SİYÂSET-i ŞER‘İYYE

Sözlükte “bir topluluğun başına geçmek, onların işlerini yararlarına olacak biçimde yürütmek” anlamındaki siyâset ile “dine, şeriata, hukuka uygun” anlamındaki şer‘iyye kelimelerinden oluşan siyâset-i şer‘iyye, kamu otoritesinin yönetilen topluluğun yararına olacak ve dinin genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve bu çerçevede uygulamalar yapma yetkisini ifade eder. Çok defa kısaca siyaset olarak anılan bu terimle ilgili değişik tanımlar yapılmakla birlikte (aş.bk.), süreç içerisinde daha belirginleşmiş tanımlarda bu yetkinin yasa çıkarma ve düzenlemeler yapma boyutu da vurgulanmıştır.

İsabet derecesi bir yana siyaset kelimesinin Türkçe “yasa”dan alındığı iddiası, kelimenin kazandığı anlam genişlemesine ve Cengiz yasasının siyaset ve siyâset-i şer‘iyye kavramlaştırması üzerindeki etkisine ışık tutması açısından önemlidir. İbn Tağrîberdî, Cengiz Han’ı “sâhibü’l-yasak” (yasa sahibi) diye niteledikten sonra yasak kelimesinin Türkçe’de “emîrin askerleri arasındaki buyruk ve düzeni” anlamına geldiğini ve bu kelimenin aslının yasa olduğunu belirtir. İbn Tağrîberdî’nin naklettiğine göre Cengiz Han askerlerine üç düzen emretmiş ve işlerinde üç temel ilkeyi esas almıştır. Bu üç yasa, zaman içerisinde Farsça’da üç anlamına gelen “se” sözcüğünün yasa kelimesinin önüne getirilmesiyle “se yasa” şeklinde anılmaya başlanmış ve giderek Cengiz yasasını ifade etmek üzere “se yasa” / “siyasa” tabiri yerleşmiş, bu tabirin Arap alfabesiyle yazılması onu “siyaset”e dönüştürmüştür.

Siyasetin şer‘iyye sıfatıyla nitelendirilmesi, devlet yönetimi ve yargıyla ilgili düzenlemelerin şer‘in “insanların yararını (maslahat, mesâlih) gerçekleştirme” olarak formüle edilen temel amacının dışında olmadığını belirtmeye yöneliktir. Bu kullanım siyasetin esas itibariyle nötr bir içeriğe sahip olduğunu, amaç ve sonuçlarına göre değişik biçimlerde nitelendirilebileceğini gösterir. Nitekim siyaset “âdil siyaset” ve “zalim siyaset” şeklinde bir ayırıma tâbi tutularak incelenmiştir; “siyâset-i hasene”, “siyâset-i sâliha” gibi tabirlerin de “âdil siyaset” anlamında veya ona yakın mânada kullanıldığı anlaşılmaktadır. Öte yandan siyasetin şer‘î olarak nitelendirilmesine ihtiyaç duyulması, siyasetin hiç değilse bazı kısımlarının fıkhın bilinen genel sistematiği içerisinde konumlandırılmasında teorik zorluklar bulunduğunu düşündürmektedir. Nitekim İbn Nüceym’in, siyâset-i şer‘iyyeye tekabül ettiği belirtilen âdil siyasetin şer‘ kapsamında olduğunu ifade ettikten sonra, “Bunu bilen bilir, bilmeyen bilmez” gibi ilginç bir ifade kullanması, konunun hassasiyetine işaret yanında bu hususta belli bir teorik zorluk ve kapalılık bulunduğunu ima eder. Siyâset-i şer‘iyye konusundaki tutumların ona bütünüyle karşı çıkmak, onu gerektiğinden fazla ve şer‘in sınırlarını aşacak biçimde kullanmak ve bu hususta orta yolu tutmak şeklinde gruplandırılması da (İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 373; İbn Ferhûn, II, 132) bu teorik zorluğun başka bir ifadesi olarak değerlendirilebilir.

Tarihî Süreç. İktidarı ele geçirdiğinde Muâviye b. Ebû Süfyân tarafından ulemâya hitaben söylenen, “Din işlerine siz bakın, siyaseti bize bırakın” sözünde siyaset kelimesinin sonraki terim anlamına temel teşkil edecek şekilde kullanıldığı söylenebilirse de bu kelimenin ne zaman fıkıh literatürüne girdiğini ve şer‘iyye nitelemesiyle birlikte anılmaya başladığını tesbit etmek kolay değildir. Bu konudaki veriler, daha sonraları siyaset kavramı kapsamında değerlendirilecek bazı uygulamaların, kamu otoritesini temsil eden yöneticilerin naslarda bulunmadığı gibi nasların uygulama alanını genişletmede genel kabul görmüş yöntemlerle de ulaşılamayan zecrî tedbirler alma ihtiyacını hissetmeleriyle ortaya çıktığını ve siyasetin kavramsal çerçevesinin saltanata geçişten, özellikle halifelerin siyasî otoritelerinin zayıfladığı dönemlerden itibaren netleşmeye başladığını göstermektedir. Siyasetin ve daha özel ifadesiyle siyâset-i şer‘iyyenin kavramlaşma sürecinde Cengiz yasasının etkisi inkâr edilemez. Kendi tanıdıkları hukukî yapı dışında güçlü ve etkili başka bir hukukî yapı ile tanışmaları fukahayı derinden etkilemiştir. Cengiz yasasının en büyük etkisi, içerikten daha önemli olmak üzere, şeriatın doğrudan düzenlediği alanlar dışında devlet başkanının bir düzenleme yetkisine sahip bulunması fikrini fukahanın gündemine getirmiş olmasıdır. Siyâset-i şer‘iyyenin kavramsal çerçevesinin ve uygulama alanının genişlemesindeki bir faktör de zamanın bozulması (fesâdü’z-zamân) olgusu ve algısıdır. Bu kavram ağırlıklı olarak, dindarlığın hukukî süreçlerin işlemesini ve sonuca bağlanmasını kolaylaştırdığı dönemlerin geride kaldığını ve dindarlık aşınması sebebiyle insanların adalet ve hakkaniyetin gerçekleşmesi yerine kendilerinin veya yakınlarının çıkarlarını tercih etme meyillerinin arttığını ifade etmektedir. Meselâ ilk dönemlerde yakınların birbiri hakkında şahitlik etmeleri kabul edilirken sonraları kabul edilmemesi bu gerekçeyledir. Bu durumu ifade etmek üzere adaleti sebebiyle Hulefâ-yi Râşidîn’in beşincisi diye anılan Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e nisbet edilen, “İnsanların işledikleri yeni kötülüklere paralel olarak yeni yargı kararları ortaya çıkmıştır” sözüne kaynaklarda sıkça atıf yapılmıştır.

Siyaset kelimesine Serahsî’nin el-Mebsûṭ’u gibi orta dönem Hanefî fıkıh eserlerinde rastlanmakla birlikte bunlarda tanım yer almaz. Geç dönem Hanefî fakihlerinden Zeynüddin İbn Nüceym’in önceki Hanefî ulemâsının eserlerinde siyasetin tarifini görmediğini belirtmesi, bu terimin tarihsel süreç içerisinde izlenmesinde güçlükler bulunduğunu göstermektedir. Siyasetin terimleşme ve teorik çerçeveye oturtulma sürecinin Hanbelî fakihi Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, Şâfiî fakihi Mâverdî ve Hanbelî fakihi Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’dan sonra büyük ölçüde Mâlikî fakihi Şehâbeddin el-Karâfî ve onu takiben Hanbelî fakihi İbn Teymiyye ile öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye ile tamamlandığı söylenebilir. Bunların eserlerinde yer alan siyâset-i şer‘iyyeye dair mâlûmat büyük ölçüde sonraki eserlere intikal etmiştir. Özellikle Karâfî gibi bazı fakihlerin Hz. Peygamber’in tasarruflarının gruplandırmasının gerisinde de siyasete yer açma düşüncesinin yattığı söylenebilir. Bu gruplamada “Hz. Peygamber’in devlet başkanı sıfatıyla yaptığı tasarruflar” diye bir başlık bulunması ve onun bu kapsamdaki tasarruflarının sabit ve kalıcı olmayıp sonraki devlet başkanlarının iradelerine göre yeniden belirleneceğinin belirtilmesi siyâset-i şer‘iyye düşüncesinin izlerini taşımaktadır. İbn Ferhûn’un Tebṣıratü’l-ḥükkâm’ında, Trablusî’nin Muʿînü’l-ḥükkâm’ında ve Osmanlı ulemâsından Dede Cöngî Efendi’nin bu alanda telif edilmiş önemli risâlesinde Karâfî ve İbn Kayyim el-Cevziyye’den yapılmış bolca alıntı vardır.

Tanımlar. Fıkıh literatüründe siyâset-i şer‘iyyenin değişik yönlerini ön plana çıkaran tanımlar ve tanım niteliğinde olmasa da mahiyetini açıklayan anlatımlar vardır. Siyâset-i şer‘iyye hemen bütün fıkıh ekollerince kabul gören bir uygulama olduğu için değişik ekollere mensup fakihlerin tanım ve anlatımlarındaki farklılıkların özden çok şekille ilgili olduğu söylenebilir. Hanefî literatüründe yer alan “ağırlaştırılmış şer‘”, “şer‘î hükmü bulunan bir suçun cezasını fesadı ortadan kaldırmak amacıyla ağırlaştırmak” (İbn Âbidîn, IV, 15) gibi tanımlar, siyâset-i şer‘iyyenin özellikle bu ekolde daha çok ceza hukuku alanına ilişkin olarak ortaya çıktığını gösterir. Bu tanımda geçen “şer‘î hükmü bulunan” ifadesi, “nasların doğrudan düzenlediği” anlamında değil “şer‘î kurallar kapsamına giren”, yani “mûtat yöntemlerle hükmü belirlenebilen” anlamındadır. Hanefî fıkhında siyaset -zekât vb. konularla ilgili kullanımları da bulunmakla birlikte- daha çok ceza hukuku alanında söz konusu edilir ve ilke olarak had cezalarının dışında kalan cezaları ifade eder. Bu kullanımıyla siyaset ta‘zîre yaklaşır. Hatta siyaset ile ta‘zîrin eş anlamlı olduğunu düşünen Hanefîler vardır. Bu özdeşleştirme, siyasetin sadece hükümdara ve valilere ait olmayıp kadılar tarafından da kullanılabilecek bir yetki olduğuna işaret eder. Ancak fıkıh literatüründe kadıların siyaset yetkisinin bulunup bulunmadığına dair bir tartışmanın yer alması, yine literatürdeki bazı kullanımlar bu özdeşleştirmenin isabetine gölge düşürmektedir. Hanefî fakihi İbnü’l-Hümâm’ın, bilerek mahremi olan kadınla evlenip zifafa giren kimseye siyaseten ta‘zîrden daha ağır bir ceza verileceği yönündeki ifadesi siyasetin ta‘zîrden daha kapsamlı olduğunu düşündürmektedir. Siyasetin had cezalarına göre konumlandırılan ve had cezalarını aşamayacağı kabul edilen kısmının hiç değilse Hanefîler açısından ta‘zîr olduğunda şüphe yoktur. Buna göre her ta‘zîr siyasettir, ancak her siyaset ta‘zîr değildir. Geç dönem Hanefî fakihlerinden Zeynüddin İbn Nüceym’in benimsediği, “Hükümdarın (hâkim), gördüğü bir maslahat gerekçesiyle hakkında cüz’î bir delil bulunmasına gerek olmaksızın bir şeyi yapmasıdır” şeklindeki tanım ise (el-Baḥrü’r-râʾiḳ, V, 118) siyaseti daha geniş bir çerçeveye oturtur. Bu tanım İbn Akīl’den nakledilen tanımla büyük ölçüde örtüşür. Bu durum, siyâset-i şer‘iyyenin anlamı ve alanı konusunda ekoller arasında ilk başlarda görülen bazı farklılıkların zaman içerisinde ortadan kalktığını ve neredeyse bu konuda genel bir görüş ve söylem birliğinin oluştuğunu söylemeyi mümkün kılar. Siyasetin, “dünyada ve âhirette kendilerini kurtaracak yola yöneltmek suretiyle halkın maslahatını istemek” şeklindeki tanımı, İbn Âbidîn tarafından Allah’ın koyduğu bütün hükümleri içine alacak ölçüde genel olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Ebü’l-Bekā bu genel siyaset tanımı içerisine peygamberlerin siyasetinin, sultanların ve onun emîrlerinin siyasetinin ve ulemânın siyasetinin girdiğini, birincinin “siyâset-i mutlaka”, ikincinin “siyâset-i medeniyye”, üçüncünün “siyâset-i nefsiyye” adını aldığını belirtmiştir. Öyle görünüyor ki siyâset-i şer‘iyye terimi bu üçlü bölümlemede büyük ölçüde siyâset-i medeniyyeye ve kısmen siyâset-i nefsiyyeye tekabül etmektedir. Mâlikî ve Hanbelî ekollerinde ise siyâset-i şer‘iyye daha çok tehdit ve korkutma içeriğiyle açıklanır (İbn Ferhûn, II, 144, 148).

Fıkıh Düşüncesindeki Yeri. Fakihlerce şâriin naslarda somutlaşan iradesi doğrultusunda büyük bir titizlikle sistemleştirilen şer‘î hukuk dindarlığın zayıflaması veya yüzeyselleşmesi, genel ahlâkın bozulması ve istismarların artması karşısında yer yer etkisiz ve çaresiz kalınca âlemin bekası ve nizamı, ümmetin maslahatı için devlet başkanına şeriatın düzenlediği konular dışında (özellikle esas teşkilât, idare, ceza ve vergi hukuku gibi kamu hukuku alanına giren dallarda) ilâve düzenleme yapma yetkisi verilmesi ihtiyacıyla karşılaşılmıştır. Bu durum, Kur’an ve Sünnet’te kamu hukuku alanında ayrıntılı düzenlemeler yer almayıp genel ilkelere atıf yapılmasıyla ilgili olduğu kadar bu alanın esneklik ve dinamizm gerektiren yapısıyla da ilgilidir.

Siyâset-i şer‘iyye diye anılan bu tür ilâve düzenleme yetkisinin temelindeki anlayış şer‘e ters düşmeme esası olup ona dinamizm kazandıran ve onu işler kılan da budur. Hanbelî fakihi İbn Akīl, çağdaşı bir fakihle bu konuda yaptığı tartışmada siyasetin, “hakkında vahiy inmese veya Hz. Peygamber’in bir uygulaması olmasa bile insanların salâha yakın ve fesaddan uzak olmalarını sağlayan işleri yapmak” demek olduğunu, bunun kararlılıktan ibaret bulunduğunu ve hiçbir devlet başkanının bundan uzak olamayacağını belirttikten sonra şer‘e muvafık olma dışında bir siyasete yer bulunmadığını savunan muhatabının bununla şer‘in doğrudan belirlediklerine ters düşmemeyi kastetmesi halinde doğru olacağını, fakat şer‘in doğrudan belirlediklerine uygun olmayı kastetmesi halinde yanlış olacağını, aynı zamanda sahâbeyi yanlışa düşmekle itham etme anlamı içereceğini belirterek bu noktayı vurgulamıştır. Gerçekten şer‘e uygunluk denildiğinde şer‘in cüz’î delillerine, yani özel düzenleme içeren naslara veya bunlardan hareketle ulaşılan sonuçlara uygun olma kastedilir ve cüz’î delillerden kalkarak bir hükme varmanın İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunca kabul gören tek yolu kıyastır. Şer‘e ters düşmeme denildiğinde ise cüz’îlerden değil küllîlerden hareket etme söz konusudur. Başta istislâh olmak üzere kısmen istihsan ve sedd-i zerîa gibi anlayışlar küllîden hareketin bilinen önemli yollarını oluşturur.

Müctehidlerin re’yi genel olarak ictihad ve bir bakıma bunun açılımı olmak üzere kıyas, istihsan, istislâh isimlerini alırken devlet başkanının ve yetki verdiği bazı devlet görevlilerinin re’yi siyaset adını almaktadır. Bu yönüyle siyaseti re’yden bağımsız düşünmek mümkün değildir. Hatta adalet, maslahat ve akılla ilgili boyutu dikkate alındığında re’yin siyâset-i şer‘iyyenin temellendirilebileceği en uygun zemin olduğu açıkça görülür. İbn Hazm’ın, sahâbe re’yini bağlayıcı ve kalıcı hüküm koyma amacı olmaksızın “daha âdil ve ihtiyatlı olanla hüküm verme” şeklinde tanımlarken yaptığı adalet vurgusunu İbn Kayyim el-Cevziyye, siyâset-i şer‘iyyeyi “Allah ve resulünün emâre ve karîneler sayesinde ortaya çıkan adaletidir” şeklinde tanımlarken yapmaktadır. Yine re’yin mahiyetine ilişkin temel yaklaşımlardan birine göre re’yin “akıl yoluna göre davranmak” demek olması siyasetin cereyan ettiği alanın rasyonelliğiyle örtüşmektedir. Siyâset-i şer‘iyyenin daha çok vahiy inmemiş konulara tahsisi, “Ben vahiy inmemiş konularda aranızda re’yimle hükmediyorum” hadisiyle bağlantılı görünmektedir (bk. RE’Y). Re’y de tıpkı siyaset için söylendiği gibi yapı itibariyle nötr ve sübjektif olduğundan siyasetin âdil, zalim kısımlarına ayrılması gibi o da “memduh” ve “mezmum” diye sınıflandırılmış, kıyas, istihsan, istislâh gibi ictihad tarzları kabul edenlerce memduh re’y kapsamına dahil edilmiştir.

Hanefî fıkhında had suç ve cezaları dışında yeni bir suç ve ceza ihdas etmenin veya mevcut bir cezayı ağırlaştırmanın siyaset olarak isimlendirilmesiyle genel ilkeden ayrılıp olayın özelliğine uygun bir sonuca varmanın istihsan diye adlandırılması arasında benzer bir mantık, hatta içerik benzerliğinin bulunduğunu ve terimlerdeki farklılığın hükmün belirlenmesinde aktif rol alan kişi veya makamların konumlarının farklılığından, bazan da konular arasındaki farklılıktan kaynaklandığını söylemek mümkündür. Diğer bir ifadeyle istihsan salt bir hukukçu faaliyeti iken siyaset kamu otoritesinin bir işi olarak ortaya çıkmaktadır. Meselâ Hanefî ekolünde, üçüncü defa hırsızlık suçunu işleyen kimseye hırsızlık suçu için öngörülen ve ilk iki hırsızlık suçunda uygulanan şer‘î cezanın artık uygulanmayıp bu kişinin tövbe edinceye kadar hapsedileceği yönündeki çözüm istihsan olarak nitelendirilmiş olup bu kullanımda istihsanın siyâset-i şer‘iyye ile örtüştüğünde şüphe yoktur. Bu kişiye verilecek hapis cezasının müddetinin belirlenmesinin devlet başkanının görüşüne bırakıldığının belirtilmesi iki terimin zaman zaman örtüştüğünü/kesiştiğini teyit etmektedir. İstihsanı “maslahat ve adalete itibar etme” şeklinde tasvir eden Mâlikîler açısından ise bu örtüşme/kesişme daha belirgindir.

Siyasetin “adalet ve maslahat gibi genel ilkelerden hareket etme” şeklinde tanımlanması onun istislâh ile de sıkı bir ilişki içinde olduğunu göstermekte, hatta bazı durumlarda birbirinin yerine kullanılmasına açıklık getirmektedir. Tûfî’nin maslahat teorisiyle siyâset-i şer‘iyyenin kavramsal çerçevesi arasında ciddi benzerlikler bulunması iki kavram arasındaki örtüşme ve kesişmeleri göstermesi açısından önemlidir. İmam Şâfiî’nin istihsan ve istislâha şiddetle karşı çıkmasına mukabil bu mezhebin önde gelen fakihlerinden olan Cüveynî’nin istislâh teorisini kurgulaması ilkinin şeriata uygunluk, ikincinin şeriata ters düşmeme kriterinden hareket ettiği varsayılarak açıklanabilir.

Siyasetin örfle ilişkisini incelerken örfün iki farklı anlamını birbirinden ayırt etmek gerekir. Siyasetin, yaygın olarak “selim tabiatlarca hüsnükabul görmüş mâkul söz ve davranışlar” anlamında kullanılan örfle ilgisi, dince belirlenmiş üst ilkeye aykırı olmamak şartıyla nerede olursa olsun bu örfü alıp içselleştirmesinin mümkün olmasıdır. Örfle amel konusunun orta dönemlerden itibaren fakihler tarafından belirgin bir şekilde gündeme getirilmesinde bu içselleştirme perspektifinin etkisi inkâr edilemez. Şunu da belirtmek gerekir ki örfün fıkıh literatüründe daha sık vurgulanmaya başlanmasıyla siyâset-i şer‘iyye kavramının gelişimi arasındaki paralellik örf konusunda yapılan çalışmalarda gözden kaçırılmıştır. İkincisi örfün kısaca “tavr-ı akıl üzere kanun koyma” anlamında kullanımıdır. Siyasetin bu anlamdaki örfle irtibatını göstermek üzere Fâtih Sultan Mehmed dönemi tarihçisi Tursun Bey’in “tavr-ı akl üzre” tabiri ile Karâfî’nin “örfî ictihad” terimleştirmesini ve bu iki tabir arasındaki örtüşmeyi hatırlamak yeterlidir. Örfün her iki anlamıyla da iç içeliği siyâset-i şer‘iyyenin yasa ve töre ile bağlantılı olmasının bir sonucu olarak da görülebilir (töre-yasa ilişkisi hakkında bk. İnalcık, Osmanlıda Devlet, s. 29). Burada işaret edilmesi gereken bir nokta da fıkıhta yaygın biçimde kullanılan birçok genel kaidenin siyâset-i şer‘iyyeye dayanak teşkil edecek, hatta siyâset-i şer‘iyyenin açılımı sayılabilecek nitelikte olmasıdır. Bunlar arasında, “Râiyye yani teb‘a üzerinde tasarruf maslahata menuttur” (Mecelle, md. 58) kaidesinin özel bir yeri vardır (diğer örnekler için bk. Mecelle, md. 17, 20, 22, 26-30, 36).

Şeriatın cüz’î delillerinden hareketle yapılmadığı için siyaset kapsamındaki düzenlemelerin şeriatın doğrudan düzenlediği alanlardan ayrı tutulmasına özen gösterilmiştir. Fukaha titizliğinden kaynaklanan bu ayrı tutma tercihi siyasetin seküler / laik / din dışı olarak nitelendirilmesini ve alternatif bir hukuk gibi görülmesini haklı kılmaz. Çünkü siyaset yoluyla yapılan düzenlemeler teorik olarak şeriatın küllî ilkelerine aykırı olmamak, mevcut özel düzenlemelerle doğrudan çelişmemek zorundadır. Şeriat siyasete hukukî olmaktan çok ahlâkî bir zemin teşkil etmekte, aynı zamanda onun ahlâkî sınırlarını tayin etmektedir. Siyaset yoluyla yapılan düzenlemelerin, şeriatın üst idealleri çerçevesi içinde hem kalkış noktası hem yöntem itibariyle rasyonel olarak nitelendirilmesi daha doğrudur. Nitekim Tursun Bey’in, “yani bu tedbir ol mertebe olmazsa belki mücerret tavr-ı akl üzere nizâm-ı âlem-i zâhir için, meselâ tavr-ı Cengiz Han gibi olursa sebebine izâfe ederler, siyâset-i sultânî ve yasağ-ı pâdişâhî derler ki örfümüzce (urefamızca) ona örf derler” sözü siyasetin ve bu çerçeveye oturan örfî hukukun rasyonel temelini çok açık bir şekilde vurgulamaktadır. “Tavr-ı akl” denilerek akıl temeline oturtulan bu faaliyet esasında bir ictihaddır. Ancak bu, fıkıh usulünde ele alınan anlamıyla şer‘î ictihad değil Karâfî’nin terimleştirmesiyle örfî ictihaddır. Üst düzey yöneticinin (devlet başkanı, eyalet valisi, mezalim valisi/nâzırı) neyin insanlara zararlı, neyin zararsız olduğunu tesbit etmek için bu ictihada başvurması kaçınılmazdır. Bu ictihadda ictihad edilen konunun mahiyetinin neyi gerektirdiğinin bilinmesi de ayrı bir önem arzeder. Fıkhın kendine özgü yöntem ve teknikleriyle ulaşamadığı boşlukları doldurması, çözemediği problemleri çözmesi yönüyle siyaset şeriatın alternatifi olarak değil belki bir disiplin olarak fıkhın yardımcısı veya tamamlayıcısı diye görülmelidir. Siyaset alanında gerek örfî ictihadın baskın oluşu gerekse fıkhın özgün yöntemlerinin dışında rasyonel başka yöntemlerin devreye giriyor olması, daha çok nasların açılımlarını belirleme hususunda genelde kabul görmüş yöntemlerle ulaşılan sonuçları içeren fıkıh kitaplarının dışında “el-ahkâmü’s-sultâniyye” adıyla farklı bir telif türünün doğmasını da açıklamaktadır. Tabii ki bu, fürû-i fıkıh literatürüyle el-ahkâmü’s-sultâniyyeler arasında tedahül olmadığı anlamına gelmez.

Siyâset-i Şer‘iyye Temelinde Oluşan Kurumsal Yapılar: Mezâlim Nezâreti ve Hisbe. İslâm hukukçuları kamu yönetimi ve hakların devlet eliyle takibi konusunda biri devlet başkanlığı (imâmet, hilâfet), diğeri yargı (kazâ) olmak üzere iki temel yetki alanını sistemleştirmiştir. Serahsî’nin adaletin izharı, zulmün ortadan kaldırılması, mazlumun hakkının zalimden alınması, hakkın hak sahibine ulaştırılması ve iyiliğin emredilip kötülüğün engellenmesi gibi işleri yargı makamına bağladığı dikkate alınırsa mezâlim nezâreti, hisbe vb. kurumların büyük ölçüde bu iki temel yetki alanının zaman içerisinde çeşitli sebeplerle genişlemesiyle ortaya çıktığı, siyaset veya siyâset-i şer‘iyyenin de bu iki yetki alanında gerçekleşen genişlemenin genel adı olduğu söylenebilir. Fakihler bu alan genişlemesinin bir realite olduğunu inkâr etmedikleri gibi bunun gerekçeleri üzerinde durup şer‘e muhalif olmadığını göstermeye çalışmışlardır (İbn Ferhûn, II, 153-155).

Kadının/hâkimin bakmaktan âciz kaldığı ve kendisinden daha yetkili kimselerin baktığı davalar “mezâlim”, bunları karara bağlama işi/makamı genel olarak “nazar fi’l-mezâlim” veya “velâye fi’l-mezâlim” olarak adlandırılır. Daha çok devlet görevlilerinin haksızlık etmesinin söz konusu olduğu bu davalara kadıların bakamaz hale gelmeleri yöneticilerin ve halkın gitgide bozulduğunu, ceberut yöneticiler karşısında hâkimlerin zaman zaman çaresiz kaldıklarını göstermektedir. İbnü’l-Arabî’nin, nazar fi’l-mezâlimden bahsederken bunun sonraki valilerin/yöneticilerin gerek yönetimin gerekse halkın bozulması sebebiyle ihdas ettikleri garip bir yetki olduğunu dile getirmesi bu tesbiti destekler. Makrîzî’nin bunun Türkler tarafından “siyâset-i şer‘iyye ile hükmetme” olarak adlandırılmış olduğuna dair tesbiti siyâset-i şer‘iyyenin nazar fi’l-mezâlime büyük ölçüde tekabül ettiğini, en azından onunla bağlantılı biçimde ele alınması gerektiğini göstermektedir.

Yerleşik yargılama usulünde ispat vasıtası olarak sadece beyyine ve ikrar kabul edilirken adaletin yerini bulmadığı yönünde kuvvetli bir kanaatin belirmesi vb. sebeplerle bu usulün aşılması ihtiyacı ortaya çıkmış ve siyâset-i şer‘iyye temelinde oluşan mezâlim yargılamasında belirtilen amaç uğruna karîne ve emâreler de dikkate alınmıştır. Sorgulama sırasında korkutma ve tehdit yoluna başvurulması da böyledir. Yargının görev ve yetkileriyle mezâlim velâyetinin görev ve yetkileri mukayese edilip aradaki farklar değerlendirildiğinde bu durum daha açık bir şekilde görülür. Bazı fakihlerin, yargıdan farklı olarak mezâlim nezâretine atfedilen görev ve yetkileri doğrudan yargıya atfetme eğiliminde olmaları veya mezâlim nezâretinin esasen yargının içinde olduğunu vurgulamaları bu tesbiti değiştirmez; zira bu bakış açısı esas alındığında da belirtilen amacı gerçekleştirmek üzere kurumlar ihdas edildiği söylenemese bile yargının görev ve yetkilerinin genişlemesinden ve ispat yollarının çeşitlenmesinden söz edilmesi gerekir (yargı ile mezâlim nezâreti arasındaki farklar konusunda bk. a.g.e., II, 147; ayrıca bk. MEZÂLİM).

Yine iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün engellenmesi sorumluluğunun kurumsallaşmasından ibaret olan hisbe velâyetine ve hisbe yetkilisi demek olan muhtesibin görevlerine bakıldığında bu kurumla siyâset-i şer‘iyye arasındaki bağ kolayca anlaşılır. Meselâ gemilere istiap haddinden fazla yük yüklenmesine engel olmak, yol güzergâhlarında insanlara zarar veren şeyleri kaldırmakla görevli olan muhtesip neyin zararlı, neyin zararsız olduğunu belirlerken ictihad edecektir; fakat bu ictihad şer‘an değil örfen sabit olmuş bir asıldan hareketle yapılacak, yani muhtesibin ictihadı müctehidin ictihadından farklı olacaktır. Karâfî muhtesibin ictihadını örfî ictihad olarak isimlendirmektedir. Bu ictihad aslında yargı dışında kalan diğer yetki alanlarındaki ictihadı da tanımlar.

Siyâset-i şer‘iyyenin mezâlim nezâreti ve hisbe gibi kurumsal yapılarla ve adaletin gerçekleştirilmesi düşüncesiyle yakın ilgisi dikkate alındığında süreç içerisinde ortaya çıkan ve adaleti gerçekleştirme amacına yönelik olan dârü’l-adl, adâletnâme, hükûmet-i adl gibi kavram ve kurumların siyâset-i şer‘iyye kapsamında değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Ancak mezâlim nezâretiyle belirtilen konularda büyük ölçüde mutabakat içeriyor olması siyâset-i şer‘iyyenin onunla özdeşleştirilmesini gerektirmez. Tanımlarına ve gelişim çizgisine bakıldığında siyâset-i şer‘iyyenin ondan daha geniş bir muhtevaya sahip olduğu görülmektedir. Özellikle siyâset-i şer‘iyyenin, “Hükümdarın (hâkim), gördüğü bir maslahat gerekçesiyle hakkında cüz’î bir delil bulunmayan bir şeyi yapmasıdır” şeklindeki tanımı bu genişliği göstermektedir. Bu tanım, Osmanlılar’daki örfî hukuk tatbikatının ve bu çerçevede ortaya çıkan kanunnâmelerin de siyâset-i şer‘iyye kapsamında düşünülmesi gerektiği tezini teyit eder. Siyaset teriminin aslını oluşturduğu ileri sürülen yasa kelimesinin Osmanlılar’da yasa ve yasak şeklinde (yasağ-ı pâdişâhî) devam ettiği burada hatırlanmalıdır.

Amacı ve İşlevi. Siyâset-i şer‘iyyenin amacı adaletin gerçekleştirilmesi, haksızlığın yapanın yanına bırakılmaması, hakkın hak sahibine ulaştırılması, kimsenin haksızlığa uğratılmaması ve kamu yararının sağlanması şeklinde özetlenebilir. İbn Âbidîn’in, “Âlemin bekası için fesad unsurlarının ortadan kaldırılması, şeriatın iman kaidelerinden sonra en önemli ilkesini teşkil eder” sözünde (Reddü’l-muḥtâr, IV, 15) ifadesini bulan âlemin bekası fikrine fakihler tarafından atfedilen önem sebebiyle hukukun katı bir şekilde uygulanmasının adaleti gerçekleştiremediği, cüz’î planda hukukun gereği yerine gelse bile daha geniş çerçevede rahatsızlık ve sıkıntıların doğabileceği durumlarda ara çözümlere başvurma veya ilâve düzenlemeler yapma anlamına gelen siyâset-i şer‘iyyeye olumlu bakılagelmiştir. Daha geniş çerçeve tabiri, aile ve akrabalık ilişkilerinden başlamak üzere bütün toplumsal ilişkileri içine alacak bir genişlikte anlaşılmalıdır. Belirtilen amaç doğrultusunda olmak üzere siyâset-i şer‘iyyenin işlevleri arasında kanun boşluklarından yararlanarak haksızlık yapılmasının önüne geçilmesi zikredilebilir. Suçun ispatındaki zorluğun birtakım haksızlıklara yol açması durumunda adaletin siyaset-i şer‘iyye yoluyla telâfisi cihetine gidilmesi buna bir örnek teşkil eder. Yine şibh-i amd yoluyla adam öldüren kimseye kabul gören hukukî çerçeve içerisinde kısas cezası verilemezken bunu alışkanlık haline getiren kimseye kamu otoritesince siyaseten ölüm cezası verilmesi mümkün görülür (Ömer Hilmi, s. 8).

Siyâset-i şer‘iyyeye, hukukun genel kabul gören kural ve yöntemleri çerçevesine dahil edilmesi zor veya imkânsız görünen bazı rivayetleri izah etmek veya ilk dönem uygulamalarını temellendirmek gibi bir işlev de yüklenmiştir. Meselâ livâtayı mahiyet olarak zinadan farklı gören fakihler bu suça zina için öngörülen cezanın değil ta‘zîr cezası verilmesi gerektiği kanaatindedir. Ancak ta‘zîr cezasının had cezası miktarına ulaşmayacağı kuralıyla bir hadiste livâta yapanlar için ölüm cezasının öngörülmüş olması ve sahâbenin de bu yönde görüş bildirmesi arasındaki uyumsuzluğu gidermek üzere bu ceza sonrakiler tarafından siyaseten verilmiş bir hüküm olarak değerlendirilmiştir. Zina eden bekârlara Kur’an’da öngörülen celd cezasına Hz. Peygamber’in ilâve ettiği sürgün cezası da Hanefîler tarafından siyasete hamledilerek açıklanmıştır. Yine ilgili hadislerden hareketle kadınların gerek savaş esnasında gerekse dinden dönmeleri durumunda öldürülmeyeceğini kurala bağlayan Hanefîler, Hz. Ebû Bekir’in bu kurala uymayan bazı uygulamalarını ve Hz. Ömer’in yalancı şahitlik yaptığı anlaşılan bir kimseye kırk değnek vurdurup yüzünü siyaha boyattırdığı ve teşhir ettirdiği yönündeki rivayeti de “alâ tarîkı’s-siyâse” diyerek siyasete hamletmişlerdir (Serahsî, XVI, 145). Ancak bu işlev kimi zaman mevcut yönetimlerin, hukukun genel kabul gören kural ve yöntemleri çerçevesine dahil edilmesi zor veya imkânsız olan uygulamalarını meşrulaştırma yönünde de işletilmiştir. Öte yandan özellikle akrabalar arasındaki uyuşmazlıklarda yargı süreci işletilerek davanın kesin bir karara bağlanmasının kin ve nefreti besleyeceği ve daha olumsuz sonuçlara yol açacağı endişesinin kuvvetlenmesi durumunda yargı dışında alternatif çözüm yollarının aranması da siyâset-i şer‘iyye kapsamında değerlendirilmiştir. Hz. Ömer’in, “Akrabalar arasındaki husumetleri yargı kararına bağlamayın, başka bir yolla sulh olmalarını sağlayın” şeklindeki tâlimatı da bu çerçeveye oturmaktadır.

Özellikleri. Siyâset-i şer‘iyyenin temel özellikleri şunlardır: 1. Siyaset, genel olarak şer‘in doğrudan düzenlemediği konularla ilgili düzenleme ve uygulama yapma yetkisi olup bu yetki ceza hukukuyla sınırlı değildir. Mubah alanla ilgili birtakım kısıtlayıcı hükümler konması, (Osmanlılar’da nikâhların kadı iznine bağlanması gibi) bazı hukukî işlemler için şekil şartının getirilmesi siyaset kapsamında değerlendirilebilir. 2. Siyaset alanı şeriatın küllî ilke ve amaçları içerisinde yer alır ve teorik olarak bu ilkeler ve amaçlarla denetlenir. Dolayısıyla bu alandaki düzenlemeleri, meselâ Osmanlı örfî hukukunu ve Osmanlı kanunnâmelerini seküler/laik diye nitelendirmek doğru olmaz. Çünkü siyaset alanı her ne kadar şer‘in cüz’î delillerinden hareketle düzenlenmiyorsa da din/şeriat bu tür düzenlemeler için bir üst ilke görevi görmekte, onun nihaî sınırlarını belirlemekte ve onu denetlemektedir. Dinin dışlanmayıp bir üst ilke olarak kabul edildiği bir yapının bilinen anlamıyla seküler diye nitelendirilmesinin yanlış olacağı gibi siyaseti ülü’l-emrin şer‘î cezaları infaz yetkisine hasretmek de eksik ve yanlıştır. 3. Siyaset aklî bir temele oturur. 4. Değişen maslahatlar üzerine bina edildiği için siyaset gereği verilen hükümler değişkendir. Bu hükümlerin zaman ve mekân değişimleri uyarınca yeniden düzenlenmesi bir imkân olmanın ötesinde gerekli hallerde bir zorunluluktur. 5. Siyaset gereği yapılan cezaî düzenlemeler zecr ve te’dib içeriği taşır. Hafif bir ceza ile kaldırılabilecek bir mefsedet için daha ağır bir ceza düzenlemek adaletin sağlanması ekseninde hareket eden siyâset-i şer‘iyyenin dışına çıkmak ve sınırı aşmak olur. Siyaseten başvurulan cezalar arasında hapis cezası ve bazı malî cezalar sayılabilir. Şer‘in genel kurallarına göre bir kimsenin işlediği suç onun malını başkalarına mubah hale getirmez. Fakat devlet başkanının uygun görmesi halinde İslâm’ın ilk dönemlerinde mevcut iken sonra neshedilen malî ceza uygulanabilir. Sanığı konuşturmak için tehdit etmek ve korkutmak da böyledir. Hapis cezası da şer‘an öngörülmüş aslî bir ceza olmayıp siyaseten verilmiş bir cezadır. İslâm hukuk tarihindeki kavramları ve kurumları incelerken bu ayırımın göz önünde tutulması, İslâm hukukunun mahiyetinin ve yapısının doğru anlaşılması açısından çok önemlidir. 6. Siyaseten bir hükmün verilmesi için bir suçun vuku bulması beklenmez. Aksine fesada yol açma potansiyeli olan bir şey önceden yasaklanabilir. Hz. Ömer’in, yakışıklılığı sebebiyle kadınların aşırı ilgisine muhatap olan Nasr b. Haccâc’ı tedbiren başka bir beldeye göndermesi gibi uygulamaların ve Osmanlılar’daki kardeş katli uygulamasının temel teorik dayanağı budur. Siyasetin bilhassa son iki özelliği kötüye kullanmalara, işkence vb. aşırılıklara kapı aralayacak bir muhtevaya sahiptir ve bu kötüye kullanımların bazı örnekleri görülmüştür (siyâset-i şer‘iyyenin bu açıdan değerlendirilmesi için bk. Ahmet Yaman, İslâm Hukukunun Oluşum Süreci ve Sonrasında Siyaset-Hukuk İlişkisi, İstanbul 1999, s. 153-181; Taner Akçam, Siyasi Kültürümüzde Zulüm ve İşkence, İstanbul 1995). Ancak genelde fukahanın, özelde şeyhülislâmların veya benzer konumdaki müftülerin siyâset-i şer‘iyye uygulamalarını denetlemede ve kötüye kullanımları önlemede teorik açıdan yetkili olduklarını söylemek gerekir.

Değerlendirme. Hakkındaki teorik açıklamalar ve fıkıh tarihindeki uygulamaları dikkate alındığında siyâset-i şer‘iyyenin, nasların yorumlanmasında başvurulan metodolojik bir ilke olmaktan ziyade kanun boşluklarının doldurulmasında ve kanundaki kötüye kullanılması mümkün açıkların kapatılmasında başvurulan rasyonel bir ilke olarak değerlendirilmesi daha doğru olur. Siyâset-i şer‘iyyenin asıl önemi, toplumun/ümmetin yapısı itibariyle dünyevî olan ihtiyaçlarının karşılanması konusunda aklın merkeze konularak üst ilkenin din tarafından çizildiği geniş bir hareket kabiliyeti vermesidir. Bu özelliği müslüman bilginlere devlet idaresi, adaletin ve asayişin sağlanması, insanların refah düzeyinin arttırılması gibi konularda başka örflerden ve kültürlerden istifade etmeleri, başka kültürlerdeki yararlı düzenlemeleri alıp içselleştirmeleri imkânını vermiştir. Bu teorik imkân, müslümanlara ana istikamet ve eksenden sapmadan özellikle sözü edilen alanlarda olmak üzere dinamik ve değişikliklere kapalı olmayan bir toplumsal yapıyı kurma ve koruma yolunu açmaktadır. Hz. Ömer zamanından başlamak üzere Osmanlılar’ın son zamanlarına kadar dış kültürlerden faydalanma kapısını açan anlayış budur. Günümüzde iktisadî, siyasî, adlî, idarî vb. alanlardaki düzenlemelerle hak ve adaletin yerini bulması, toplumsal ilişkilerde sükûn ve asayişin hâkim olması, insanların refah düzeyinin yükseltilmesi, kısaca insanların yararının gerçekleştirilmesi yönündeki her türlü düzenlemenin bunların mahiyetleri neyi gerektiriyorsa o şekilde yapılması, hatta bilimsel ve teknolojik gelişme yolundaki faaliyetlerin siyâset-i şer‘iyye kapsamında düşünülmesi mümkündür. Bu tür düzenlemelerde akıl, mantık ve fayda düşüncesinin yer alması, birçok araştırmacıyı bu düzenlemelerin laik karakterde olduğunu söylemeye itmiştir. Bu düzenlemelerin üst ilkesinin din tarafından belirlenmiş olduğu noktasını dikkate alanlar ise düzenlemelerin şer‘î olduğunu ileri sürmüştür. Bunların her ikisi esas itibariyle bir hakikatin farklı açılardan yapılmış değerlendirmesidir. Söz konusu düzenlemeler, belirleyici ilke din olarak konduğunda şer‘î olarak görülürken belirleyici ilke akıl olarak konduğu zaman laik olarak nitelenmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, I, 664-665.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 20, 28, 35, 36, 39, 74, 76, 80, 83, 90, 260, ayrıca bk. tür.yer.

Serahsî, el-Mebsûṭ, XVI, 145.

Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr (nşr. Mahmûd Ebû Dakīka), İstanbul, ts. (Pamuk Yayınları), s. 612, 613, 617.

Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, X, 5-58.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), IV, 372-379.

a.mlf., eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 4-5, 12-14.

Ali b. Muhammed el-Huzâî, Taḫrîcü’d-delâlâti’s-semʿiyye (nşr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 275-276.

Burhâneddin İbn Ferhûn, Tebṣıratü’l-ḥükkâm (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1406/1986, II, 132-366.

Alâeddin et-Trablusî, Muʿînü’l-ḥükkâm, Kahire 1393/1973, s. 169-213.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), V, 28, 40, 43; VI, 534, 535.

İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’ṣ-ṣâfî, IV, 75-76.

Doğan Şeyh el-Muhammedî, el-Muḳaddimetü’s-sulṭâniyye fi’s-siyâseti’ş-şerʿiyye (nşr. Abdullah M. Abdullah), Kahire 1997.

Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nşr. Mertol Tulum), İstanbul 1977, s. 12.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ (nşr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1418/1997, V, 17, 18, 118.

İbrâhim b. Yahyâ Halîfe (Dede Efendi), es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye (nşr. Fuâd Abdülmün‘im), İskenderiye, ts. (Müessesetü şebâbi’l-câmia).

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), IV, 14-16, 76, 103; V, 503.

Ömer Hilmi, Mi‘yâr-ı Adâlet, İstanbul 1301, s. 8.

Mecelle, md. 17, 20, 22, 26-30, 36, 58.

J. Schacht, İslâm Hukukuna Giriş (trc. Mehmet Dağ – Abdülkadir Şener), Ankara 1977, s. 64, 94, 97-101, 192.

Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye, Beyrut 1987.

Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990, I, 51-54, 102-105.

Ahmed Fethî Behnesî, el-Mevsûʿatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1412/1991, III, 253-262.

Abdüsselâm M. Şerîf el-Âlim, Naẓariyyetü’s-siyâseti’ş-şerʿiyye eḍ-ḍavâbiṭ ve’t-taṭbîḳāt, Bingazi 1996.

Halil İnalcık, Osmanlıda Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul 2000, s. 29, 121-122.

a.mlf., “Osmanlı Hukukuna Giriş”, SBFD, XIII (1958), s. 102-126.

Cemîle Abdülkādir Şa‘bân er-Rifâî, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye ʿinde’l-imâm İbn Ḳayyim el-Cevziyye, Amman 2004.

Ca‘fer b. İdrîs el-Kettânî, ed-Devâhi’l-medhiyye li’l-fıraḳi’l-maḥmiyye (nşr. M. Hamza b. Ali el-Kettânî – Ebû Muhammed Hasan b. Ali el-Kettânî), Beyrut 1426/2005.

Mehmet Âkif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 2005, s. 69-82, 137-143.

Mohammad Hashim Kamali, “Siyasah al-Şharʿiyah (The Policies of Islamic Government)”, IIU Law Journal, I/1, Selangor 1988, s. 139-164.

Adnan Koşum, “İslâm Hukukunda Siyâset-i Şer‘iyye Kavramı”, İslâmî Araştırmalar, XVI/3, Ankara 2003, s. 350-358.

C. E. Bosworth, “Siyāsa”, EI² (İng.), IX, 693-694.

I. R. Netton, “Siyāsa”, a.e., IX, 694.

F. E. Vogel, “Siyāsa”, a.e., IX, 694-696.