ŞEYHİYYE

XIX. yüzyıldan itibaren özellikle İran ve Irak’ta etkili bir grup haline gelen Şeyhiyye, kurucusunun ve sonraki liderlerinin dinden uzaklaşmış kişiler diye suçlanması ve İsnâaşeriyye dışına itilmesi sebebiyle düşüncelerini Usûliyye Şîası’yla uzlaştırmaya çalışmış ve zaman içinde kendini ayrı bir fırkadan ziyade Şîa içinde bir düşünce ekolü olarak benimsetmeyi kısmen başarmıştır. Şeyhiyye’nin kurucusunun Şeyh Ahmed el-Ahsâî olduğu kabul edilir. Bazı Şiî müellifleri tarafından “tercümânü’l-hükemâi’l-müteellihîn, lisânü’l-urefâ ve’l-mütekellimîn, gurerü’d-dehr ve feylesûfü’l-asr” gibi abartılı unvanlarla anılan Ahsâî (meselâ bk. Hânsârî, I, 88-89) bir grup müellifçe de Endonezya taraflarından gönderilmiş Batı asıllı bir kişi diye belirtilir (meselâ bk. Muhsin Abdülhamîd, s. 49). Kırk yaşına kadar Ahsâ’da kalan, daha sonra Kerbelâ ve Necef’teki medreselerde öğrenim görerek müctehid pâyesini elde eden, bu arada teosofik metinler, tıp, nücûm, harf, sayı ve tılsımlarla ilgili çalışmalar yapan, bilhassa imamlar hakkında birtakım rüya, müşahede ve tecrübelerini ortaya koyan Ahsâî, imamlardan Kur’an ve hadisleri yorumlama konusunda yetki aldığını belirterek asıl bilgi kaynaklarının sezgi ve ilham (keşf) olduğunu söylemiştir (Hüseyin Ali Mahfûz, s. 9-24). Ahsâî Kazvin’de bulunduğu sırada mi‘racın, ayrıca vuku bulacak haşrin cismanîliğini reddetmesi ve ilâhî fiillerin imamlara tefvîz edildiği konusundaki düşüncelerinde İsnâaşeriyye’nin görüşlerine muhalefet etmesi yüzünden küfürle itham edilmiştir. Ömrünün sonuna doğu hacca gitmek üzere yola çıkmış ve Medine yakınlarında vefat ederek Cennetü’l-bakī‘a defnedilmiştir (bk. AHSÂÎ). Şeyhiyye, Şîa’nın dinî doktrin ve usulü konularında farklı düşünceler ileri sürenlerin oluşturduğu bir ekoldür. Bu düşüncelerin tahlili neticesinde Şeyhiyye’nin, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin nazarî tasavvuf anlayışı yanında Sühreverdî’nin İşrâkī teosofisinden yararlanan İsfahan kökenli hikmet-i ilâhî ekolünün gelişmiş şekli olduğu ortaya çıkar.

Ulûhiyyet. Allah hay, kadîm, bâkī ve alîmdir. O’nun biri zâtî, diğeri muhdes olmak üzere iki tür ilmi mevcut olup zâtî ilmi zattan ayrılmaz, muhdes ilmi ise yaratılmışlar arasında icra ettiği hususların bilgisidir. Zâtî ve muhdes ayırımı Allah’ın bütün sıfatları için uygulanabilir. Buna göre ilâhî sıfatlar biri kadîm, diğeri muhdes şeklinde ikişer kısma ayrılır. Bir şeyin bilinebilmesi için bilenle bilinen arasında benzerliğin olması şarttır. Allah ile insan arasında benzerlik bulunmadığından insanın O’nun zâtını bilmesi mümkün değildir. Şu halde Allah dünyada da âhirette de gözle görülemez. İrade ve kelâm zâtî değil fiilî sıfatlardandır ve hâdistir. Âlemin meydana gelişinin sebebi ilâhî iradenin taallukudur. Bu düşüncenin sonucu olarak Şeyhiyye’nin, sûfîlerin vahdet-i vücûd ve Allah ile mistik birleşme (ittihad) telakkilerini reddettiği anlaşılmaktadır.

Nübüvvet. İnsanlar Allah’ın emir, yasak ve tavsiye şeklindeki tebliğlerini doğrudan alma imkânına sahip olmadıkları için Cenâb-ı Hak vahyini seçtiği elçiler vasıtasıyla bildirir. Fertlerin ve toplumların ihtiyacını karşılamak üzere peygamber gönderilmesi gereklidir. Hz. Muhammed son peygamberdir. Peygamber fizikî görünüm ve ahlâk açısından en mükemmel kişidir, hayatı boyunca her türlü günahtan korunmuş, ulaşılması mümkün olanın ötesinde kabiliyet ve sıfatlarla donatılmıştır. Bu ümmetin peygamberi bütün insanlığa gönderilmiştir. İsrâ ve mi‘rac cismanî değildir ve Hz. Muhammed’in misal âlemindeki varlığıyla cereyan etmiştir.

İmâmet. Peygamber’den sonra onun yerine geçecek, adına icraatta bulunacak ve getirdiği nizamı koruyacak bir halefinin bulunması gereklidir. Vasî denilen bu kişi peygamberlerin sıfatlarına sahip olup Allah ve Peygamber tarafından tayin edilir, ona itaat Allah’a ve resulüne itaat demektir. Allah’ın iradesinden ortaya çıkan ilk nur nûr-ı Muhammedî’dir; bundan imamların nuru, imamların nurundan müminlerin nuru zuhur etmiştir. Dolayısıyla imamlar yaratılışın vasıtaları, aletleri ve nihaî gayesidir. Onlar mârifetullaha vasıta olmalarının yanı sıra ilâhî lutfun insanlara ulaşması hususunda da aracılık ederler. Şeyhiyye’nin bu düşüncesi İsnâaşeriyye Şîası tarafından tepkiyle karşılanmış, Allah’a ait fiillerin başkasına izâfe edilmesi (tefvîz) biçiminde değerlendirilmiştir. Bu zümre, imamların kabirlerini ziyaret ederken başları hizasında değil ayak uçlarında durup dua ettiklerinden “Püşt-serî”, İsnâaşerîler ise imamların başucunda durdukları için “Bâlâ-serî” diye anılmıştır.

Âhiret. Fizikî âlemle ruhanî âlem arasında bir misal âlemi vardır. Bu âlem, bir anlamda berzah âlemiyle aynı olup Ahsâî tarafından Süryânîce’den alındığı ileri sürülen Hûrkalyâ/Huvarkalyâ kelimesiyle ifade edilir. Fizikî âlemde bulunan her şeyin Hûrkalyâ âleminde bir karşılığı mevcuttur. Bu sebeple bütün insanlar biri fizikî âlemde, diğeri Hûrkalyâ’da olmak üzere iki varlığa sahiptir. 260 (874) yılında gaybete giren ve halen yaşamakta olan on ikinci imam Muhammed Mehdî el-Muntazar’ın bulunduğu Câbülsâ (Câbülkā) beldeleri Hûrkalyâ âleminde yer almaktadır. Cennet ve cehennem de Hûrkalyâ âleminde ortaya çıkacak iyilik ve kötülük tarzındaki ferdî hayat şeklinde anlaşılmalıdır. Bu düşünceler de Şeyhiyye ile İsnâaşeriyye arasında büyük ihtilâflara yol açmıştır.

Dördüncü Rükün (er-rüknü’r-râbi‘). Şeyhiyye’nin kurucusundan ziyade halefleri tarafından geliştirilen bu esasa göre tevhid, nübüvvet, imâmet, adl ve meâddan oluşan İsnâaşeriyye’nin beş esası adl tevhide, meâd da nübüvvete dahil edilerek üçe indirilmiş, bunlara Kâzım Reştî ve Muhammed Kerîm Han Kirmânî zamanında dördüncü rükün eklenmiştir. Bu da Hûrkalyâ’da bulunan imamla fizikî âlemdeki insanlar arasında aracılık yapan bir kâmil Şiî’nin mevcut olduğu inancıdır. Gāib imamın iradesi onun bu aracıya verdiği tâlimatla yerine getirilir. Nücebâ ve nükabâ silsilesinin başında olan bu kişi imamın bilgisi ve otoritesi dahilinde faaliyet gösterir. Rükn-i râbi‘ ifadesi kâmil bir Şiî için kullanıldığı gibi bazan bir hiyerarşiyi belirtmektedir. Şeyhîler rükn-i râbi‘ yahut bab olarak öncelikle Ahsâî’yi, ondan sonra Reştî’yi tanımaktadır. Doktrinin zaman içinde gelişmesi ve Şeyhîler’in Şîa ile daha az ihtilâfa düşme gayretleriyle rükn-i râbi‘ tabiri ulemâ topluluğu için kullanılmaya başlanmış ve bu mânada “nâibü’l-âm” kavramıyla eş anlamlı hale gelmiştir.

Keşfe Dayanan Bilgi. Şeyhiyye mensupları keşf veya sezgiye dayanan bilginin imamların doğrudan bildirmesi ve onların tâlimatıyla elde edilebileceğini söyler. Bunu desteklemek amacıyla şöyle bir rüya nakledilir: Ahsâî bir gece rüyasında Hz. Hasan’ı görmüş, Hasan ağzını onun ağzının üzerine koymuş, tükürüğünü tattığında bunun baldan daha tatlı, miskten daha güzel kokulu olduğunu hissetmiş, uyanınca kendisinin ilâhî mârifet nuruyla kuşatılmış ve Allah’ın lutuf ve inâyetiyle bütün ilimleri öğrenmiş bulunduğunu farketmiştir (Hüseyin Ali Mahfûz, s. 17). İsnâaşeriyye âlimlerinin bilgi teorisiyle bağdaşmayan bu düşünce, ictihad yöntemini ve diğer aklî metotları uygulamak suretiyle elde edilen bilgileri ortadan kaldırdığı için buna karşı mücadeleye girilmiştir. Kurucusunun keşfe dayanan bilgiyi benimsemesi dolayısıyla Şeyhiyye daha sonra Keşfiyye olarak da anılmış ve Kâzım Reştî zamanında daha çok bu isimle tanınmıştır. Gāib imamın gaybeti üzerinden yaklaşık 1000 yıl geçtiğinden o günkü Şiî çevrelerinde hâkim olan milenyum inancı ve mehdînin zuhuru düşüncesi Reştî’de de görülmektedir. Reştî sadece zuhuru müjdelemekle kalmamış, geleceği vaad edilen kişinin meclisinde bulunduğunu, kendisinin ölümünden sonra onun zuhur edeceğini belirterek müstakbel kâmil Şiî’nin özelliklerini ortaya koymuştur. Bu durum, Bâbîlik fırkasının kurucusu Mirza Ali Muhammed Şîrâzî’nin bab olarak ortaya çıkması için gerekli zemini hazırlayacaktır.

Kâzım Reştî halef tayin etmemiş, ölümünün ardından Bâbîliğe yönelenler dışında kalan mensupları Kerbelâ’da, Tebriz’de, Kirman’da olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Kerbelâ’da Mirza Hasan Gevher’e (Molla Muhammed Hasan Karacadâğî) tâbi olanlar Şeyhiyye içinde önemli bir nüfuz kazanmıştır. Bu grubun ileri gelenlerinden biri Mirza Muhammed Hüseyin Muhît Kirmânî, diğeri 1878’de öldürülen Ahmed b. Seyyid Kâzım’dır. Grubun liderliği daha sonra Molla Muhammed Bâkır Üskûî’ye ve ardından oğlu Mirza Mûsâ’ya geçmiş, cemaatin liderliği günümüzde Küveyt’te yaşayan Ali el-Hâirî’ye intikal etmiştir. Bu gruba bağlı Şeyhîler Üskûîler diye anılmaktadır. Tebriz Şeyhîleri, aykırı görüşlerini bertaraf ederek Usûliyye’ye mensup olduklarını belirtmelerine rağmen İsnâaşeriyye’nin düşmanlığından kurtulamamış, XIX. yüzyılın ortalarında Tebriz’de Şeyhîler’e karşı ortaya çıkan hareketler yüzünden Şeyhî ve İsnâaşerî bölgeleri birbirinden ayrılmıştır. Tebriz’de Şeyhiyye’nin liderliğini Hüccetülislâm ve Sikatülislâm aileleri üstlenmiştir. Başlangıçta cemaate hâkim olan Hüccetülislâm ailesinin başkanı, Hüccetülislâm Camii’nde imamlık görevini yürüten ve Azerbaycan bölgesinin dinî lideri olan Molla Muhammed Mâmekānî’dir (ö. 1852). Ardından kendisine halef olan üç oğlu Muhammed Hüseyin, Muhammed Takī ve Mirza İsmâil ile torunu Mirza Ebü’l-Kāsım, Hüccetülislâm unvanıyla adı geçen camide imamlık yapmış, Ebü’l-Kāsım’ın ölümüyle ailenin varlığı sona ermiştir. Sikatülislâm ailesinin lideri olan Hacı Mirza Şefî‘ (ö. 1884), Muhammed Mâmekānî gibi Şeyh Ahmed ve Kâzım Reştî’nin öğrencisidir. Kendisinden sonra oğlu Şeyh Mûsâ ve torunu Mirza Ali, Sikatülislâm unvanıyla Tebriz’de liderliği yürütmüştür. Mirza Ali zamanında Sikatülislâm ailesi Hüccetülislâm ailesinin nüfuzunu ortadan kaldırarak Tebriz’deki Şeyhîler’in çoğuna hâkim olmuştur. Mirza Ali, 1912 yılında Tebriz’in Ruslar tarafından işgali sırasında gösterdiği direniş neticesinde idam edilmesinden dolayı millî kahraman kabul edilmiştir.

Şeyhîler’in en önemli grubu, Kaçar ailesinden Hacı Muhammed Kerim Han Kirmânî’nin (ö. 1871) liderliğindeki cemaattir. Kerim Han, Kirman ve Belûcistan Valisi İbrâhim Han Zahîrüddevle’nin büyük oğlu olup annesi Kaçar Hükümdarı Nâsırüddin Şah’ın büyük teyzesidir. Çok sayıda eser yazan Kerim Han, Şeyhî öğretisiyle Usûlî düşüncesini uzlaştırmaya çalışmış, usul ve fürûda geleneksel Şîa’dan farklılıkları olmadığı hususunu ısrarla vurgulamıştır. Ölümünden sonra cemaatin liderliği Serkâr Âgā unvanıyla anılan aile fertlerine intikal etmiştir. Bir ara Muhammed Kerîm Han’ın iki oğlu Hacı Muhammed Rahîm Han ile Hacı Muhammed Han arasında liderlik çekişmesi olmuş, 1878’de Kirman’da yaklaşık bir yıl süren mücadelenin ardından Muhammed Rahîm Han’ın sürgüne gönderilmesiyle mücadele sona ermiştir. Kirman Şeyhîleri içinde en önemli bölünmelerden biri 1901 yılında, liderliğin verasetle intikaline karşı çıkan ve kendisinin Hacı Muhammed Han’dan daha bilgili olduğunu iddia eden Hacı Mirza Muhammed Bâkır Hemedânî ile ortaya çıkmıştır. Muhammed Bâkır, Hemedân’da otururken Püştserî-Bâlâserî ayaklanması yüzünden Nâîn’e göç etmek zorunda kalmıştır. Çoğu Hemedan, Nâîn ve İsfahan’da bulunan mensupları Bâkırîler olarak anılır. Muhammed Han’ın mensupları ise Nâtıkīler (Nevâtık) diye bilinmektedir. Hacı Muhammed Han’ın 1906 yılında ölümünün ardından kardeşi Hacı Zeynelâbidîn Han kendisine halef olmuş, oğlu Hacı Ebü’l-Kāsım Han İbrâhimî’nin ardından torunu Abdürrızâ Han İbrâhimî liderliği üstlenmiştir. Abdürrızâ Han’ın İran İslâm Devrimi esnasında 26 Aralık 1979 tarihinde Kirman’da öldürülmesi üzerine ailenin liderliği sona ermiştir. Yeni lider Basra’da ikamet eden Seyyid Ali Mûsevî’dir. Muhammed Kerim Han ve halefleri, Şeyhîlik düşüncesini İsnâaşeriyye’nin prensiplerine yakın bir şekilde açıklamaya çalışmıştır. 1950’de Âyetullah Burûcirdî’nin temsilcisi Âgā Muhammed Takī Felsefî’nin Hacı Ebü’l-Kāsım Han İbrâhimî’ye doktrinle ilgili olarak sorduğu yirmi beş soruya onun İsnâaşerî düşüncesine uygun cevaplar vermesi üzerine Felsefî bu zümrenin niçin bu isimle anıldığı konusunda hayrete düştüğünü belirtmiştir. Küçük bir azınlık olarak Şiî dünyasında varlığını sürdüren Şeyhîler’in İran’da Tebriz, Kirman, Hürremşehir, Abadan, Tahran, Mervdeşt, Refsencan, Şîraz ve Zünuz’da 200.000 civarında, çoğunluğu Basra’da olmak üzere Irak ve Körfez ülkelerinde 300.000 kadar olduğu tahmin edilmektedir. Kirman’daki Şeyhîler’in Medrese-i İbrâhîmiyye adında otuz kırk kadar öğrencinin okuduğu bir medreseleri, yayınevleri, Basra’daki Şeyhîler’in de dinî öğrenim veren medreseleri bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât (nşr. Esedullah İsmâiliyyân), Kum 1390/1970, I, 88-94; Hüseyin Ali Mahfûz, Sîretü’ş-Şeyḫ Aḥmed el-Aḥsâʾî, Bağdad 1376/1957, s. 9-24; Abdürrezzâk el-Hasenî, el-Bâbiyyûn ve’l-Bahâʾiyyûn fî ḥâżırihim ve mâżîhim, Sayda 1969, s. 11-15; M. Nebil Zerendî, Nebil Tarihi (trc. Minu Derahşan Sabit), Ankara 1973, s. 1-9; Aʿyânü’ş-Şîʿa, II, 589-595; M. Rızâ el-Hakîmî, Târîḫu’l-ʿulemâʾ ʿabre’l-ʿuṣûri’l-muḫtelife, Beyrut 1403/1983, s. 40-42; Âgā Büzürg-i Tahrânî, Ṭabaḳātü aʿlâmi’ş-Şîʿa: el-Kirâmü’l-berere fi’l-ḳarni’s̱-s̱âlis̱, Meşhed 1404, I, 88-91; Muhsin Abdülhamîd, Ḥaḳīḳatü’l-Bâbiyye ve’l-Bahâʾiyye, Beyrut 1405/1985, s. 49; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, New Haven 1985, s. 225-231; Abdullah Ni‘me, Felâsifetü’ş-Şîʿa ḥayâtühüm ve ârâʾühüm, Beyrut 1987, s. 128-131; Abbas Amanat, Resurrection and Renewal. The Making of the Babi Movement in Iran: 1844-1850, Ithaca 1989, s. 48-69; Murtazâ Müderrisî Çihardehî, “Şeyḫ Aḥmed Aḥsâʾî”, Mecelle-yi Yâdigâr, sy. 4, Tahran 1323, s. 30-47; J. R. I. Cole, “The World as Text: Cosmologies of Shaykh Ahmad al-Ahsa’i”, St.I, LXXX (1994), s. 145-163; D. M. MacEoin, “Aḥsāʾī”, EIr., I, 674-679; a.mlf., “Cosmogony in Shaikhism”, a.e., VI, 326-328; a.mlf., “S̲h̲ayk̲h̲iyya”, EI² (İng.), IX, 403-405; Mehmet Demirci, “Ahsâî”, DİA, II, 177-178.