SİCİSTÂNÎ, Ebû Süleyman

Doğum tarihiyle ilgili kesin bilgi yoktur. Mantıkta gösterdiği üstün başarıdan dolayı “Mantıkī” unvanıyla da anılır. İran’ın doğusundaki Sicistan (Sîstan) bölgesinde dünyaya geldiği, Hanefî fıkhı öğrendiği sırada Helenistik dönemden intikal eden Yunan ilim ve felsefesiyle de ilgilendiği ve Grek kültürüne âşina olan Sicistan Emîri Ebû Ca‘fer b. Bâbeveyh ile aralarında samimi bir ilişki bulunduğu anlaşılmaktadır (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme, s. 311, 315-320). 923-963 yılları arasında hüküm süren emîrle Sicistânî’nin münasebetinin 939’dan önceki tarihlerde gerçekleştiği talebesi Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin naklettiği bir olaydan öğrenilmektedir. Buna göre Abdülazîz b. Nübâte 327’de (939) Bağdat civarında doğduğunda Sicistânî’den çocuğun yıldız falına bakması istenmişti (el-Muḳābesât, s. 265). Bu durumda filozof söz konusu tarihten önce Fârâbî’nin Bağdat’ta bulunduğu sırada şehre gelmiş olmalıdır. Fakat kaynaklar, onun Fârâbî ile değil daha çok talebesi Yahyâ b. Adî ile olan ilişkisi üzerinde durmaktadır. Daha Sicistan’da iken Emîr Ca‘fer’in sarayındaki ilmî ve fikrî sohbetlere katıldığı ve Fârâbî’den sonra Bağdat mantık okulunun meşhur hocası Yahyâ b. Adî’nin derslerini takip ederek kısa zamanda kendisinden söz ettirdiği dikkate alınırsa Sicistânî’nin X. yüzyılın ikinci on yılında doğduğu söylenebilir. İbnü’n-Nedîm, “Onun doğduğu yıl …” dediği halde tarih vermemiştir (el-Fihrist, s. 322). Mirza Muhammed Han Abdülvehhâb Kazvînî bazı karînelerden hareketle filozofun 307 (919) veya en geç 310 (922) yılında doğduğunu ileri sürer (Şerḥ-i Hâl, s. 24-25). Tevhîdî el-Muḳābesât’ta (s. 253) “Sicistânî’ye ‘bir’ kavramı sorulunca 371’de (981) aralarında benim de bulunduğum topluluğa şunları yazdırdı …” der. Eserin Kahire 1929 baskısında bu ifadedeki tarih 391 (1001) olarak zikredilmekteyse de sonraki nâşirler 371 (981) yılını tercih etmişlerdir. Fakat Kahire neşrini esas alan Abdurrahman Bedevî, vefatının 391 yılından sonra olduğu düşünülünce doğumunun da IV. yüzyılın üçüncü on yılı içinde gerçekleştiğini kabul etmek gerektiğini, daha önce doğması halinde anılan tarihe kadar yaşamasının mümkün olamayacağını söyler (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme, neşredenin girişi, s. 7). Kaynaklarda Sicistânî’nin ölümü hakkında da bilgi yoktur. İbnü’n-Nedîm eserini 377’de (987) yazdığına ve kendisini yakından tanıdığı halde bu konuda bilgi vermediğine göre o tarihte Sicistânî’nin hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan ilim, fikir ve sanat erbabını himaye eden, Sicistânî’nin çeşitli felsefe meselelerine dair bazı risâlelerini kendisine takdim ettiği vezir Adudüddevle 372’de (983) öldüğünde hâmisiz kalan filozofun maddî sıkıntılar çektiğini talebesi Tevhîdî anlatmaktadır (el-İmtâʿ, I, 30-31). Bu da onun daha sonraki bir tarihte vefat ettiğinin kanıtı sayılabilir. Bağdatlı İsmâil Paşa kaynak zikretmeden filozofun 410 (1019) yılı civarında öldüğünü söylüyorsa da (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 60) bu bilgi güvenilir değildir. Sonuç olarak Sicistânî’nin IV. yüzyılın son on yılında (XI. yüzyıl başları) öldüğü söylenebilir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, I, 29, dipnot 1).

İslâm medeniyetinin altın çağı olarak kabul edilen IV. (X.) yüzyılda yaşayan Sicistânî o dönemin ilmî, fikrî ve edebî özelliklerini temsil kudretine sahip bir şahsiyet olmakla birlikte bir gözünün sakat ve geçirdiği cüzzamdan dolayı yüzünün çirkin olması sebebiyle kaynaklar onu evine kapanan bir kişi diye tanıtır. Ancak talebesi ve dostu Tevhîdî toplum ve devlet hayatındaki gelişmelerden, ilmî ve edebî muhitlerdeki tartışmalardan hocasını haberdar ederek onun dış dünya ile ilişkisini sağlıyordu (İbnü’l-Kıftî, s. 283). Düşünürün buna ihtiyacı vardı; zira Sicistan Emîri Ebû Ca‘fer ile olan dostluğu devam ediyor, emîr hilâfet merkezinde olup bitenleri Sicistânî ile yaptığı yazışmalardan öğreniyordu. Ayrıca dinî, ilmî, edebî ve felsefî meselelere ilişkin olarak Bağdatlı bilginlere yazdığı mektuplar Sicistânî kanalıyla yerlerine ulaştırılıyordu (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, I, 42, 130).

Sicistânî’nin antik felsefeyi hangi kanalla ve kimden öğrendiği belli değildir. İbnü’l-Kıftî, onun Bağdat’a geldiğinde Mettâ b. Yûnus ve Yahyâ b. Adî’den ders gördüğünü söyler (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 282). Ancak Mettâ’nın 328’de (940) öldüğü dikkate alınırsa bunun güvenilir bir bilgi olmadığı anlaşılır. Nitekim İbn Ebû Usaybia, Mettâ’dan söz etmeyip Sicistânî’nin Bağdat’a geldiğinde Yahyâ b. Adî ile buluştuğunu ve ondan ders okuduğunu belirtir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 427). Kendisi de Yahyâ b. Adî’den her vesileyle “hocamız” diyerek saygıyla söz etmektedir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Muḳābesât, s. 266).

Antik dünyadan Arapça’ya yapılan tercümeler IV. (X.) yüzyılda hâlâ devam ediyordu. Tevhîdî bu mütercimlerin listesini vermekte ve çalışmalarını eleştiri süzgecinden geçirdikten sonra Sicistânî’yi diğerleriyle mukayese ederken şöyle demektedir: “Üstadımız Ebû Süleyman deniz kadar derin ve ufku geniş bir kimsedir. Ruhanî meseleler, ilâhî bilgiler ve gayba dair sırlar ona kapalı değildir. O uzak görüşlüdür ve çoğunlukla uzleti tercih eder. Normal bir mizaca, engin bir gönüle ve etkili bir üslûba sahiptir” (el-İmtâʿ, I, 33; II, 23). Yahyâ b. Adî 364’te (975) ölünce bu alanda üstat olan Sicistânî’nin evi kadim ilim ve felsefenin konuşulduğu bir merkez olmuş; müslüman, hıristiyan, Sâbiî ve Mecûsîler gibi farklı din ve kültür çevrelerinden meraklıların buluşup tartıştığı bir okul haline gelmiştir. Tevhîdî hocasının meclisine devam edenler arasında Ebû Zekeriyyâ es-Saymerî, Ebü’l-Feth en-Nûşecânî, Ebû Muhammed el-Makdisî el-Arûzî, Ebû Bekir el-Kūmesî, Gulâmu Zühal, Ali b. Îsâ er-Rummânî, Ebü’l-Abbas el-Buhârî, İbnü’l-Verrâk künyesiyle anılan Ebü’l-Hasan Muhammed b. Abdullah b. Abbas, Ebû Ali İbn Zür‘a ve Ebü’l-Kāsım Îsâ b. Ali b. Îsâ b. Dâvûd İbnü’l-Cerrâh’ı saymaktadır. Bunlar Fârâbî ile İbn Sînâ arasında geçen sürede felsefe ve kadim ilimleri temsil eden bilgin ve düşünürlerdi.

Sicistânî’nin felsefe meseleleri yanında dil, edebiyat ve matematik hakkındaki görüşleri Tevhîdî’nin el-İmtâʿ ve’l-muʾânese ile el-Muḳābesât adlı eserleri kanalıyla öğrenilmektedir. Özellikle ikinci eseri oluşturan 106 “mukābese”den elli dördü Sicistânî’nin görüşlerine ayrılmıştır. Bedevî’nin de belirttiği gibi Tevhîdî ile Sicistânî arasındaki ilişki Eflâtun ile Sokrat arasındaki ilişkiye benzemekte; dolayısıyla anlattıkları büyük ölçüde hocasının görüşlerini yansıtmaktadır. Söz konusu kitap bir bakıma Sicistânî’nin meclisindeki konuşmaların tutanağı mahiyetinde kabul edilse de Tevhîdî’nin bunları tekrar gözden geçirerek edebî bir üslûba kavuşturduğunda şüphe yoktur.

Filozofun kendi felsefesini bütün boyutlarıyla yansıtacak bir eseri günümüze ulaşmamıştır. Ancak yaşadığı dönemin felsefesi Meşşâî ve Yeni Eflâtuncu doktrinlerle ilgili seçmeci bir yöntem izlediğinden onun felsefesini de aynı kategoride değerlendirmek gerekir. Bu konuda Tevhîdî’nin adı geçen iki eserinden başka güvenilir kaynak pek azdır. Tevhîdî’nin el-Muḳābesât’ta hocasından naklettikleri incelendiğinde bunların daha çok sudûru temel alan Yeni Eflâtuncu mistik felsefeyi yansıttığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu eserde uygulanan yöntem bir problemi bütün yönleriyle ortaya koyup rasyonel açıdan irdelemek, tez ve antitez hakkındaki kanıtları analiz ederek burhanî bir sonuca varmaktan ziyade ulaşılan sonuçları ve onlara ilişkin kanıtları edebî ve hikemî bir tarzda tekrarlamaktan ibarettir. Bu özelliğinden dolayı kadim felsefede Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ felsefelerindeki rasyonel derinlik ve mantıkî örgü Sicistânî ve çevresindeki felsefecilerde görülmez. Onlarda problemlerin incelenmesinden çok söz ve üslûp güzelliği ön planda tutulmuştur. Nitekim T. J. de Boer, Fârâbî’ye göre rasyonel düşüncenin eseri olan bir problemin Sicistânî’nin topluluğunda üzerinde parlak konuşmalar yapılan bir konu mahiyetini aldığını söyler (İslâm’da Felsefe Tarihi, s. 157). Bu özelliği Sicistânî’nin Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme adlı eserinde de görmek mümkündür.

Felsefe. İslâm düşüncesinde ilk defa Kindî’nin Ḥudûdü’l-eşyâʾ ve rusûmühâ başlıklı risâlesinde karşılaşılan Sokrat, Eflâtun ve Aristo’dan intikal eden felsefenin altı geleneksel tanımından Sicistânî’nin de haberdar olduğu, bunları tekrarlamayıp genel bir değerlendirme yaptığı görülmektedir. Ona göre felsefe, duyu ve akılla kavranan fizik ve metafizik varlıklar alanını alışkanlıktan sıyrılarak özgür akılla ve objektif yaklaşımla araştırmak, bütününde ve ayrıntılarda ortaya çıkan hakikatten yararlanmak, bunu yüksek tecrübe ve dinî bir ahlâkla birlikte rasyonel bir yöntemle gerçekleştirmektir (el-Muḳābesât, s. 169-170). Bu yaklaşımıyla onun felsefeden beklenen amacı tam yansıttığı söylenebilir.

Varlık Mertebeleri. Yeni Eflâtunculuk’tan gelen, filozofun yaşadığı dönemde geniş kabul gören ve kozmik varlığın ortaya çıkışını en ulvî olandan başlamak üzere maddî varlıklara kadar bir sıra düzeni içinde yorumlayan sudûr teorisi yaygın felsefî bir sistemdi. Ancak İslâm felsefesinde Fârâbî’nin kozmolojik akıllar teorisi (el-ukūlü’l-aşere) adıyla bilinen yorumundan farklı olarak Sicistânî varlığın açılımını dört mertebede çözümlemeye çalışır.

1. Allah. Mutlak varlık ve her varlığın kendisinden feyiz yoluyla pay aldığı Allah ilk sebep, gerçek varlık, sayı karşılığı olmayan gerçek birdir. O’nun var ettiği bu âlem asla O’nu kuşatamaz; âlemdeki nesnelere verilen isim ve sıfatlardan hiçbiri O’na isnat edilemez. Çünkü isim ve sıfatlar insan aklının varlığı tanımak ve tanımlamak için bulduğu kelimelerdir. Allah’ın fiili zorunlu olmadığı gibi ihtiyarî de değildir. Zira zorunluluk aczi, ihtiyarîlik etkilenmeyi gerektirir. Şu halde Allah’ı ifade veya O’na delâlet edecek bir kelime bulmak gerçekten zordur. O’nun varlığı eşyayı kendine iştiyakla cezbederek hareket ettirmiştir (a.g.e., s. 89-91). Görüldüğü üzere Plotin’in görüşlerini hatırlatan ve aşırı tenzih fikrine dayanan bu ifadeler pasif tanrı anlayışına yol açtığından kelâmcılar tarafından eleştirilmiş, böyle bir tanrı anlayışını benimseyenler Muattıla diye nitelendirilmiştir.

2. Akıl. Varlık düzeninde ikinci mertebede bulunan ilk akıl veya küllî akıl Allah’tan taşan ilk varlık olması sebebiyle Allah’ın halifesidir. Filozofun benzetmesiyle Allah aklın üzerine güneş gibi doğup ona hayat vermiş ve aydınlatmıştır. Akıl yalın ilâhî bir cevher olduğu için onu tanımlamak imkânsızdır, ancak ona nur demek yanlış olmaz (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, III, 116, 120).

3. Küllî Nefis. Akıl nefsin üzerine doğup ona varlık kazandırdığı için nefis de aklın halifesidir. Fakat bu doğuşu güneşin maddî varlıklar üzerine doğup aydınlatmasıyla kıyaslamamak gerekir. Çünkü kozmik güneşte doğma, batma ve tutulma söz konusu olduğu halde aklın nefsi aydınlatması kesintisizdir. Sicistânî kadim Yunan filozoflarının nefse dair tariflerini zikrettikten sonra Tevhîdî’ye hitaben şöyle der: “Nefsin ilâhî bir güç, varlığın ilkeleriyle tabiat arasında tasarrufta bulunan, aklın kuşatıp aydınlattığı bir vasıta olduğunu bilmen sana yeter” (a.g.e., III, 110). Filozof küllî nefis hakkındaki bu bilgiden sonra sözü insan nefsine, özelliklerine ve ruhla nefis arasındaki farka getirir. Ona göre insan bedenindeki dış organların birtakım fonksiyonları bulunduğu gibi nefsin de düşünme, araştırma, arzu ve istek gibi işlevleri vardır. Ayrıca akıllı olduğu için ayırt etme, deney yapma, çıkarımda bulunma, kesin bilgi ile şüphe, zan, anlama, hatırlama, ezberleme, düşünme ve güvenme gibi yetilere sahiptir. Nefsin ruhtan ayrı bir şey olduğu gayet açıktır. Zira ruh cisimdir, zayıf da olur güçlü de, iyi de olur kötü de. O bedenle nefis arasında bir vasıtadır; nefis onun aracılığıyla bedene etki eder, onun sayesinde hisseder, hareket eder, acı ve haz duyar. Nefis basit ve yalındır, onda bozulma ve dönüşüm olmaz. İnsan nefisle insandır, ruh ise sadece canlılığı ifade eder ve nefsin aleti durumundadır (a.g.e., III, 110-112). Beşerî nefsin ölümsüz bir cevher olduğunu vurgularken ruhu latif bir cisim şeklinde nitelemesi, Sicistânî’nin Câlînûs’tan (Galen) itibaren süregelen ve özellikle kelâmcılar arasında yaygın olan görüşü benimsediğini göstermektedir. Sicistânî’nin nefsin bedenden bağımsız bir cevher olduğunu kanıtlamak üzere ileri sürdüğü deliller de Eflâtun ve Aristo’dan intikal eden görüşlerin farklı bir üslûpla tekrarı mahiyetindedir (a.g.e., I, 201-205).

4. Tabiat. Varlık mertebeleri arasındaki en son halkayı teşkil eden tabiat en aşağıda bulunduğu için ilâhî feyizden en az pay almakta, bu sebeple oluş ve bozuluşa uğrayan maddî varlık alanını temsil etmektedir. Aristo gibi Sicistânî de tabiatı “hareket ve sükûnun ilkesi” olarak tarif eder. Bu tarif madde ve sûreti de içermektedir. Ancak sûret aktif olup şekil verir, madde ise pasif olup verilen şekli kabul eder. Şanı yüce yaratıcı akıl ve nefis vasıtasıyla varlığa hayat vermiş ve her türü belli bir sûret ve özellikle yaratmıştır. Akılla tabiat arasında nefis aracı konumundaysa da ilk sebepten aldığı feyizle bu şeref akla aittir ve tabiatta tasarruf yetkisine sahip olan her insan yeteneği ölçüsünde akıldan pay almaktadır (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme, s. 382).

Bilgi veya Psikolojik Akıllar Teorisi. Meşşâî felsefede bilgi problemi genellikle Aristo’dan beri devam eden psikolojik aklın yorumuna dayanır. Kindî ve Fârâbî gibi filozoflar, insan aklının nesnelerden yaptığı soyutlama ameliyesinde derece derece yükselerek tam bağımsız bilgiyi ifade eden müstefâd akıl düzeyine yükselmesini dört aşamada tamamladığını ileri sürerken Sicistânî üç aşamalı bir süreçten söz etmektedir. Diğer akıllara göre aktif olan, yani onları güç halinden fiil alanına çıkaran en üst düzeyde bir faal akıl, en alt mertebede pasif olan heyûlânî akıl bulunmakta, ikisinin ortasında güç ve fiil durumunu temsil eden müstefâd akıl yer almaktadır. Akıl kavranılabilir türden her şeyi algılama gücüne sahip olduğuna göre o gücü aktif hale getirecek fiil halindeki faal akla ihtiyaç vardır (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Muḳābesât, s. 257). Psikolojik akıllar hiyerarşisinde en aktif olanın bir sonrakini etkilemesi suretiyle soyutlama işlemi gerçekleşip nesnelere ait bilgilerin zihinde bağımsız birer kavram haline gelmesi aklın temel fonksiyonu sayılmaktadır (a.g.e., s. 167). Sicistânî bilginin kaynağı olarak duyu ve akıldan başka bir de sezgiden söz eder. Ona göre bilgi ya düşünme, araştırma ve kıyasla ya da sezgi, ilham ve vahiy vasıtasıyla elde edilir. İlki beşerî zekâyı gerektirirken sezgi âniden fışkıran bilgi olarak ilâhî bir alâkayı hatırlatmaktadır (a.g.e., s. 188).

X. yüzyılın ilk yarısında nahiv âlimi Ebû Saîd es-Sîrâfî ve Süryânî mütercim Mettâ b. Yûnus’un Arap grameriyle Yunan mantığı üzerine yaptıkları tartışma güncelliğini koruyor olmalı ki Sicistânî de aynı probleme değinmektedir. Ona göre gramer Arapça’nın mantığı, mantık ise aklın grameridir. Mantıkçının bütün çabası lafızları bozmadan kavramlar üzerinde düşünmek, gramercininki ise özü ve hakikati temsil eden kavramlara zarar vermeden lafızlar üzerinde yoğunlaşmaktır. Ayrıca gramer bir milletin diline ait kuralları içerirken mantık aklın kanunlarını konu aldığından her milletin katıldığı genel bir disiplin durumundadır. Şu halde mantık aklî kanıta, gramer ise bir milletin örfünde süregelen duyuma dayanmaktadır. Tevhîdî’nin, “Mantık nedir?” sorusuna Sicistânî’nin, “İnançta hakla bâtılı, davranışta iyi ile kötüyü, sözde doğru ile yalanı, akla göre güzel ile çirkini ayırt eden bir alettir” şeklinde verdiği cevapla itikad, ahlâk ve estetiği de mantığın kapsamında gösterdiği için (a.g.e., s. 108-110) onun bu konuda tutarlılıktan hayli uzaklaştığı söylenebilir.

Kelâm. Filozofların kelâma karşı takındığı tavır Sicistânî’de de görülmektedir. Gerek niyetleri gerekse kullandıkları yöntem açısından kelâmcıları ağır bir dille eleştiren Sicistânî’ye göre kelâm bazan gelişmemiş akla, bazan duyu, vehim ve hayal karışımının çağrışımlarına ve söz yarıştırmaya dayanan cedelden ibarettir. Bu disiplinde hasmın susturulması temel amaç olduğundan ilme ve ahlâka aykırı mugalata yapılarak hasmın görüşünün reddedilmesi esastır. Böylece kelâmcılar takvâdan uzak çok kötü bir dindarlık ortaya koymaktadır. Filozof daha da ileri giderek kelâmcıların dine yardım ettiklerini iddia etseler de İslâm’dan ve müslümanlardan, gerçek imandan ve gönül huzurundan çok uzak olduklarını iddia eder (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, III, 188-189). Ancak İslâm düşünce tarihinde bu eleştiriler tek taraflı olmayıp baştan beri kelâmcıların da filozofları tekfir derecesine varan suçlamalarda bulundukları bilinmektedir.

Din-Felsefe İlişkisi. Dinle felsefenin ne ölçüde uzlaşacağı meselesiyle ilgili tartışmalar İslâm toplumunda Kindî ile başlayıp Ebû Bekir er-Râzî ve Fârâbî ile devam ederek İhvân-ı Safâ’da zirveye ulaşmıştır. İhvân-ı Safâ dinin cehaletle kirlendiğini, ona bâtıl ve sapık fikirlerin karıştığını iddia ediyor, onu saflaştırmak için İslâm şeriatının Yunan felsefesiyle uzlaştırılması gerektiğini savunuyordu. Tevhîdî, İhvân-ı Safâ’nın yazdığı risâlelerden bir kısmını hocası Sicistânî’ye götürür. Bunları okuyup inceleyen Sicistânî, sonunda din-felsefe ilişkisine dair görüşlerinin özeti olan şu dikkat çekici değerlendirmeyi yapar: Çalışıp yorulmuşlar, fakat bir şey elde edememişler. Bitkin düşmüşler, bir yarar sağlayamamışlar. Dönüp dolaşmışlar, ancak suyu bulamamışlar. Şarkı söylemişler, fakat çalgı çalamamışlar. Örmüşler, ancak seyrek olmuş. Taramışlar, fakat daha da karmaşık hale getirmişler. İmkânsız olan şeyin olabileceğini iddia etmişler, felsefeyi dinin içine sokacaklarını ve dini felsefeye katacaklarını sanmışlar. Halbuki bu gerçekleşmesi imkânsız bir arzudur. Çünkü din peygamber vasıtasıyla şanı yüce Allah’tan gelmiştir. Vahyin doğruluğu âyetlerin şehâdeti ve mûcizelerin zuhuruyla sabittir. Vahyin mahiyetini derinlemesine araştırmaya imkân yoktur. Bu konuda “niçin, nasıl, niçin değil” gibi sorulara yer olmadığı gibi “şayet, keşke” türünden tereddüt ve temenniler de yersizdir. Allah kendi dinini peygamberi vasıtasıyla tamamlamıştır. Nitekim bu ümmet içinde dinle ilgili konularda felsefecilere başvuran biri görülmemiştir. Aynı durum Mûsevî, hıristiyan, Mecûsî ve Sâbiîler için de böyledir. Şu da bir gerçektir ki din aydınlatıcı vahiy sayesinde akla uygun birçok gerçeği getirdiği halde felsefe vahye ilişkin az veya çok hiçbir şey ortaya koyamamıştır. İslâm toplumunda ortaya çıkan Mürcie, Mu‘tezile, Şîa, Ehl-i sünnet ve Havâric’den hiçbiri filozoflara başvurmamış, kendi görüşlerinin doğruluğunu onlara onaylatmamış ve yöntemleriyle de ilgilenmemiştir. Allah’ın kitabında ve peygamberinin sünnetinde olmayan bir şeyi onlarda aramamıştır. Meselâ fakihler İslâm’ın ilk asrından günümüze kadar helâl ve haram konusunda ihtilâf etmişlerdir, fakat filozoflardan destek aldıkları görülmemiştir. O halde dinin yanında felsefenin sözü bile olmaz, vahiyle inen şey karşısında gelip geçici düşünce işe yaramaz. Sonuç olarak peygamber filozofun üstünde, filozof ise peygamberlik düzeyinin altındadır. Filozofa düşen görev peygambere uymaktır; ama peygamberin filozofa tâbi olma zorunluluğu yoktur. Çünkü peygamber gönderilen, filozof ise kendisine peygamber gönderilen durumundadır. Eğer akıl yeterli olsaydı vahiy yararsız ve gereksiz hale gelirdi. Ayrıca herkeste akıl bulunmakla birlikte aynı düzeyde değildir. Bu sebeple dinin birleştirici, uzlaştırıcı, karşılıksız sevgi, saygı, özveri ve samimiyeti aklın ürünü olan felsefede görülmemektedir. Din ilâhî, felsefe beşerîdir, yani biri vahye, diğeri akla dayanmaktadır. Vahye dayanan güven ve huzur vericidir, akla dayanan ise şüphe üretmekte ve sıkıntı vermektedir. Felsefe beşerî bir yetkinlik olmakla birlikte ilâhî kemale muhtaçtır. Neticede Sicistânî’ye göre din haktır, felsefe de vazgeçilmez bir gerçekliktir. Bu iki alanı ortak bir noktada birleştirmeye veya uzlaştırmaya çalışmak boş yere çaba sarfetmektir. Şu halde dini din olarak, felsefeyi de felsefe olarak ele alıp kendi alanları içinde değerlendirmek gerekir (a.g.e., II, 6-23). Sicistânî’nin hareket, sükûn, zaman ve dehr gibi tabiat felsefesi konularına ilişkin görüşleri Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerinin yaklaşımlarını yansıtır niteliktedir. Ayrıca filozof astroloji ve kehanete inanmakla birlikte bunların hiçbir şekilde nübüvvetle karıştırılmaması gerektiğine dikkat çeker ve nübüvvetin akla kılavuz olan, ruha huzur veren, insan karakterini güzelleştiren, düzeni ve barışı sağlayan, âlemlere nur, insanlık için bir rahmet olduğunu söyler (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Muḳābesât, s. 173-179).

Eserleri. 1. Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme. Sicistânî’nin kaybolan Ṣıvânü’l-ḥikme adlı eserinden Ömer b. Sehlân es-Sâvî’nin ihtisar ettiği Muḫtaṣaru Ṣıvâni’l-hikme ile (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3222) söz konusu kitaptan yapılan ve daha hacimli olan seçmelerden ibarettir. Bu seçmeler Süleymaniye (Beşir Ağa, nr. 944; Murad Molla, nr. 1431) ve Köprülü (nr. 902) kütüphanelerinde bulunmaktadır. Muhtevası itibariyle kitap iki kısma ayrılır. İlk kısım tıp tarihi, ikinci kısım felsefe tarihiyle ilgilidir. İkinci kısım da Yunan ve İslâm dönemi olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Eserin içinde “Ebû Süleyman es-Sicistânî” başlığını taşıyan bir bölüm mevcut olup bunun Ṣıvânü’l-ḥikme’den seçme yapanlar tarafından ilâve edildiğinde şüphe yoktur. Kitapta bir dereceye kadar Huneyn b. İshak’ın Nevâdirü’l-felâsife’sinin tesiri görülüyorsa da ondan daha hacimlidir. Ayrıca Porphyrios’un Kitâbü Aḫbâri’l-felâsife’sinin etkisinden söz edilmektedir (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme, s. 73). Sicistânî de, Helenistik dönemden gelen, bir hekim veya filozofun sistemini anlatmak yerine onun düşüncelerini basitleştirerek özlü ve hikmetli sözler şeklinde nakletme yönündeki yaygın anlayışa uygun bir yöntem uygulamıştır. Eserin biri Abdurrahman Bedevî (Tahran 1974), diğeri Douglas Morton Dunlop (The Hague 1979) tarafından hazırlanan iki neşri vardır. 2. Maḳāle fî enne’l-ecrâme’l-ʿulviyye zevâtü enfüsin nâṭıḳa (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme içinde, Tahran 1974, s. 367-371). 3. Maḳāle fi’l-muḥarriki’l-evvel. Aristo felsefesinde varlığın ilk prensibi, ilk hareket ettiricisi olarak adlandırılan varlığın mahiyeti hakkındadır (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme içinde, Tahran 1974, s. 371-376). 4. Maḳāle fi’l-kemâli’l-ḫâṣ bi-nevʿi’l-insân. Büveyhî Veziri Adudüddevle’ye takdim edilen risâlede insana has üstün niteliklerin, özellikle devlet adamında bulunması gereken erdemlerin o zamanda adı geçen vezirde toplandığı anlatılmaktadır (Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme içinde, Tahran 1974, s. 372-386). 5. Risâle fi’s-siyâse. Sicistânî’nin meclisinde bulunanlar siyaset üzerine konuşmasını dinleyince ondan bu konuda bir eser yazmasını istemişler, o da daha önce siyasetle ilgili bir eser kaleme aldığını ve Cürcân Emîri Kābûs b. Veşmgîr’e gönderdiğini söylemiştir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, III, 117). 6. Kelâm fi’l-manṭıḳ. 7. Mesâʾil süʾile ʿanhâ ve cevâbâtühû lehâ. 8. Teʿâlîḳ ḥikemiyye ve mülaḥ ve’n-nevâdir (İbn Ebû Usaybia, s. 428). 9. Risâle fî iḳtiṣâṣı ṭuruḳi’l-feżâʾil (Tetimmetü Ṣıvâni’l-ḥikme içinde, Süleymaniye Ktp., nr. 3222). 10. Risâle fî vaṣfi’l-vezîr Ebû ʿAbdillâh el-ʿÂrıż (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâʿ, I, 29). 11. Maḳāle fî merâtibi ḳuve’l-insân ve keyfiyyeti’l-inẓârât (İbnü’n-Nedîm, s. 322).

BİBLİYOGRAFYA
Ebû Süleyman es-Sicistânî, Münteḫabü Ṣıvâni’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Tahran 1974, s. 73, 311, 315-320, 382, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 5-25; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 322; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Muḳābesât (nşr. M. Tevfîk Hüseyin), Beyrut 1989, s. 89-91, 108-110, 167, 169-170, 173-179, 188, 253, 257, 265, 266; a.mlf., el-İmtâʿ ve’l-muʾânese (nşr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Beyrut 1373/1953, I, 19, 29, 30-31, 33, 42, 130, 201-205; II, 6-23; III, 110-112, 116-120, 188-189, 313-314; Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm (nşr. M. Kürd Ali), Dımaşk 1946, s. 6, 10, 14; İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 282, 283; İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 427-428; Mirza Muhammed Han Kazvînî, Şerh-i Ḥâl-i Ebû Süleymân Manṭıḳī Sicistânî, Chalon-Sur-Saone 1352/1933, s. 24-25; Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 60; T. J. de Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi (trc. Yaşar Kutluay), Ankara 1960, s. 157; J. L. Kraemer, Philosophy in the Renaissance of Islam: Abu Sulaymān al Sijistānī and His Circle, Leiden 1986; I. R. Netton, Al-Fārābî and His School, London-New York 1992; İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006; Fehmi Jadaane, “La philosophie de Sījīstānī”, St.I, XXXIII (1971), s. 67-95; Wadad al-Qadī, “Kitāb Siwān al-Hikma”, Isl., LVIII (1981), s. 87-124; H. Daiber, “Der Siwān al-Hikma und Abū Sulaimān al-Mantikī as-Siğistānī in der Forschung”, Arabica, XXXI, Leiden 1984, s. 36-47; Şerefeddin Horasânî, “Ebû Süleymân Sicistânî”, DMBİ, V, 565-570; Mahmut Kaya, “Ebû Hayyân et-Tevhîdî”, DİA, X, 154-157.