SEYYİD

Sözlükte “efendi, bey, önder, sahip, faziletli, kerim” gibi anlamlara gelen seyyid kelimesi (çoğulu sâdât) Kur’ân-ı Kerîm’de “toplumda seçkin bir yere sahip olan kimse” (Âl-i İmrân 3/39) ve “kadının kocası” (Yûsuf 12/25) mânasında yer alır. Kelime Hz. Peygamber’in hadislerinde sözlük anlamında sıkça kullanılır (Wensinck, el-Muʿcem, “syd” md.). Seyyid terim olarak “şerefli, asil soylu, onurlu, kutsal, mübarek” mânasına gelen şerîf ile (çoğulu eşrâf, şürefâ) birlikte “nesl-i pâk-i Muhammedî’ye mensup olup yüceltmiş olan” anlamında Hz. Peygamber’in Hz. Ali ile Fâtıma’dan doğan torunlarıyla onların soyundan gelenler için unvan olarak kullanılmıştır. Hem baba hem anne tarafından Hz. Ali’nin soyundan gelenlere aynı zamanda “seyyidü’s-sâdât” (tabâtabâ) denilir (Tâcü’l-ʿarûs, “ṭbṭb” md.; EI² [İng.], III, 950).

Câhiliye döneminde kabilenin yaşlıları tarafından seçilen ve başkan olarak tayin edilen kimselere seyyid, reis veya şeyh adı veriliyordu. Asil bir soydan gelen seyyidin kabilesi üzerindeki otoritesi ona duyulan saygıyla ilgiliydi ve bunun kazanılması asalet, zenginlik, cömertlik, ticarî ve malî alanda maharet, yaşça büyüklük, yiğitlik, hitabet ve hilim gibi niteliklerle mümkün oluyordu. Nüfuz sahibi bir kimse olmasına rağmen görevlendirme ve cezalandırma yetkisi bulunmadığı için mutlak bir otoriteye sahip olmayan seyyid, kabileyi meydana getiren aile liderlerinden oluşan kabile meclisiyle istişare ettikten sonra karar verebilirdi. Kabile halkına yol göstermekten ziyade kabile meclisinin iradesine uygun hareket eden, savaş zamanlarında kumandanlığı üstlenen ve kabilenin geleneklerine uygun davranmak zorunda olan seyyidin görevi hakemlik yapmaktı. Arap toplumunda seyyid gibi şerif de asil bir soydan gelen, şeref sahibi kuvvetli bir asabiyetle çevresinde etkin olan kabile reisinin kimliğini ifade ediyor, Kâbe ve Mekke yönetimiyle ilgili vazifeleri üstlenenler için kullanılıyordu (Fâkihî, V, 153, 196). İslâmiyet’ten sonra Hz. Peygamber’in soyunu devam ettiren kızı Hz. Fâtıma ile Hz. Ali’nin çocukları ve torunlarına aynı zamanda şerif unvanı da verilmiştir. Seyyid ve şerif unvanlarının Hz. Hasan ile Hüseyin’in dışında Hz. Ali’nin diğer çocukları (özellikle Havle bint Ca‘fer adlı eşinden dünyaya gelen oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin soyundan gelenler) için de -Ahmed Yesevî örneğinde olduğu gibi- kullanıldığı görülür. Ancak IV. (X.) yüzyılın sonlarında ortaya çıkan genel anlayış seyyid ve şerifin Hz. Hasan ile Hüseyin’in soyundan gelenlere tahsis edilmesidir.

İslâm’dan sonra, “Ben âdemoğullarının seyyidiyim” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 13; İbn Mâce, “Zühd”, 37); “Ben kıyamet gününde insanların seyyidiyim” (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3; Müslim, “Îmân”, 327-328) gibi hadislerle seyyid kavramını “insanların lideri ve efendisi” anlamında kullanan Hz. Peygamber bu sıfatı almaya en lâyık kimse olarak görülmüştür (Kāmus Tercümesi, I, 1174). Resûl-i Ekrem’in unvanları arasında “seyyid-i kâinât, seyyidü’l-kevneyn, seyyidü’s-sekaleyn, seyyidü’l-enbiyâ / mürselîn, seyyidü’l-beşer / seyyid-i nev‘-i beşer, seyyidü’s-sâdât” en meşhur olanlarıdır. Hz. Peygamber, torunu Hz. Hasan’a “toplumun efendisi” mânasında seyyid unvanını bizzat vermiş (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 22), Hz. Hasan ve Hüseyin’i cennet gençlerinin iki efendisi olarak nitelendirdiği için bunlara “seyyideyn” denilmesi âdet olmuştur (Müsned, III, 3; Tirmizî, “Menâḳıb”, 30). Hz. Hamza ve Hüseyin “seyyidü’ş-şühedâ”, Resûlullah’ın kızı Fâtıma da “seyyidetü nisâi hâzihi’l-ümme” ve “seyyidetü nisâi ehli’l-cenne” unvanlarıyla meşhurdur.

Resûlullah’ın Ehl-i beyt’i müslümanlar nazarında müstesna bir mevkiye sahip olmuş, onları sayıp sevmeye tarih boyunca büyük önem verilmiştir. Bunda, Resûl-i Ekrem’e soy bakımından en yakın kimseleri ifade eden Ehl-i beyt’in fazilet ve üstünlüğüne doğrudan veya dolaylı biçimde temas eden âyetlerin varlığı (Âl-i İmrân 3/61; el-Ahzâb 33/33; eş-Şûrâ 42/23), hadislerde de onlara saygı gösterilmesinin istenmiş ve bunun Hz. Peygamber’i sevmenin bir gereği sayılmış olması temel etkendir.

Hz. Peygamber’in kızı Fâtıma’nın Hz. Hasan ile Hüseyin vasıtasıyla devam eden soyundan gelenler için seyyid ve şerif tabirleri kullanılarak bunların toplum içerisinde rencide edilmemesi ve kendilerine olan saygının sarsılmaması bütün İslâm toplumlarında temel prensip olmuştur. Halifeliği döneminde Hz. Ömer’in Bedir Savaşı’na katılanların çocuklarına ikişer bin dirhem tahsis ederken Hz. Hasan ile Hüseyin’e beşer bin dirhem tahsis etmesi seyyid ve şeriflere tanınan ayrıcalığın temelini oluşturmaktadır (Belâzürî, Fütûh, s. 657). Ömer b. Abdülazîz, gerek Medine valiliği sırasında gerekse halifeliği esnasında seyyid ve şeriflere özel ilgi göstermiş, onların her türlü taleplerini karşılayarak toplumdaki ayrıcalıklı konumlarını sürdürmelerine önem vermiştir.

Hz. Hasan ile Hüseyin’den sonra onların soyundan gelenlerin bir kısmı Hicaz’da kalırken bir kısmının İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine yayıldığı ve gittikleri yerlerde bir cazibe merkezi haline geldiği görülür. Hatta çevrelerinde oluşan gruplaşmaların bazan siyasî harekete dönüştüğü ve Hz. Hüseyin gibi meşrû görmediği merkezî yönetime karşı ayaklandıkları ve çeşitli devletler kurdukları bilinmektedir. Seyyid ve şeriflere saygı göstermenin Hz. Peygamber’e tâbi olmanın bir gereği olarak görüldüğü toplumda Ehl-i beyt’in haklarını verme ve saygınlıklarını koruma konusunda yapılan haksızlıklar, yönetim problemleri, insanlara eşit davranılmamasından dolayı halkta Emevî ve Abbâsîler’e karşı oluşan hoşnutsuzluk bazı seyyid ve şeriflerin siyasî faaliyetlere girişmesine sebep olmuştur (Makrîzî, Maʿrifetü, s. 17). Abbâsîler, Emevîler’e karşı ihtilâl hazırlıkları sürecinde Ehl-i beyt mensuplarıyla birlikte hareket ediyormuş gibi görünmekle birlikte iktidarı ellerine geçirince onlara sırt çevirmiştir. Bazı seyyid ve şerifler, zaman zaman bulundukları bölgelerde halktan aldıkları destekle siyasî taleplerde bulunmuşlarsa da bunlar devrin idarecileri tarafından çok sert biçimde cezalandırılmıştır.

Seyyid ve şeriflerin Kuzey Afrika ile Endülüs’te yayılmaları İdrîsîler hânedanının kurucusu olan Hz. Hasan evlâdından I. İdrîs vasıtasıyla olmuştur. Bölgede İslâmiyet’in gelişmesinde büyük rolü olan İdrîsîler, İslâm tarihinde Hz. Peygamber’in soyundan gelen ve en uzun süre hüküm süren (789-985) hânedanlardan biridir.

358 (969) yılından itibaren Hz. Hasan’ın soyundan gelen Mekke emîrlerine şerif, Hz. Hüseyin’in soyundan gelen Medine emirlerine seyyid unvanının verilerek bir ayırıma gidildiği görülmektedir (Kalkaşendî, IV, 281, 302; VI, 45). Ancak bu durum seyyid ve şerif unvanlarını bazan ortak olarak kullanan Mekke ve Medine emîrleriyle sınırlı bir uygulama olup Hicaz başta olmak üzere İslâm dünyasının her yerinde hem Hasenîler hem Hüseynîler için bazan birlikte, bazan ayrı olarak kullanılmıştır. Özellikle nakîbüleşraf görevini üstlenmiş olanlar her iki unvanı taşıyordu.

Hicaz’da seyyid ve şeriflerin eskiden beri büyük nüfuzları bulunuyordu. Mekke’nin idaresi bazı aralıklarla da olsa uzun süre onların elinde kaldı. Nihayet Hz. Hasan’ın soyundan gelen seyyidler yönetimi ele geçirerek Hicaz’ı idare etmeye başladılar (358/969). Bundan sonra Haremeyn’e hâkim olan seyyid ve şerifler iktisadî ve siyasî gelişmelere göre bazan Abbâsîler’in, bazan da Hz. Fâtıma’nın soyundan geldiklerini iddia eden Fâtımîler’in safında yer aldılar. Bu rekabete daha sonra Selçuklular ve Eyyûbîler katıldılar ve bundan en büyük yararı bu devletlerin topraklarında yaşayan seyyid ve şerifler gördüler.

Seyyid ve şerif olduklarını iddia eden kişiler tarafından kurulan pek çok hânedan vardır. Bunlar arasında, Zeydîler (Taberistan, 864-1526; Yemen, 897-1962), Hammûdîler (Kurtuba ve Mâleka, 1016-1058), Sa‘dîler (Kuzey Afrika, 1511-1659) ve Filâlîler (Fas, XVII. yüzyıldan zamanımıza kadar) sayılabilir. Bu hânedanların kurulduğu coğrafya seyyid ve şeriflerin yayıldıkları bölgeleri göstermesi bakımından önemlidir. Bu arada Hz. Peygamber’in soyundan gelmedikleri halde Seyyidler adıyla anılan ve 1414-1451 yılları arasında Hindistan’da hüküm süren bir hânedan daha vardır (bk. SEYYİDLER).

Seyyid ve şeriflere yönelik bazı hizmetleri ifa etmek için nakib, nakîbüleşraf veya nakîbünnükabâ adı verilen görevliler tayin edilmiş, seyyid ve şeriflerin şecereleri kaydedilerek toplumda statü ve asaletlerinin görünürlük kazanması için çaba gösterilmiştir. Nakîbüleşraflık müessesesinin Abbâsîler devrinden itibaren kurulup gelişmesine zemin hazırlayan bu çaba sayesinde İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine dağılmış olan seyyid ve şeriflerin kayıt altına alınma faaliyetleri hız kazanmıştır. Seyyid ve şerifler sadece devlet katında itibar görmüyor, onlara ulemâ da saygı gösteriyordu. Ebû Hanîfe’nin seyyid ve şeriflere gizlice maddî destekte bulunduğu, talebelerini buna teşvik ettiği, Ahmed b. Hanbel’in de onların önünde yürümemeye özen gösterdiği bilinmektedir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 274).

Nakîbüleşraflık müessesesinin görevleri arasında seyyid ve şeriflerin şecerelerinin araştırılıp kaydedilmesi ve bu konuda sahte nisbet iddiasında bulunanların cezalandırılması başta gelmekteydi. Erken dönemden itibaren Hz. Peygamber’in soyundan geldiğini iddia eden sahte seyyidlerin (müteseyyid) ortaya çıktığı görülür. Bunların içerisinde 151’de (768) Endülüs’te ayaklanan Şaknâ b. Abdülvâhid ile 255’te (869) Basra’da Zenc isyanını çıkaran Ali b. Muhammed gibi siyasî talepte bulunanlar da vardır. Sonraki dönemlerde siyasî ve içtimaî sebeplere dayanan bu türden girişimler artarak devam etmiş, İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde çok sayıda sahte seyyid ve şerif ortaya çıkmıştır. Seyyid ve şeriflere büyük saygı gösteren Mâlik b. Enes, Hz. Peygamber’in soyuna mensup olmadığı halde bu iddiada bulunanların ağır şekilde cezalandırması gerektiği görüşündeydi (Mü’min b. Hasan Mü’min eş-Şeblencî, s. 117). İbn Haldûn, Ehl-i beyt mensuplarının her dönemde lekelenmek istendiğini, ancak onların bundan münezzeh olduğunu vurguladıktan sonra, “Dünya hayatında onların lehinde mücadele ettim; onlar da kıyamet günü benim lehime mücadele ederler” diyerek Ehl-i beyt’e duyduğu saygıyı belirtir (Muḳaddime, s. 31).

Abbâsî halifeleri seyyid ve şeriflere karşı dönemlerinin siyasî şartlarına göre farklı davrandılar. Abbâsîler, hem kendi soylarını kayıt altına almak hem de Hz. Peygamber’in soyunu devam ettiren Ali-Fâtıma evlâdının soy kütüklerini tutmak için nakîbü’l-ensâb adı verilen bir görevli tayin ettiler ve uygulama yayılınca İslâm dünyasının her bölgesinde bu görevi üstlenecek kişiler görevlendirdiler. Kendi soy kütüklerini tutmaktaki amaçları Resûl-i Ekrem’in amcasının soyundan geldiklerini göstermekti. Nitekim Muhammed en-Nefsüzzekiyye ile siyasî mücadeleye girişen Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un, Hz. Peygamber’e amcası vasıtasıyla bağlı olduklarını belirtip bu akrabalığın Hz. Fâtıma vasıtasıyla olandan daha üstün sayıldığını iddia etmesi (Belâzürî, Ensâb, IV, 323-325) toplumda Resûl-i Ekrem’e akraba olmanın önemini göstermesi bakımından dikkate değer.

İhşîdîler seyyid ve şeriflere büyük saygı gösterir, onlara en üst mevkilerde yer verir, kendilerine tahsisat ayırarak protokolde önlerine geçmemeye özen gösterirlerdi (Ali b. Zâfir, s. 27-28). Mısır’da İhşîdîler’le başlayan bu gelenek Fâtımîler zamanında gelişerek sürdü. Cevher es-Sıkıllî’yi karşılama töreninde Şerîf Ebû Ca‘fer’in diğer ilmî ve idarî erkânla birlikte en başta yer alması, Muiz-Lidînillâh’ın huzuruna ilk defa şeriflerin kabul edilmesi örneğinde görüldüğü gibi Fâtımîler döneminde devlet erkânı içerisinde seyyid ve şerifler büyük itibar sahibi idi ve bazan emîr ve kumandanlardan daha önde yer alırlardı (Müstansır-Billâh el-Fâtımî, s. 65; Makrîzî, İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ, I, 110; III, 68, 136).

İhşîdîler’de olduğu gibi diğer Türk-İslâm devletlerinde de seyyid ve şeriflere büyük itibar gösterilmiştir. Yûsuf Has Hâcib tarafından XI. yüzyılın ikinci yarısında yazılmış olan Kutadgu Bilig’de (s. 436) bir bölüm seyyid ve şeriflere ayrılarak onlara Hz. Peygamber’in soyundan geldikleri için özel muamele gösterilmesi ve bazı imtiyazların tanınması tavsiye edilmiştir. Bu aynı zamanda seyyid ve şeriflerin ilk müslüman-Türk devletleriyle birlikte toplumun sosyal tabakasının bir parçası halinde ortaya çıktığını göstermektedir. Karahanlılar devrinde olduğu gibi Büyük Selçuklular ve Hârizmşahlar döneminde de seyyid ve şeriflere büyük saygı gösterildiği, onların pek çok konuda sultanlar nezdinde büyük itibar sahibi olduğu görülür. Nizâmülmülk, Siyâsetnâme’nin elçilerle ilgili bölümünde seyyid ve şeriflere itibar edilerek saygınlıklarının korunması gerektiğini söyler ve elçilerin bunlardan seçilmesini tavsiye eder. Seyyid ve şeriflere özel ihsanların yapıldığı ve onlar için vakıfların oluşturulduğu Memlükler döneminde sultanın huzuruna çıkan Ali-Fâtıma evlâdına yer öptürülmezdi. XI. yüzyılda Anadolu’ya gelip yerleşmeye başlayan seyyid ve şerifler XII. yüzyıldan itibaren sülâleleri oluşturmaya başladılar. Anadolu Selçukluları döneminde seyyid ve şeriflerin kayıtlarının tutularak nesep kargaşasının önlenmesi, gelirlerinin temini, her türlü vergi ve resimden muaf tutulmaları ve bu işleri yürüten görevlilerin tayin edilmesi önemli bir nüfuza ulaştıklarını göstermektedir.

Cengiz Han’dan sonra Moğol tahtına çıkan Ögedey Han zamanında (1229-1241) Buhara mollaları ile seyyid ve şerifler diğer dinlerin din adamları gibi vergi vermekten muaf tutuluyordu. İlhanlılar’da aylık ve yıllık muhasebe defterlerinden olan mukarreriyye, Dîvân-ı A‘lâ’dan hükümdarın emriyle her yıl seyyid ve şeriflere yapılan ödemeleri ifade etmekteydi. Seyyid ve şeriflere hizmet için dârüssiyâdeler ve bunlara gelir sağlamak için vakıflar oluşturuldu. Halkının büyük çoğunluğunu X. yüzyıldan itibaren müslüman olan çeşitli Türk boylarının meydana getirdiği Altın Orda Devleti’nde özellikle Özbek Han zamanından (1313-1340) itibaren hükümdarlar ve devlet ileri gelenleri saraylarında seyyid ve şerifleri barındırarak korudular. XVII. yüzyılda Özbek sarayında seyyid olan nakîbler görev yapıyordu.

Seyyid ve şerifleri âyandan sayarak onlara son derece saygılı olan Osmanlı Devleti’nde Yıldırım Bayezid zamanında bir makam olarak ortaya çıkan (802/1400) ve II. Bayezid döneminde bir kurum haline gelen nakîbüleşraf teşkilâtı devletin sona erişine kadar devam etti. Osmanlı toplumunda seyyid ve şeriflere büyük saygı gösterildi ve ayrıcalıklar tanındı. Osmanlı Devleti’nde “hâne-i gayr ez-avârız”a dahil olan kesimden sayılan seyyid ve şerifler avârız-ı dîvâniyye ve tekâlîf-i örfiyye gibi vergilerden muaftı. Seyyid ve şeriflere aylık, altı aylık veya yıllık tahsisatların yanında cevâlî gibi gelirlerden pay ayrılır ve özel ihsanlarda bulunulurdu.

Şeriflik ve seyyidliğin kabulünde Osmanlı döneminde tek şart Ali-Fâtıma evlâdının soyundan gelmiş olmaktı. Seyyidlik ve şeriflik için anne ve babadan herhangi birinin seyyid-şerif olması yeterlidir; anne câriye dahi olsa bu unvanı kazanmaya engel değildi. Her iki taraftan Hz. Peygamber’in soyuna mensup olmak ise daha büyük bir şeref telakki edilirdi. Gerek erkek gerekse kadın tarafından olsun aynı soy kütüğü içerisinde seyyid/seyyide ve şerif/şerife unvanı kullanılır. Bazan aynı aileden anne için seyyide, kızı için şerife veya aynı aileden erkek ve kız kardeşlerin çocuklarına her iki unvanın verildiği örnekler de vardır (Kılıç, s. 27-30). Osmanlı toplumunda kadın evlendiğinde kocasının sosyal statüsünü kabul ederdi, ancak seyyide ve şerifeler bundan istisna tutulmuştur. Seyyide ve şerife olan kadın evlendikten sonra da asıl statüsünü sürdürebilmekte, hatta ondan doğan çocuk annesi vasıtasıyla sosyal konumunu belirleyebilmekteydi.

Osmanlı bürokratik hiyerarşisinde seyyid ve şeriflerin önemli bir yeri vardı. Osmanoğulları’ndan ilk kılıç kuşanan Yıldırım Bayezid ile hükümdarlık sembolü olarak kendisi için ilk kılıç kuşanma merasimi yapılan II. Murad bir seyyid olan Emîr Sultan’ın elinden kılıç kuşanmış, tahta çıkış merasimlerinde, bayram günlerinde nakîbüleşrafın ön sıralarda yer alması âdet olmuştur. Padişah sefere gittiğinde nakîbüleşraf maiyetindeki seyyid ve şeriflerle birlikte ona eşlik ederdi. Bölgelerinde vekîl-i saltanat olan beylerbeyiler sefere çıkacakları zaman ulemâ, seyyidler, eşraf ve halkın katıldığı büyük bir törenle uğurlanırdı (Selânikî, I, 89).

Sûfî çevrelerin yanında Osmanlılar’da bürokrasi ve ilmiye kesiminde görev alan çok sayıda seyyid ve şerifin bulunması bunların etkinliğinin bir işareti olmalıdır. Çünkü seyyid ve şeriflerin sıradan işlerle uğraşmaları hoş görülmemiş, vakıflar başta olmak üzere üst düzey görevlerde bunlara öncelik verilmesi istenmiştir. Bununla birlikte seyyid ve şerifler geçimlerini sağlamak için bazan sıradan işlerle uğraşmışlarsa da birtakım örfî vergilerden muaf tutulmaları mültezimlik gibi servet ve nüfuz gerektiren işlere girmelerine sebep olmuştur. Osmanlılar’da a‘yân-ı vilâyet adı verilen kesimin içerisinde çok sayıda seyyid ve şerifin yer alması da bu hususu teyit etmektedir (Yüksel, s. 356-357). Osmanlılar’da seyyid ve şeriflerin hukukî ihtilâfları, mahkemeye başvurulmadan hukukî kurallar ve mahallî teamüller yardımıyla nakîbüleşraf tarafından çözülürdü. Seyyid ve şeriflerin herhangi bir konuda sosyal ayrıcalıklarından istifade ederek suistimal yapmaları veya cezalandırılmamaları söz konusu değildi (Düzdağ, s. 82-83; Kılıç, s. 94, 105).

Seyyid ve şerifler başta Anadolu olmak üzere İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinin müslümanlaşmasında etkin rol oynamıştır. Anadolu’nun muhtelif yerlerinde günümüze kadar ulaşan Konya’daki Seydişehir, Ankara’daki Seyyid Ahmedli, İzmir’deki Seydiköy gibi yer adları Anadolu’nun iskânında etkin rol oynadıklarının birer işaretidir. Benzer bir durum Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde bir seyyidin adını taşıyan çok sayıda zâviye ve bunlara bağlı vakıflar için de söz konusudur. İslâm dünyasında yayılmış olan tarikatların kurucularının soyu veya silsileleri genellikle Hz. Hasan veya Hüseyin ile Hz. Ali yoluyla Resûl-i Ekrem’e ulaştırılır. Resûl-i Ekrem’in soyundan gelme şerefini taşıyan bu kişiler yanında zamanla her tarikat pîrinin mânen bağlı olduğu Hz. Peygamber’e soy bakımından da mensup olması gerektiği şeklinde beliren bir anlayış tasavvufî hareketlerin önemli bir kısmınca benimsenmiştir.

Erken dönemlerden itibaren İslâm dünyasında seyyid ve şeriflerin özel renklerde kıyafet kullanmaları kuralı konmuştur. Asaletlerinin görünmesi istenen seyyid ve şerifler için seçilen renk yeşildi. İbn Hacer el-Heytemî, seyyid ve şeriflerin öncelikli görevleri arasında neseplerini koruyup yeşil giymelerinin de bulunduğunu kaydeder (eṣ-Ṣavâʾiḳu’l-muḥriḳa, s. 280). Abbâsî Halifesi Hârûnürreşîd devrinde seyyid ve şeriflerin yeşil cübbe kullanmaları ve yeşil sarık sarmaları kural haline getirilmiştir. Me’mûn da İmam Ali er-Rızâ’yı kendisine halef olarak seçtiği zaman Abbâsî rengi olan siyahı terkederek ona yeşil sarık giydirmişti. Abbâsîler’in sonlarına doğru seyyid ve şeriflerin yeşil cübbeyi ve sarığı terkederek başlarına sadece yeşil bir alâmet koymaya başlamaları onların diğer halktan ayırt edilmesini zorlaştırmıştır. 773’te (1371-72) Memlük Sultanı el-Melikü’l-Eşref Şa‘bân seyyid ve şeriflerin yeşil sarık sarmalarını emretmiş, bundan sonra başta Suriye, Mısır ve Anadolu olmak üzere İslâm dünyasının tamamında bu kurala uyulmuştur. Bu uygulamayı sürdüren Osmanlılar yeşil sarığa emirlik sarığı veya siyâdet alâmeti adını vermek suretiyle sâdât ve eşraftan kadın erkek herkesin bu alâmeti takmasını istemiştir (Kılıç, s. 77-78). Seyyid veya şerifliği tasdik edilen kişi yeşil siyâdet sarığını ömür boyu giymek zorundaydı. Hatta Osmanlılar Mekke emîrine gönderilen nâmelerin, kese, hil‘at ve harmanilerin de yeşil renkte olmasına özen göstermişlerdir.

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “svd”, “şrf” md.leri.

Tâcü’l-ʿarûs, “svd”, “şrf” md.leri.

Kāmus Tercümesi, I, 1173-1175; III, 630-632.

İbrâhim Mustafa v.dğr., el-Muʿcemü’l-vasîṭ, İstanbul 1992, s. 461.

Lane, Lexicon, IV, 1462-1463, 1538.

J. W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon, İstanbul 1890, s. 1100, 1124.

Zübeyr b. Bekkâr, Aḫbârü’l-muvaffaḳıyyât (nşr. Sâmî Mekkî el-Ânî), Bağdad 1392/1972, s. 305.

Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîş), Mekke 1407/1986-87, V, 153, 196-197.

Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 297; IV, 323-325.

a.mlf., Fütûh (Fayda), s. 657.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), V, 155; VIII, 36, 156; IX, 410.

Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Meḳātilü’ṭ-Ṭâlibiyyîn (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 487-488.

Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (nşr. Reşit Rahmeti Arat), Ankara 1979, s. 9, 436.

Müstansır-Billâh el-Fâtımî, es-Sicillâtü’l-Müstanṣıriyye (nşr. Abdülmün‘im Mâcid), Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 65.

Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 70.

Ali b. Zâfir, Aḫbârü’d-düveli’l-münḳaṭıʿa (nşr. A. Ferré), Kahire 1972, s. 27-28.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 17; V, 605; VI, 9, 35, 42, 49, 80, 93, 305.

İbn Haldûn, Muḳaddime (nşr. Dervîş el-Cüveydî), Kahire, ts., s. 31.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ (Şemseddin), I, 413; IV, 281, 302; VI, 15, 17, 32-33, 44-45, 56, 64, 98, 128-129.

İbn Inebe, ʿUmdetü’ṭ-ṭâlib (nşr. Abdullah es-Sâde – Ârif Abdülganî), Dımaşk 1426/2005, s. 119, 227, 246, 261, 474, 484, 561, 574-575, 597.

Makrîzî, Maʿrifetü mâ yecibü li-âli’l-beyti’n-nebevî mine’l-ḥaḳ ʿalâ men ʿadâhüm (nşr. M. Ahmed Âşûr), Beyrut 1392/1972, s. 17.

a.mlf., el-Ḫıṭaṭ (nşr. Halîl el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, II, 251, 295, 449.

a.mlf., İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl – M. Hilmî M. Ahmed), Kahire 1416/1996, I, 110; III, 68, 136.

İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 45; V, 371; X, 322; XI, 10, 267, 306, 308; XII, 153; XIII, 30; XIV, 298; XV, 164; XVI, 5.

İbn Hacer el-Heytemî, eṣ-Ṣavâʾiḳu’l-muḥriḳa, Beyrut 1405/1985, s. 274-281.

Lutfi Paşa, Âsafnâme (nşr. Mübahat S. Kütükoğlu, Prof.Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan içinde), İstanbul 1991, s. 98.

Selânikî, Târih (İpşirli), I, 89.

Ali el-Kārî, Mirḳātü’l-mefâtîḥ (nşr. Cemâl Aytânî), Beyrut 1422/2001, X, 101.

Şevkânî, el-Bedrü’ṭ-ṭâliʿ, II, 116, 126, 140.

Selâvî, el-İstiḳṣâ (nşr. Ca‘fer en-Nâsırî – Muhammed en-Nâsırî), Dârülbeyzâ 1997, IV, 115.

Mü’min b. Hasan Mü’min eş-Şeblencî, Nûrü’l-ebṣâr fî menâḳıbi Âli beyti’n-nebiyyi’l-muḫtâr, Kahire, ts. (Matbaatü’l-Hicâzî), s. 115-117.

Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, Ankara 1958, s. 55-57.

M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, s. 82-83.

Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Ankara 1984-92, II, 11; III, 75.

Hasan Yüksel, “Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm”, Uluslararası Osmanlı Tarihi Sempozyumu (8-10 Nisan 1999) Bildirileri (haz. Turan Gökçe), İzmir 2000, s. 341-361.

Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt: İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evlâdı, İstanbul 2004, s. 237, 243, 332-333, 451-497.

Rüya Kılıç, Osmanlıda Seyyidler ve Şerifler, İstanbul 2005, s. 27-30, 62-69, 77-78, 94, 105, 112.

Mustafa S. Küçükaşcı, “Üsküdar’ı Ziyaret Eden Şerifler”, Üsküdar Sempozyumu IV: 3-5 Kasım 2006: Bildiriler (ed. Coşkun Yılmaz), İstanbul 2007, II, 473-484.

a.mlf., “Mensubiyet İle Asabiyet Arasında Âl-i Fâtıma”, MÜTAD, sy. 18 (2005), s. 46-70.

B. Scarcia Amoretti, “Ibn Ṭabāṭabā”, EI² (İng.), III, 950.

C. E. Bosworth, “Sayyid”, a.e., IX, 115-116.

C. van Arendonk – [W. A. Graham], “S̲h̲arīf”, a.e., IX, 329-337.

E. Lévi-Provençal – [Ch. de la Véronne], “S̲h̲urafāʾ”, a.e., IX, 507-508.