2007); Cihânbînî-yi Tevḥîdî (Tahran 1358 hş.); İnsân u Târîḫ (Tahran 1358 hş.); Cihetgîrî-yi Ṭabaḳātî-yi İslâm (Tahran 1359 hş.); Civilization and Modernization (Aligarh 1979; trc. Ahmet Yüksel, Medeniyet ve Modernizm, İstanbul 1995); Meẕheb ʿaleyh-i Meẕheb (Tahran 1361 hş.; trc. Hüseyin Hatemi, Dine Karşı Din, İstanbul 1987; tr. Ali Aydın, Dine Karşı Din, Van 2005); Hüner (Tahran 1361 hş.; trc. Ejder Okumuş v.dğr., Sanat, İstanbul 1997; Ankara 2008); Peder Mâder mâ Müttehemîm (Tahran 1971; trc. Kerim Güney, Anne-Baba Biz Suçluyuz, İstanbul 1994, 1997); Mâ ve İḳbâl (Tahran 1361 hş.; trc. Ergin Kılıçtutan, Biz ve İkbal, İstanbul 1984; trc. Derya Örs, Ankara 2007); Mîʿâd bâ İbrâhîm (Tahran 1361 hş.; trc. A. Eymen Reyli, İbrahim ile Buluşma, Malatya, ts.; trc. Mustafa S. Altunkaya, Hz. İbrahim’le Buluşmak, Ankara 2005); ʿAlî (Hüseyniyye-i İrşâd’da Hz. Ali’ye dair yaptığı konuşmaların genişletilmiş şeklidir; Tahran 1362 hş.; trc. Alptekin Dursunoğlu, Ali, İstanbul 2002; Ankara 2008); Ḥac (Tahran 1362 hş.; İng. tercümeleri: Somayyah-Yaser, Hajj, Bedford 1978; Ali Behzadnia – Najla Denny, Zürih 1980; Laleh Bakhtiar, Tahran 1988; T. tercümeleri Fatih Selim, Hac, İstanbul 1980; Mustafa Çoban, Hacc, İstanbul 1998; Ejder Okumuş, Hac, İstanbul 2005; Alm. trc. Hadsch, Bonn 1983); Niyâyiş (Alexis Carrell ile birlikte; Tahran 1362 hş.; trc. Kerim Güney, Dua, İstanbul 1983); Zen (Tahran 1362 hş.); Hübûṭ der Kevîr (Tahran 1362 hş.; trc. Muhammed Nayif Şayir, Hubut: Yeryüzüne İniş, İstanbul 1999); Güftegûhâ-yi Tenhâʾî (Tahran 1362 hş.; trc. Okan Sevinç, Yalnızlık Sözleri, İstanbul 2001); Târîḫ u Şinâḫt-ı Edyân (Tahran 1362 hş.; trc. Erdoğan Vatansever, Dinler Tarihi, İstanbul 1988; trc. Abdülhamit Özer, Dinleri Tanımak, İstanbul 1999); Râhnümâ-yi Ḫorâsân (Meşhed 1363 hş.); Vîjegîhâ-yi Ḳurûn-i Cedîd (Tahran 1367 hş.); Selmân-ı Pâk (Tahran 1977); Çehâr Zindân-ı İnsân (Tahran, ts.; trc. Hüseyin Hatemi, İnsanın Dört Zindanı, İstanbul 1997, 5. bs.); Çi Bâyed Kerd? (Tahran 1368 hş.; trc. Muhammed Hizbullah, Ne Yapmalı?, İstanbul 1981, 1986; trc. Feyzullah Yusuf Budak, Ankara 2004); Târîḫ-i Temeddün (Tahran 1368 hş.; trc. İbrahim Keskin, Medeniyet Tarihi, I-II, Ankara 1998); Bâzşinâsî-yi Hüviyyet-i İrânî-İslâmî (Tahran 1371 hş.); Felsefe ve Câmiʿaşinâsî-yi Siyâsî (Tahran 1374 hş.); Cihânbînî vü Îdiûlûjî (Tahran 1374 hş., 1379 hş.; trc. Orhan Bekin, Kültür ve İdeoloji, İstanbul 1986); Îdiûlûjî u İstrâtejî (Tahran 1377 hş.); Nâmehâ (Tahran 1377 hş.); İslâm ve Mektebhâ-yi Maġrib-zemîn (Tahran, ts.; trc. Fatih Selim, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, İstanbul 1980; İng. trc. R. Campbell, Marxism and Other Western Fallacies, Berkeley-California 1981); Defterhâ-yi Sebz: Mecmûʿa-i Eşʿâr u Nes̱rhâ-yi Doktor ʿAlî Şerîʿatî (nşr. M. Rızâ Hâc Bâbâyî, Tahran 1381 hş./2002), Âs̱âr-ı Civânî (Tahran 1385 hş.); İslâmiyyât (Tahran 1386 hş.); Hicret ve Temeddün (Tahran 1389 hş.); İnsân-ı Âzâd Âzâdî-i İnsân (Tahran 2007). Ali Şerîatî’nin İngilizce, Almanca, İtalyanca, Fransızca ve Arapça başta olmak üzere birçoğu çeşitli dillere çevrilen bu eserleriyle diğer eserleri toplu olarak otuz beş ciltlik bir seri halinde Defter-i Tedvîn ve Tanẓîm Mecmûʿa-i Âs̱âr-ı Muʿallim-i Şehîd Doktor ʿAlî Şerîʿatî adıyla yayımlanmıştır (Tahran 1357-1364 hş./1979-1985).

BİBLİYOGRAFYA
Ali Şerîatî, Defter-i Tedvîn ve Tanẓîm-i Mecmûʿa-i Âs̱âr-i Muʿallim-i Şehîd Doktor ʿAlî Şerîʿatî, Tahran 1372; Cemil Meriç, Kırk Ambar, İstanbul 1986, s. 425-440; Islam, Politics and the State: The Pakistan Experience (ed. Mohammad Asghar Khan), New Delhi 1986, s. 49-62; Abdülkerim Suruş, Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması ve Dr. Ali Şeriati (trc. Sabah Kara), Ankara 1989; Abdülaziz Sachedina, “Ali Şeriati: İran Devriminin İdeoloğu”, Güçlenen İslâm’ın Yankıları (trc. Erol Çatalbaş), İstanbul 1989, s. 215-238; Şahruh Ahavi, İran’da Din ve Siyaset (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1990; a.mlf., “Shariati, Ali”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 46-50; Ali Rahnema, “Ali Shariati: Teacher, Preacher, Rebel”, Pioneers of Islamic Revival (ed. Ali Rahnema), London 1994, s. 208-250; a.mlf., Müslüman Ütopyacı (trc. İhsan Toker), Ankara 2005; Bünyamin Doğruer, Ali Şeriati, İstanbul 1998; Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce (trc. Yusuf Ziya), İstanbul 1998, s. 290-291; Alev Erkilet Başer, Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, İstanbul 1999, s. 327-353; Mehrzad Boroujerdi, İran Entelektüelleri ve Batı (trc. Fethi Gedikli), İstanbul 2001, s. 146-158; Puran Şeriati, Gözetim Altında Özgürlük: Eşim Ali Şeriati -Bir Hayat Hikâyesi- (trc. Melih Ahıshalı), İstanbul 2005; S. Kaweh, Ali Schariati interkulturell gelesen, Nordhausen 2005; Assef Bayat, “Shariati and Marx: A Critique of an Islamic Critique of Marxism”, Alif: Journal of Comparative Poetics, X, Cairo 1990, s. 19-41; M. Cuypers, “Une Rencontre Mystique: Ali Shariati-Louis Massignon”, MIDEO, XXI (1993), s. 291-330; Y. Wahyudi, “Ali Shariati and Bint al-Shati’ On Free Will: A Comparison”, Journal of Islamic Studies, IX/1, Oxford 1998, s. 35-45; J. G. J. ter Haar, “S̲h̲arīʿatī, ʿAlī”, EI² (İng.), IX, 328-329; Maulvi Abdul Hayy, “Ali Shari‘ati: A Qur’ânic Interpreter”, Encyclopedia of the Holy Qur’ân (ed. N. Kr. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, s. 83-89.