SU

Müellif: Hacı Mehmet Günay

Hayatın kaynağı ve bilinen bütün hayat formlarının vazgeçilmez öğesi olan su yerkürenin yapısı ve canlıların yaşaması için hayatî öneme sahiptir. “Su” anlamına gelen mâ’ kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de altmış üç âyette geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mâʾ” md.). Bunların çoğunda bilinen anlamıyla su söz konusudur; bir kısmında ise insanın yaratıldığı meniden mutlak biçimde veya bir nitelik belirtilerek su diye söz edilir (el-Furkān 25/54; es-Secde 32/8; el-Mürselât 77/20; et-Târık 86/5-7). Bir âyette de cehennemliklere içirilecek sıvı için bir nitelemeyle birlikte bu kelime kullanılır (İbrâhîm 14/16). Ayrıca Kur’an’da çeşitli vesilelerle suyun yağmur (en-Nûr 24/43; er-Rûm 30/48; Lokmân 31/34; eş-Şûrâ 42/28), nehir (el-En‘âm 6/6; er-Ra‘d 13/3; İbrâhîm 14/32; en-Neml 27/61, Nûh 71/12), pınar (el-Bakara 2/60, 74; Yâsîn 36/34; el-Kamer 54/12) ve deniz (en-Nahl 16/14; Fâtır 35/12) gibi çeşitli kaynak ve görünümlerinden yaygın biçimde söz edilir.

Bazı âyetlerde Allah’ın insanı ve bütün canlıları sudan yarattığı (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45; el-Furkān 25/54), gökten rızık, rızık sebebi ve temizlik aracı olarak temiz ve bereketli su indirdiği, böylece insanlara ve hayvanlara temiz ve tatlı sular içirdiği ve su ile yeryüzünü ölümden sonra diriltip insanlar ve hayvanlar için her türlü yeşil bitki, ekin ve meyveyi çıkardığı belirtilerek suyun yeryüzündeki varlıkların hayatı açısından önemine dikkat çekilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/22, 164; el-En‘âm 6/99; el-Hicr 15/22; en-Nahl 16/10-11; el-Furkān 25/48-49; es-Secde 32/27; ez-Zümer 39/21; el-Câsiye 45/5; Kāf 50/9-11). Suyun belirli bir tat ve ölçüde yeryüzüne indirilmesinde ilâhî kudretin rolü ve susuz bırakılması halinde insanın çaresizlik içine düşeceği vurgulanarak bu nimete şükredilmesi ve üzerinde ibretle düşünülmesi istenmektedir (el-Kehf 18/41; el-Mü’minûn 23/18-19; el-Ankebût 29/63; er-Rûm 30/24; ez-Zuhruf 43/11; el-Vâkıa 56/68-70; el-Mülk 67/30). Kur’ân-ı Kerîm’de suyun abdest ve gusül için gereken aslî temizlik aracı olduğuna (el-Mâide 5/6) ve diğer bazı özelliklerine değinilerek onun yağmur halinde inen şeklinin tertemiz ve tatlı (el-Furkān 25/48; el-Mürselât 77/27), deniz ve göllerin bir kısmının tatlı-lezzetli, bir kısmının ise tuzlu-acı (el-Furkān 25/53; Fâtır 35/12) olduğu belirtilir. Bazı âyetlerde suyun ortak kullanımı ve paylaşımıyla ilgili prensiplere de yer verilir (eş-Şuarâ 26/155; el-Kamer 54/28).

Hadislerde de suyun önemi, kaynakları, korunması, kirletilmemesi, maddî ve hükmî temizlikte, içme ve sulamada kullanılmasıyla ilgili ayrıntılı açıklamalar yer alır (Wensinck, el-Muʿcem, “mvh” md.; Miftâḥu künûzi’s-sünne, “mâʾ” md.). Bazı hadislerde suyun insanlar arasında müşterek olduğu bildirilmekte, onun ortak kullanımı ve hukukî tasarruflara konu edilmesiyle ilgili düzenleyici ilke ve ölçüler getirilmektedir (aş.bk.). Aynı şekilde suyun israf edilmemesi (Tirmizî, “Ṭahâret”, 43; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 48) ve kirletilmemesi (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 26, 68; Müslim, “Ṭahâret”, 87-88, 94-97) öğütlenip su kaynaklarının kirletilmesi lânete sebep olacak davranışlar arasında sayılmaktadır (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 14; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 21). Hz. Peygamber, doğal niteliğini kaybetmediği sürece suyun temiz ve temizleyicilik özelliğini koruduğunu belirterek suyun kirlenmesinin ârızî bir durum olduğuna işaret etmiş, bu konuda suyun özelliğine ve insanların ihtiyacına uygun pratik ve kolaylaştırıcı bazı ölçüler koymuştur (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 33-34). Bu bağlamda Resûl-i Ekrem’in deniz suyu, bazı kuyu ve göl suları, insanın ve bazı hayvanların artığı olan su ve kendisiyle maddî veya hükmî temizlik yapılan suyun kullanılmasının hükmüyle ilgili açıklama ve uygulamaları rivayet edilmektedir (aş.bk.).

İslâm dini temizliğe büyük önem vermiş ve bunu başta namaz olmak üzere bazı ibadetlerin ön şartı saymıştır. Fıkıh terimi olarak “tahâret” hem bedende, elbisede ve çevrede bulunan maddî kirlerden (necâset) hem de abdest ve gusül gibi hükmî kirlilik halinden (hades) temizlenmeyi kapsar; her iki tür temizliğin tabii ve aslî aracı sudur. Bu sebeple fıkıh eserlerinin ilk bölümü tahâret konusuna ayrılmış, bu başlık altında maddî ve hükmî temizlikte kullanılmasının câiz olup olmadığı yönünden suların çeşitleri, nitelikleri ve hükümleri üzerinde geniş biçimde durulmuştur. Ayrıca fıkıh eserlerinin “ihyâü’l-mevât”, “keryü’l-enhâr” ve “şirb” gibi bölümlerinde suyun mülkiyet düzeni, buna bağlı olarak içmede, sulamada, günlük hayatta kullanımı ve hukukî tasarruflara konu edilmesi ayrıntılı biçimde işlenir.

Temizlik Hükümleri Açısından Su. Hanefî fıkıh eserlerinde suların temiz ve/veya temizleyici sayılıp sayılmamasıyla ilgili hükümler, suyun doğal nitelikte olup olmadığı dikkate alınıp mutlak su ve mukayyet su şeklinde bir ayırım yapılarak incelenir. Suyun temiz ve temizleyici olma özelliğini koruması veya kaybetmesi konusunda az yahut çok olması önemli olduğu için, bunu belirlerken durgun su ve akarsu ayırımından da yararlanılır. Diğer mezheplere ait eserlerde de tasnif, terminoloji ve görüşlerde bazı farklılıklarla birlikte aynı konular işlenir. Bu konularda fıkıh literatüründe yer alan ayrıntılı görüş ve yorumlar, Hz. Peygamber’den nakledilen bazı hadislerin ışığında müslüman toplumların asırlar boyunca oluşan bilgi ve tecrübe birikimlerini yansıtmaktadır. Bu çerçevede birçok ihtimalin geniş biçimde ele alınması, bunların o dönemlerde sık karşılaşılan durumlar olması, özellikle suyun az bulunduğu ve korunması için yeterli önlemlerin alınamadığı yerlerin dikkate alınmasıyla da yakından ilgilidir. Dolayısıyla dindeki kolaylık ilkesi gereği temizlikte kullanımı hakkında olumlu görüş belirtilen bütün durumlarda sağlığa uygunluk anlamının bulunmadığına ve bu hususun ayrıca göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat edilmelidir.

a) Mutlak Su. Tabii halini koruyan ve içine mahiyetini değiştirecek başka madde karışmamış suya bütün mezheplerde mutlak su denir. İlâve bir isim veya özellik belirtmeden su dendiğinde bu kısımdaki sular kastedilir. Tabiatta normal halde bulunan yağmur, dolu, kar, çiğ, göl, ırmak, pınar ve kuyu suları mutlak sulardır. Deniz suyu da mutlak sulardan sayılmıştır (aş.bk.). Hanefîler’e göre kendisinden tuz üretilen su mutlak grubuna girerse de tuzun erimesiyle oluşan su bu nitelikte sayılmaz. Ağaçlardan ve meyvelerden sıkılan suyun mutlak olmadığında fikir birliği bulunmakla birlikte asma çubuğundan veya diğer meyvelerden kendi kendine damlayan ya da kavun karpuzdan sıkmadan çıkan suyu ve hurma şırasını mutlak su kabul eden fakihler vardır.

Mutlak su sıvı, akıcı, renksiz, kokusuz ve tatsız olup bu özelliklerinden birini kaybetmesi halinde mutlak su olmaktan çıkar. Meselâ donarak sıvılık ve akıcılığını kaybeden veya içine karışan başka maddeler sebebiyle koyulaşıp pelte ya da bulamaç haline gelen yahut renk, koku veya tadında önemli bir değişime uğrayan su mutlak olma niteliğini kaybeder. Buna karşılık özelliklerinde önemli bir değişiklik meydana getirmeyen az miktarda temiz bir maddenin karıştığı su mutlak olarak kalır. Hz. Peygamber’in hamur kalıntıları bulunan bir kaptaki su ile yıkandığı rivayet edilir (İbn Mâce, “Ṭahâret”, 35; Nesâî, “Ṭahâret”, 149). Aynı şekilde suyun kaynağında bulunan veya dışarıdan girmekle birlikte sakınılması mümkün olmayan temiz maddelerin karışmasıyla değişme meydana gelmesinin suyun mutlaklığını etkilemeyeceği hususunda fakihler görüş birliği halindedir. Meselâ su yosun tutar veya uzun süre beklemekle rengi, kokusu, tadı bozulursa kaynağında bulunan veya içinde oluşan çamur, kireç, kükürt, tuz, böcek ve balık gibi maddeler ya da dışarıdan rüzgâr ve selin getirdiği yaprak ve saman gibi nesneler sebebiyle özelliklerinden bir kısmını yitirirse mutlak olmaktan çıkmaz. Hanefî ve Hanbelîler’le Şâfiîler’in çoğunluğuna ve Mâlikîler’in bir kısmına göre içine karışmayıp yakınında bulunan veya içinde olmakla birlikte çözülüp suya karışmayan temiz veya pis bir maddenin etkisiyle kokusu değişen suyun hükmü de böyledir.

Sakınılması mümkün olan temiz bir maddenin suya girmesi veya iradî olarak katılması sebebiyle özelliklerinde önemli ölçüde değişiklik meydana gelen suyun hükmü konusunda mezheplerin farklı ictihadları vardır. Mâlikî ve Şâfiîler’le Hanbelî mezhebinde tercih edilen görüşe göre bu su temiz olmakla birlikte mutlak olma niteliğini kaybeder. Hanefîler ise suya karışan maddenin özelliğine ve suda meydana getirdiği değişimin derecesine göre ayırımlar yapar. Eğer karışan şey sabun, safran, çöven otu, sedir yaprağı (günümüzde klor, deterjan vb.) gibi suyun temizleyicilik gücünü arttırıcı nitelikte bir madde ise berraklığı kaybolmamak ve su denebilecek şekilde kalmak şartıyla su mutlak olma niteliğini korur. Onlar bu konuda, “Su bulamazsanız teyemmüm edin” meâlindeki âyette geçen (en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6) “mâ’” kelimesinin bir kayıt konmadan kullanılmış olmasını ve Hz. Peygamber’in yıkanırken veya cenaze yıkatırken su ile birlikte hatmi ve sedir yaprağı gibi temizlik maddelerini kullandığı/kullandırdığı yönündeki bazı rivayetleri delil gösterir (Buhârî, “Cenâʾiz”, 8; Müslim, “Cenâʾiz”, 36-41). Ahmed b. Hanbel’den de bu nitelikteki su ile abdest alınabileceği yönünde bir rivayet vardır. Hanefîler, değişimin derecesiyle ilgili olarak yaptıkları ayırımda söz konusu maddenin suda pişirilip pişirilmemesini veya bu maddenin suyun normal özelliklerine üstün gelip gelmemesini esas alırlar. Suda bakla, nohut veya mercimek gibi bir madde pişirilir ve onun en az bir özelliğini değiştirirse sıvılık ve akıcılığı kaybolmasa bile suyun mutlak olma özelliği ortadan kalkar. Pişirme söz konusu değilse katılan maddenin suya üstün gelip gelmediğine bakılır. Hanefî âlimleri suya üstünlüğün meydana gelmesinin tesbiti hususunda katılan maddenin katı ve sıvı oluşuna göre pratik bazı ölçüler koymuşlardır (İbn Âbidîn, I, 181-183).

Mutlak su, temiz ve temizleyici olup olmaması yönünden çeşitli kısımlara ayrılır. Suyun temizleyici sayılması hem maddî hem abdest ve gusül gibi hükmî temizlik aracı olmasını, temiz sayılması ise hükmî temizlik dışında kalan maddî temizlik vb. alanlarda kullanılabilir olmasını ifade eder. Suyun bu açıdan sınıflandırılması ve bazı su türlerinin hükmü konusunda fıkıh mezhepleri arasında görüş ayrılıkları vardır.

1. Temiz ve temizleyici sular. Mutlak olma niteliğini kaybedecek ölçüde rengi, kokusu ve tadı bozulmamış, içine pis madde karışmamış ve kullanılması mekruh veya şüpheli hale gelmemiş sular temiz ve temizleyici sayılır. Bu sular yeme içmede ve her türlü maddî ve hükmî temizlikte kullanılabilir. Tabiatta normal halde bulunan mutlak sular kural olarak böyledir. Hz. Peygamber deniz suyunun da temizleyici (tahûr) sulardan olduğunu beyan etmiştir (el-Muvaṭṭaʾ, “Ṭahâret”, 12). Balık, kurbağa ve yengeç gibi suda yaşayan hayvanların suda ölmesi suyun temiz ve temizleyici olma özelliğine zarar vermez. Fakihlerin çoğunluğuna göre sinek, arı ve akrep gibi akıcı kanı olmayan hayvanların suda ölmesi de böyledir. Öte yandan fakihlerin ortak kanaatine göre maddî pislik karışmadığı sürece insanın, atın, ister dört ayaklı ister kuş türünden olsun eti yenen evcil ve yabani hayvanların artığı olması suyun temiz ve temizleyici olma özelliğini etkilemez. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre katır, eşek, kedi, fare ve yılanla yırtıcı hayvanların, Mâlikîler’e, Evzâî’ye ve İbn Hazm’a göre köpek ve domuzun artıkları da bu grupta yer alır.

2. Temiz ve temizleyici olmakla birlikte kullanılması mekruh sayılan sular. Hanefîler’e göre başı boş dolaşıp pis şeyler yiyen deve, inek ve tavuk gibi eti yenen hayvanlar, sakınılması mümkün olmayan kedi gibi eti yenmeyen evcil hayvanlarla çaylak ve doğan gibi yırtıcı kuşların artığı olan sular bu gruba girer; birinci madde kapsamına giren su varken bunların kullanılması tenzîhen mekruh kabul edilir. Hanefî mezhebinde kediden söz eden, “O pis değildir, çünkü aranızda dolaşıp duran hayvanlardandır” anlamındaki hadise dayanılarak (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 38) kendilerinden sakınmanın zor olduğu bu tür hayvanlar eti yenmeyen hayvan artığının pis sayılması kuralından istisna edilmiştir. Yine eti yenmeyen yırtıcı kuşların artığı, gagalarının pislik tutmaması sebebiyle diğer yırtıcı hayvanlarınkinden farklı görülmüştür. Hanefîler’in bir kısmı ile Mâlikî ve Şâfiîler’in çoğunluğu, sağlığa zararlı olduğu gerekçesiyle madenî kaplarda güneşte ısıtılan su ile abdest ve gusül abdesti almayı bazı kayıtlarla mekruh görürler. Mâlikîler’e göre abdest ve gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış sular da temiz ve temizleyici, fakat mekruh olan sulardandır (aş.bk.). Uzun süre beklediği için özelliklerinde değişiklik meydana gelen su ile abdest ve gusül abdesti almanın tâbiîn âlimlerinden İbn Sîrîn tarafından mekruh görüldüğü rivayet edilir.

3. Temiz olmakla birlikte temizleyici sayılmayan sular. Ayrıntılarda bazı görüş ayrılıkları bulunsa da fakihlerin çoğunluğuna göre abdest ve gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış su (mâ-i müsta‘mel) aslî özelliklerini kaybetmemesi, maddî kirlilik taşımaması kaydıyla temizdir, fakat temizleyici olmaktan çıkar. Şâfiî ve Hanbelîler’in çoğunluğu ile Mâlikîler’in bir kısmı bu tür suyun gerek hükmî gerekse maddî temizlikte kullanılamayacağı kanaatindedir; Hanefîler’de tercih edilen görüş ise hükmî temizlikte kullanılamayacağı, ancak maddî temizlikte kullanılabileceği yönündedir. Bununla birlikte Hanefî kaynaklarında Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un müsta‘mel suyu pis (necis) saydığına dair bir görüş kaydedilir. Mâlikîler’in çoğunluğuna, Zâhirîler’e ve Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete göre müsta‘mel su temiz ve temizleyici olup hem hükmî hem maddî temizlikte kullanılabilir; ancak Mâlikîler’e göre su az miktarda olup başka temiz su da mevcutsa müsta‘mel su ile hükmî temizlik yapmak mekruhtur. Müsta‘mel suyun temiz olduğu görüşü Hz. Peygamber’in fiilî ve takrîrî sünnetini içeren bazı rivayetlerle desteklenmiştir (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 40, 44; Müslim, “Ṣalât”, 249-251, 253).

Hanefî ve Mâlikîler’e göre her tür hükmî temizlikte kullanılan su müsta‘mel sayılır; Hanefî mezhebinde niyetsiz alınan abdest ve gusül geçerli olduğundan suyun müsta‘mel sayılması için niyet de şart değildir. Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüşe ve Hanefîler’den Züfer’e göre sadece alınması farz olan abdestte ve gusülde kullanılmış az miktardaki su müsta‘mel su olarak nitelenir (az suyun ölçüsü için aş.bk.). İmam Muhammed’den suyun yalnızca ibadet ve sevap kazanma niyetiyle kullanıldığında müsta‘mel olacağı görüşü de nakledilir. Mâlikî ve Hanbelîler’e ve Şâfiîler’de tercih edilen görüşe göre maddî temizlikte kullanılıp vasıflarında değişiklik olmayan az miktardaki su da bazı kayıtlarla müsta‘mel kabul edilir. Kap kacak, meyve, elbise, taş, ele bulaşmış hamur, çamur, kına vb. temiz şeyleri yıkamada kullanılan su ile abdestsiz veya cünüp olan kimsenin su almak veya sıcaklığına bakmak amacıyla elini soktuğu su müsta‘mel sayılmaz.

4. Temiz olmayan (necis) sular. Az veya çok, durgun ya da akıcı olsun içine düşen pislikten dolayı rengi, tadı veya kokusu değişen suyun temiz olmadığı hususunda fakihler görüş birliği içindedir (hangi nesnelerin dinen pis sayıldığı hakkında bk. TAHÂRET). Öte yandan Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde domuz ve köpeğin artığı, Hanefî mezhebinde bunların yanı sıra eti yenmeyen yırtıcı hayvanların artığı olan sular necis kabul edilir. Temiz olmayan su ile ne hükmî ne de maddî temizlik yapılabilir; fakat özellikleri değişmemişse fakihlerin çoğunluğuna göre bununla tarla ve hayvan sulamak câizdir.

İçine düşen pislikten dolayı bu özellikleri değişmeyen çok miktardaki suyun kural olarak temiz ve temizleyici olmaktan çıkmadığı hususunda da ittifak vardır. Fakihlerin çoğunluğu Hz. Peygamber’in, “Su temizleyicidir, onu hiçbir şey kirletmez” hadisinde geçen su kelimesini (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 34) çok su olarak yorumlamaktadır. Bu sebeple özelliklerinde değişme olup olmadığına bakılmaksızın içine pislik düşen az miktardaki su pis sayılır. Bu görüş durgun suya bevletmemeyi (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 68), uykudan uyanan kişinin elini yıkamadan suya daldırmamasını (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 26) ve köpeğin içtiği kabın yıkanmasını (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 33) emreden hadislerle desteklenir. Mâlikîler’in çoğunluğuyla Şâfiî ve Hanbelîler’in bir kısmına göre özellikleri değişmedikçe az da olsa mutlak sular temiz ve temizleyicidir. Ancak Mâlikîler’e göre içine pislik düşüp özelliklerinden biri değişmeyen su durgun olup normal abdest ve gusül suyu kabının alacağı kadar az olursa bununla hükmî temizlik yapmak mekruhtur. Bu görüş sahipleri başka bazı delillerle birlikte kokusu, tadı ve rengi değişmedikçe suyun temizleyici olduğunu bildiren hadisi (İbn Mâce, “Ṭahâret”, 76) esas alırlar.

Suyun az veya çok olması onun temiz ve temizleyici olma özelliğini korumasında önemli bir rol oynamakla birlikte fıkıh mezhepleri arasında bu ayırımın ölçüsü hakkında görüş farklılıkları vardır. Bu konuda suyun durgun veya akar olmasına göre farklı ölçüler belirleyen Hanefîler’e göre akarsularla büyük havuz niteliğindeki durgun sular çok su sayılır. Suyun akarsu kabul edilmesi için belirli bir ölçü bulunmayıp bu konuda örfe bakılacağı ya da en az bir saman çöpünü alıp götüren suyun akarsu kabul edileceği yönünde iki görüş vardır. Örfe bakılarak mescid ve hamam şadırvanları akarsu kapsamında değerlendirilmiştir. Hanefîler’e göre az ve çok su ayırımında suyun derinlik ve hacminden çok yüzey genişliği önemli olup bunun takdiri suyu kullanacak kişiye bırakılmıştır. Ebû Hanîfe’ye dayandırılan bir rivayete göre bir taraftan çırpıldığında hareket öbür tarafa ulaşmıyorsa bu su çok sayılır. Bununla birlikte mezhepte tercih edilen ölçüye göre avuçlandığında elin dibe değmeyecek derinlikte olması kaydıyla eni ve boyu 10’ar arşından (arşını 68 cm. hesap edenlere göre yüzeyi 46,24 m²’den, 46,2 cm. kabul edenlere göre 21,34 m²’den) az değilse su çok hükmünü alır. Şâfiî ve Hanbelîler “kulleteyn hadisi” diye bilinen, “Su iki kulle (kulleteyn) olursa pislik taşımaz” veya “pis olmaz” yahut “hiçbir şey onu pisletmez” meâlindeki hadisi (İbn Mâce, “Ṭahâret”, 75; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 33) esas alarak hacmi iki kulle (yaklaşık 206 litre) ve daha fazla miktardaki suyu çok su saymışlardır (bk. KULLE). Şâfiî ve Hanbelî mezheplerindeki güvenilir görüşe göre bu konuda suyun akar veya durgun olmasının etkisi olmayıp durgun suda suyun toplam miktarı, akarsularda ise her bir dalgası ayrı olarak değerlendirilerek bu miktara ulaşıp ulaşmadığı dikkate alınır. Bununla birlikte İmam Şâfiî’nin eski görüşüne ve bazı Hanbelî fakihlerine göre özelliklerinde değişme olmadıkça içine pis madde düşen akarsu iki kulle miktarına ulaşmasa bile kirlenmiş sayılmaz. Mâlikîler’e göre, içine düşen pis madde sebebiyle özellikleri değişmeyen akarsu kirli sayılmadığı gibi onun maddî ve hükmî temizlikte kullanılması da mekruh değildir.

Fıkıh literatüründe içine pislik düşen suların temizlenmesinin usulü üzerinde önemle durulmuştur. Bu konuda esas olan, suyu onun tabiatını bozan, renk, tat ve koku özelliklerini değiştiren maddelerden ve sağlığa zararlı olan unsurlardan arındırarak normal hale getirmektir. Bunun akıtarak mı su ilâve ederek mi yoksa başka teknikler kullanılarak mı yapılacağı hususu fakihler arasında bazı görüş ayrılıklarına yol açmıştır. Bu bağlamda durgun sular içerisinde eskiden özel yeri olan kuyuların temizlenme usulü hakkında fıkıh eserlerinde ayrıntılı hükümler yer almaktadır (bk. KUYULAR). Fakihler suyun temizlenmesi konusunda genellikle kendi dönemlerinin kültür, tecrübe, teknik ve imkânlarına dayalı bilgi ve görüşleri esas almaktadır. Günümüzde deniz, göl, akarsu, kuyu, depo, çeşme ve artezyen sularının, sanayi bölgelerindeki yer altı ve yer üstü suları ile atık suların gerek insan sağlığı ve çevreye zararlı olacak derecede kirlenip kirlenmediğinin tesbitinde, gerekse bunların temizlenmesinde tarihî birikimin yanında teknolojik gelişmelerden, modern arıtma ve tahlil imkânlarından da yararlanmak gerekir.

5. Şüpheli sular. Hanefî fakihlerine göre eşek ve eşekten doğan katırın artığı olan az su temiz olmakla birlikte bu konuda farklı rivayetler bulunması sebebiyle bunların hükmî temizlikte kullanılabilirliği şüphelidir. Temiz su bulunmadığında bunlar abdestte ve gusülde kullanılır, ayrıca teyemmüm yapılır.

b) Mukayyet Su. İçine temiz bir maddenin katılmasıyla akıcılığını kaybeden veya özel ismi bulunan tabii sulardır. Hanefî fakihlerine has bir tabir olan mukayyet su yerine diğer mezheplerde bu tür suları ifade etmek için genellikle mutlak olmayan su veya “bir isme yahut özelliğe izâfe edilmiş” anlamında muzaf su tabiri kullanılır. Gül suyu, meyve suyu, çiçek suları, üzüm suyu, turşu suyu vb. helâl meşrubat türleri veya içinde nohut ve mercimek gibi temiz şeylerin pişmesiyle doğal halini kaybeden yahut içine süt, karpuz suyu ya da sirke gibi bir madde karışmasıyla özelliklerinde önemli ölçüde değişiklik meydana gelen su böyledir. Mukayyet suyun hükmî temizlikte kullanılamayacağı hususunda fakihler görüş birliği içindedir. Hanefîler’den İmam Muhammed ve Züfer’in de dahil olduğu çoğunluk bunlarla maddî temizliğin de yapılamayacağı görüşündedir. Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe ve Hanbelîler’in bir kısmına göre ise normal su bulunmadığı zaman temizleyici özelliği bulunan mukayyet su maddî pisliğin temizlenmesinde kullanılabilir.

Mülkiyete Konu Olması Açısından Su. Hz. Peygamber müslümanların ortak olduğu üç şeyden birinin su olduğunu belirtmiştir (İbn Mâce, “Rühûn”, 16; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 60). Bazı fakihler bu hadisin zâhirî mânasına bakarak kaynağında veya ihraz edilmiş, sahipli ya da sahipsiz araziden çıkan bütün suların bazı istisnalarla birlikte herkes için ortak olduğunu ileri sürmüştür (İbn Hazm, IX, 54-55; Şevkânî, V, 344). Ayrıntılarda görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte fakihlerin büyük çoğunluğu, bu ifadeyi başka deliller ışığında yorumlayıp sahip olduğu özelliğe göre suyun hukukî rejiminin değişiklik arzettiği kanaatine varmıştır. Buna göre sular tek başına ya da kaynağı ve yatağı ile birlikte üzerindeki arazinin hukukî durumuna ve suyun ihraz edilip edilmemiş olmasına göre mubah sular, kamu suları ve özel sular gibi kategorilere ayrılabilmektedir. Sahipli veya sahipsiz arazide bulunuşuna göre suların mülkiyet durumuyla ilgili görüşler şu şekilde özetlenebilir:

1. Yer altı suları, denizler ve büyük göllerin suları, Dicle, Fırat ve Nil gibi büyük ve genel akarsular, sahipsiz arazide kimsenin emeği olmaksızın meydana gelmiş su birikintisi, insan emeğiyle çıkartılıp kimin çıkarttığı bilinmeyen veya sahibi tarafından terkedilen ya da kamu menfaatine vakfedilen kuyu ve kaynak suları fakihlerin ittifakıyla kimsenin mülkiyetinde olmayıp herkesin edinme ve yararlanma konusunda ortak olduğu mubah mallardandır. Kollara ayrılarak özel mülkiyet konusu arazilere dağıldığı halde bu arazilerde tamamen yok olmayıp kalan kısmı mubah olan açık arazilere akan nehirler de böyledir. Başkasına zarar vermemek ve başkasının kullanım hakkını engellememek şartıyla herkes istediği şekilde bu sulardan yararlanma hakkına sahiptir. Bunlar belirli kurallar çerçevesinde insan emeğiyle özel mülkiyete geçirilebilir (bk. İHRÂZ; İSTÎLÂ). Bu sulardan bir kısmı aktığı ve işgal ettiği ark, kanal ve yataklarla birlikte kamu malları sınıfına girmektedir. İslâm hukukçuları, bu sulardan yararlanmayı bir taraftan hava ve güneşten yararlanmaya benzeterek bunların mubahlığına işaret ederken diğer taraftan cadde ve umumi yollardan yararlanmaya benzeterek kamu malı özelliğini vurgulamaktadır.

2. Özel mülk araziler üzerinde bulunan kaynak, kuyu ve dere gibi sularla büyük nehirlerden ark ve kanal açmak suretiyle arklara alınan sular kaynadığı yer veya içinden aktığı ark ve kanallar bakımından özel mülkiyet konusudur. Bu yerlerde bulunan sular da bazı fakihlere göre yine özel mülk sayılmaktadır. Onlar kaynak ve yataklarının özel mülkiyette bulunmasını dikkate alarak bunları bir bakıma ihraz edilmiş kabul etmektedir. İslâm hukukçularının çoğunluğu ise Hz. Peygamber’in suyun herkesin ortak malı olduğuna dair ifadesini suyun başkalarından esirgenmemesi yönündeki uyarılarını (Buhârî, “Müsâḳāt”, 5; Müslim, “Müsâḳāt”, 34-38) ve Zemzem Kuyusu’na ilişkin bazı rivayetleri (Buhârî, “Müsâḳāt”, 10) esas alıp bu suların ilke olarak mubah olduğu ve sahiplerinin bunlar üzerinde sadece ihtisas ve öncelik hakları bulunduğunu kabul etmiştir. Fakat bu görüşte olanların çoğunluğu sahipli sularda başkalarının sadece kendisi ve hayvanları için içme suyu hakkı (hakk-ı şefe) bulunup bu sulardan ekinlerini sulama hakkı (hakk-ı şirb) olmadığını belirtmiştir. Ayrıca arazi sahipleri başkalarının kendi arazilerine girmesine engel olabilir. Dolayısıyla başkalarının şirb hakkı gibi aynî irtifak hakkının bulunmayışı, bu suların esas itibariyle sahipli olup şefe hakkının da kamu menfaati gerekçesiyle özel mülkiyete getirilmiş bir sınırlama olarak değerlendirilmesini mümkün kılmaktadır (bk. İRTİFAK; Günay, s. 54).

3. Bir kişinin mülk edinmek üzere sahipsiz arazide kazdığı kuyu veya çıkardığı kaynakla bunların belli mesafedeki mücâvir alanının (bk. HARİM) mülkiyeti bu kişiye aittir. Fakat bu nitelikteki kuyu ve kaynaktaki suyun mülk mü mubah mı olduğu fakihler arasında tartışmalıdır.

4. Usulüne uygun biçimde ihraz edilip kova, sarnıç, depo ve havuz gibi kaplara alınan sular mubah mal statüsünde olmayıp tamamen özel mülkiyet rejimine tâbidir. Bu sularda başkalarının yararlanma hakkı zaruret durumuyla sınırlandırılmıştır. Bu hususta fakihlerin büyük çoğunluğu görüş birliği içindedir. Ancak bu nitelikteki suyun çalınması halinde ortaklık şüphesi sebebiyle hırsızlık için öngörülen had cezası uygulanmaz.

Suyun Satışı. Deniz suyu, büyük akarsular ve diğer mubah sular usulüne uygun olarak ihraz edilmedikçe mütekavvim mal sayılmadığından satış, kira, rehin vb. işlemlere konu edilemez. Bunların kaynak ve yatakları kamu malı sayıldığı için bedelli veya bedelsiz özel kişilere devir ve temlik olunamaz. Hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in suyun satışını mutlak şekilde veya bazı kayıtlarla yasakladığına dair rivayetler yer almaktadır (Müslim, “Müsâḳāt”, 34-35; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 61; Tirmizî, “Büyûʿ”, 44). Hattâbî ve İbn Hazm gibi bazı âlimler bu rivayetleri suyun herkesin ortak malı olduğu, başkasından esirgenmesinin doğru olmadığı yönündeki rivayetlerle birlikte değerlendirerek satın alma amacına, bulunduğu arazinin niteliğine ve ihraz edilip edilmediğine bakılmaksızın ihtiyaç fazlası suyun satılmasını haram sayar. Ancak İbn Hazm sadece tam veya hisseli olarak kuyunun ve kuyu suyunun satışını câiz görür. Ahmed b. Hanbel’in de suyun satışını hoş görmediği rivayet edilir. Nevevî gibi bazı âlimler suyun satış yasağını sahibinin ihtiyacından fazla olması, suya başka insanlar ve hayvanların içme suyu olarak ihtiyacının bulunması ve bu ihtiyacı karşılayacak başka su kaynağının bulunmaması gibi kayıtlara bağlarken Hanefîler bu yasağı kaplara doldurularak ihraz edilenler dışında bütün sular için geçerli saymıştır. Âlimlerin çoğunluğu Hz. Peygamber’in dağdan elde edilen mubah odunun satılmasına onay vermesi (Buhârî, “Müsâḳāt”, 13) ve Hz. Osman’ın Rûme Kuyusu’nu satın alıp vakfetmesi (Buhârî, “Müsâḳāt”, 1) gibi delillere dayanarak ihraz edilip kaplara alınan sularla özel mülkte yer alan kuyu, kaynak ve kanal sularının satılmasını ilke olarak câiz görmüştür. Satış konusunda yaklaşım farklılıkları bulunmakla birlikte İslâm bilginleri, özel mülk haline gelse bile suyu bedel almadan bağışlamanın müstehap olduğunda görüş birliği içindedir.

Suyun Paylaşımı. Deniz, göl, büyük akarsu ve özel mülke konu arazi üzerinde bulunmayan diğer sulardan kamu mallarından yararlanma ilkeleri çerçevesinde genel veya özel şekilde yararlanılabilir (a.g.e., s. 190-204). Birden çok kişinin arazisinden akıp giden küçük nehir ve kanalların suları, önüne set çekilerek tutulmaya gerek olmadan bütün arazilere yetecek kadar bol ise bundan da her arazi sahibi ihtiyacı kadar alabilir. Suyu ancak bir süre tutulduktan sonra yükselen ve sulamaya elverişli hale gelen küçük nehir ve kanallardan yararlanmak ise öndeki arazinin ilk önce yararlanması esasına göre sıra ile gerçekleşir. Kişilerin suyu kendi arazilerinde ne kadar tutabileceği hususu doktrinde tartışmalıdır. Sudan yararlanma konusunda suya ilk önce ulaşma kriterinin esas alınmasını öneren fakihler de vardır. Birden fazla kişi arasında müşterek olan özel sular sahiplerinin rızasıyla isteklerine uygun biçimde paylaşılabilir veya mahkeme kararıyla paylaştırılabilir. Bu paylaşım, suyun ortaklar arasında miktar olarak pay edilmesi veya nöbetleşe kullanımının belirlenmesi şeklinde olabilir (ayrıca bk. KISMET; MÜHÂYEE).

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ḫarâc, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 93-102.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Beyrut 1408/1988, s. 369-380.

Kudâme b. Ca‘fer, el-Ḫarâc (Zebîdî), s. 246-248.

Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 226-232.

İbn Hazm, el-Muḥallâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1405/1984, I, 105-157; VIII, 243; IX, 54-55.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 222-231.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 45-59; XXIII, 161-204.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 15-17, 71-72, 83-84, 86-87; VI, 188-192, 194-195.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, I, 18-25.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Riyad 1401/1981, I, 6-66; IV, 71, 298; V, 157-158, 583-595.

Nevevî, Şerḥu Müslim, X, 228-229.

a.mlf., Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, I, 115-151; IV, 348-377.

İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut 1977, s. 25-26, 222.

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye, Beyrut 1407/1987, I, 94-148; IV, 291-294.

İbn Hacer el-Askalânî, Fetḥu’l-bârî (nşr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), V, 29-46.

Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire, ts. (İdâretü’t-tıbâati’l-münîriyye), XII, 193-195.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 60-106.

Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1406/1986, I, 21-78; VI, 364-368, 384-387.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, I, 69-145; VIII, 240-246.

İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-kübra’l-fıḳhiyye, Kahire 1308, II, 167-168, 194.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 16-27; II, 373-376.

Ali el-Kārî, Fetḥu bâbi’l-ʿinâye (nşr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut 1418/1997, I, 81-108; II, 559-564.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, I, 24; IV, 188-193, 198-200.

el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 16-25.

Haskefî, ed-Dürrü’l-muḫtâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr [Kahire] içinde), I, 179-229; VI, 438-448.

Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 34-48.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 24-57; V, 341-346.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 179-229; VI, 438-448.

Azîmâbâdî, ʿAvnü’l-maʿbûd, Beyrut 1415, I, 103-131.

Necîb el-Mutîî, Tekmiletü’l-Mecmûʿ (Nevevî, el-Mecmûʿ içinde), Cidde 1980, XVI, 155-166.

Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh, Dımaşk 1405/1985, I, 113-140, 177-191; IV, 450-454.

Abdülvehhâb Abdüsselâm Tavîle, Fıḳhü’ṭ-ṭahâre, Kahire 1406/1986, s. 14-56.

Hüseyin Derin, Kur’ân-ı Kerîm ve Su Gerçeği (yüksek lisans tezi, 1990), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Subhî es-Sâlih, el-İslâm ve’l-müstaḳbelü’l-ḥaḍâre, Beyrut 1990, s. 244-254.

H. Mehmet Günay, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Uygulamasında Kamu Malları, İstanbul 2001, s. 54, 190-204.

Metin Ceylan, İslâm Hukukunda Suların Statüsü (doktora tezi, 2003), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Nihat Temel, Kur’ân-ı Kerîm’de ve Sosyo-Kültürel Hayatımızda Su, İstanbul 2006.

J. C. Wilkinson, “Muslim Land and Water Law”, Journal of Islamic Studies, I, Oxford 1991, s. 54-72.

“Ḥükmü istiʿmâli’l-miyâhi’n-necîse”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 35, Riyad 1992, s. 35-60.

Ömer Cevde, “Mûcez ʿani’l-miyâh fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Âfâḳu’s̱-s̱eḳāfe ve’t-türâs̱, sy. 19, Dübey 1418/1998, s. 6-11.

Ali Erbaş, “Muhtelif Dinlerde Su Motifi”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 20, Ankara 2004, s. 241-258.

“Taḥâret”, Mv.F, XXIX, 91-117.

“Miyâh”, a.e., XXXIX, 352-377.

“Nehr”, a.e., XLI, 385-404.

M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsûʿatü’l-fıḳhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, II, 1703-1710.

Mehmet Şener, “Su”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), İstanbul 2006, IV, 1814-1819.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 37. cildinde, 432-437 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif: Halil İnalcık

Osmanlılar’da. İslâm hukukunun kurallarını Hanefî mezhebine göre uygulayan Osmanlılar’da ot ve ateş gibi suyun da mubah sayılıp halkın kullanımına açık olması temel görüşü hâkimdir. Denizler, geniş göller, büyük nehirler ve yer altı suları mutlak surette bu kategoriye girer; başkasının zararına yol açmadıkça bunları kullanım konusunda herkes serbesttir. Böyle bir durumda fertler bütün işçiliği ve harcamayı karşılamakla yükümlüdür. Ancak büyük nehirlerde suyla ilgili geniş çaplı çalışmalardan genelde devlet sorumludur. Eğer devlet hazinesi kamu yararı için hayatî önemi haiz olduğu düşünülen bu işleri karşılayamazsa mahallî halkı organize ederek, hatta gerekirse zor kullanarak bunları yaptıracak bir görevli (nâzır) tayin edebilir (Mevkūfâtî Mehmed, II, 220).

Osmanlılar’da düzeni sağlanmış ve koruma altına alınmış belirli sular üzerinde mülkiyet hakkı kabul edilmiştir. Özel mülkiyete konu olan sular (memlük) nehr-i âm (kullanıldıktan sonra kalanı herkesin istifadesine sunulan) ve nehr-i hâs (sadece mülkiyeti elinde bulunduranların kullanımına ait) olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ön alım hakkı (şüf‘a) ikinci durumda söz konusu olabilir. Su kanalları (hark, cetvel) veya su kuyuları açarak, bir kaynak bularak yahut bataklık kurutarak ekili olmayan sahipsiz araziyi tarıma elverişli hale getirme (bk. İHYÂ) müslüman veya zimmî olsun fertlere yasal olarak tanınmış bir haktır. Hanefî mezhebine göre böyle bir mülkiyet, ıslah işlemleri üç yıl içerisinde bitirilmek kaydıyla sadece imam veya sultanın izniyle kurulabilir. Osmanlı Devleti’nde kullanılmayan bir araziyi izinsiz de olsa tarıma elverişli hale getirenlere tasarruf hakları tanınıyordu. Toprağı işleme projeleri, sultan tarafından baştan tanınan izni gösteren ve temliknâme denilen özel bir belgeyle verilirdi. Bu belge, sınırlarını çizdiği alan içerisindeki ziraata açılan topraklarla akarsular ve kaynaklar üzerindeki mülkiyet haklarını tanır.

Hark ve kanallardaki su özel mülkiyete tâbidir ve mülkiyeti elinde bulunduranın izni olmaksızın kullanılamaz. Eğer bu sular birçok paydaşın ortak mülkiyeti altında ise bu durumda paydaşlardan hiçbiri diğerlerinin izni olmadan yeni su kanalı açamaz, değirmen inşa edemez, su kullanım sırasını veya yönünü değiştiremez. İzin verilse bile bu herhangi bir zamanda geri alınabilir. Su paydaşların kendi arazi hisselerinin büyüklüğüne göre taksim edilirdi. Nehrin yukarı kısımlarında oturanların set veya su bendi yaparak daha alt kısımlardaki paydaşlarının suyunu azaltmalarına izin verilmezdi. Eğer bent yapma zorunluluğu varsa bu durumda su hakları nehrin alt taraflarından başlamak üzere yukarı kısımlara doğru dağıtılırdı. Bir akar suyun mâliki o su bir başkasının toprağından geçse bile belirli haklarını korurdu. Toprak sahibi bu durumda akan suyu engelleyemezdi ve su sahibine su yolu üzerinde gerekli onarım iznini vermek durumundaydı. Tanınan süre içerisinde suyu kullanma hakkı (hakk-ı şirb) miras veya vasiyet konusu olabilir, ancak satılamaz, devredilemez, kiralanamaz veya hayır olarak bağışlanamaz. Bununla birlikte Osmanlı uygulamasında ister gerçek kişi ister vakıf olsun su mâliklerinin sulama amacıyla suyu sattığına dair örneklere rastlanmaktadır. Devletin üzerinde durduğu konu ise suyun ücreti konusundaki spekülasyonları ve yüksek ücretler ödeyenlerin lehine hakk-ı şirb sahiplerinin mahrum edilmesini engellemekti (Barkan, Kanunlar, s. 70).

İslâm hukukundaki su kullanımına ait düzenleme yanında Osmanlılar fethettikleri topraklarda karşılaşmış oldukları uygulama ve düzenlemeleri de sürdürmüş ve yeni yasalar yapmıştır. Şehirler için su temin edilmesi, özellikle suyun az olduğu bölgelerde dağıtımının yapılması, pirinç yetiştirilmesi devletin büyük ölçekli arazilerde su kullanımıyla ilgili ana teşebbüsleri olmuştur. Su kullanımı ve su işleriyle ilgili olarak genel Osmanlı politikası, büyük oranda tarımsal arazilerin işletimini küçük üniteler halinde çiftçilik yapan reâyâya bırakan Osmanlı toprak sistemiyle belirlenmiştir. Devlet şehirlerin su ihtiyacını karşılama ve pirinç yetiştirme dışında büyük çaplı su veya arazi ıslah projelerinde yahut tarım üretiminde doğrudan yer almamıştır. Bu tür projeler, daha ziyade hânedan mensuplarının ya da üst düzey yöneticilerinin vakfettikleri bağışlar sayesinde yürütülmüştür. Aslında su projeleri veya su kullanımıyla ilgili olarak devlet tarafından oluşturulmuş bir kurum yoktu. Su kemerlerinin inşası ve su yollarının bakım ve muhafazası başmimarın gözetiminde yapılıyordu. Ona doğrudan bağlı bir nâzır ve nâzırın idaresi altında suyolcu denilen, İstanbul’un su sistemi kanallarının muhafazasından sorumlu, su kemerlerinin bakımını ve korumasını yapan teknik elemanlar bulunmaktaydı (bk. SUYOLCU).

Osmanlılar’da, ziraat amaçlı olmak üzere geniş çaplı sulama faaliyet alanını meydana getiren çeltik/pirinç tarımı vasıtasıyla sulama projesinin nasıl düzenlendiği hakkında önemli bilgiler elde edilebilir. Pirinç üretiminde çeltik tarlasının bol suya ihtiyaç göstermesi sebebiyle düzenli su akışının sağlanması büyük önem taşıyordu. Dolayısıyla esas mülkiyet veya belirleme işi araziye sahip olmada değil suyun kullanımına dayanıyordu. Hark ve nehir gibi sulama kanalının kullanımı veya tahsisi şahıslara mülk yahut timar şeklinde devlet tarafından verilmiştir. Bir harkın mülkiyeti araziyi kimin sahipleneceğini de belirlemiştir (a.g.e., s. 12). Dağıtılan su miktarı belli olduğundan devlet ne kadar pirinç tohumu ekileceğini sıkı biçimde düzenlemiş, bunun her hark için ne kadar olduğu resmî kayıtlara geçmiştir. Nâdir de olsa bol miktardaki pirinç tüketiminden dolayı Osmanlı Devleti başından beri pirinç üretiminin yayılmasını teşvik etmiş, bu amaçla ya su yollarını doğrudan kontrolüne almış ya da sulak yerlerdeki boş arazilerin (mevât) mülkiyetini vermiştir. Resmî kaynaklar XV. yüzyılda Meriç, Mesta (Karasu) ve Vardar ovalarında bol pirinç üretiminin yapıldığını gösterir. Balkanlar’ın değişik bölgelerindeki pirinç üretiminden elde edilen devlet gelirlerinin artması bu dönemdeki mukātaa kayıtlarından çıkarılabilir (Gökbilgin, s. 125-153). Buna göre Meriç vadisi ve güzergâhındaki Filibe, Tavuslu, Yanbolu, Akçakazanlık, Burgaz, Çorlu ve Ergene gibi kesimlerde 866’da (1462) 1.679.920 akçe olan mukātaa, 885’te (1480) iki kata yakın bir artışla 2.650.000 akçeye yükselmiştir. Serez, Drama, Vardar kesiminde ise bu rakamlar 8 milyon akçeden 9 milyona ulaşmıştır. Anadolu’ya ait bir örnekte ise 1045 (1636) tarihli kayıtlara göre başlıca çeltik alanları Çukurova’da (Sîs, Kozan), Kelkit vadisinde (Niksar), Kızılırmak deltasında (Boyabat), Devres çayı vadisi (Tosya), Gediz, Menderes ve Bakırçay vadilerinde idi.

880 (1475) tarihli bir İtalyan kaynağında pirinç üretiminden elde edilen gelirin 15.000 duka altını olduğu belirtilmiştir. İdrîs-i Bitlîsî, Meriç vadisindeki pirinç üretiminden sultanın payına düşen miktarın II. Bayezid zamanında 80.000 duka altını olduğunu ifade eder. Yukarıda zikredilen yerlerden başka Sakarya nehri vadisiyle Hudâvendigâr (Bursa), Kütahya, Ankara, Bolu, Sultanönü gibi önemli pirinç üretim yerleri bulunmaktaydı. 835 (1431-32) tarihli ilk Arnavutluk tahrir defterlerinden, pirinç üretimi için düzenlenen bazı su kanallarının sancak beyine ve subaşına timar olarak verildiği anlaşılmaktadır.

Pirinç ekim alanlarının genişletilmesi sulama yollarının inşasıyla irtibatlıydı ve bunun için iki yöntem kullanılıyordu: Devlet yatırımı ve özel teşebbüs. Devlete ait pirinç alanları oluşturmak için hükümet, bir reâyâ grubunu “hassa çeltükçi” statüsünde devletin pirinç alanlarında mîrî işçi olarak istihdam ediyordu. Bu kişiler kürekçi ve ortakçı adı altında tahrir kayıtlarında da liste halinde verilmiştir. Çeltikçi diye kaydedilen kişilerin kendileri veya çocukları statülerini asla değiştiremezlerdi. Bunlar ayrıca belirli vergilerden, özellikle avârız-ı dîvâniyyeden muaf tutulmakta, diğer bir ifadeyle devletin kontrolü altında bulunan bir işçi gücünü oluşturmaktaydı. Sadece Batı Anadolu kesiminde nüfusun 1/7’si vergiden muaf olan bu kategoriye dahildi. Çeltikçilik meşakkatli bir işti; pirinci sulama ve ekme zahmetine katlanmanın dışında çeltikçi üretimin yarısını devlet hazinesine vermek zorundaydı. Devlet tarafından belirlenen tohum hasat zamanında tekrar geri alınmaktaydı. Devletin su kanallarının tasarrufunu elinde bulundurması işçileri kullanma hakkını muhafaza şeklinde değerlendirilmekteydi. İlk dönemlerdeki kayıtlara bakıldığında pirinç ekiminde çalıştırılan kimselerin devlet kölesi (hassa ortakçı) statüsünde oldukları görülmektedir. Öte yandan doğu eyaletlerinde her yılın belirli günlerinde pirinç tarlalarında ve kanal tamiratında halktan bir bölümünün zorla çalıştırıldığı tesbit edilmektedir (genelde üç veya dört gün; Barkan, Kanunlar, s. 113, 147). Osmanlı öncesi dönemlerden kalma bu uygulama reâyâ (çiftçiler) arasında çok yaygın bir hoşnutsuzluğa yol açmıştır. Trabzon vilâyetinde ve değişik bölgelerde bu ücretsiz çalıştırmaya (salgun) karşı hıristiyan halkın şikâyeti üzerine Osmanlılar kayıtlı çeltikçi ve kürekçi sistemini uygulamaya başladılar. Çukurova, Ege ve Antalya bölgelerindeki düz araziler gibi kenar bölgelerdeki pirinç tarlalarında ortaya çıkan işçi gücü ihtiyacı göçebe toplulukların civar bölgelere yerleştirilmesiyle karşılanmaya çalışıldı. Su taşkını olan yerlerdeki pirinç tarlalarında ise herhangi bir duruma karşı bazı göçebeler çok gelir getiren kaynağı kendi ellerinde tutmak kaydıyla istihdam edildi. Sulama kanalları açarak su taşkını olan bölgeleri pirinç tarlasına dönüştürmekle ilgili devletin bu ilgisi, Osmanlı Devleti’nin kırsal kesimindeki nüfusundan farklı olan bu grupların statülerini yükseltti. Yine kullanılabilir harklar ve yollar timar şeklinde verilince sipahiler pirinç üretiminden öşür almaya hak kazandılar. Ancak bunun yanında tohum verdiklerinde, sulama vb. masrafları karşıladıklarında devlet sisteminde olduğu gibi pirinç üretiminin yarısını almaktaydılar. Bu yaygın uygulama gittikçe çiftçilerin işçileri tarafından kötüye kullanıldı ve zaten sınırlı miktardaki suyun daha da azalması gibi sorunlar ortaya çıkmaya başladı.

Pirinç üretimiyle bağlantılı olan sulama çalışmaları geniş biçimde idarî sınıfa ait görevlilerce ya da vakıf kurucuları tarafından ıslah edilen irili ufaklı mevât arazilerde uygulanmaktaydı. Devlet, mutlak tasarruf hakları sağlayarak daha ziyade su kaynaklarını bulma ve işler hale getirme çalışmalarını bir bakıma teşvik etti. Bu durumlarda kanallar kişisel mülkiyete dönüştürülüyordu. Ancak bütün bu projeler, sadece şeriata uygunluğu açısından değil halkı ve su kaynaklarını işçilerinin suistimaline karşı koruma düşüncesi gibi birtakım pratik gerekçelerden dolayı padişah tarafından tasdik edilmeliydi. Bu açıdan bakıldığında Sakarya nehri düzlüğündeki sel taşkınlarına uğramış olan bölgelerdeki idareciler tarafından yürütülen geniş çaplı ıslah projeleri büyük önem arzeder. Müteşebbisler Sakarya nehri üzerinde bir su bendi yapılması, ayrıca 17.000 zirâ (11,65 km.) uzunluğunda kanal açılması için hükümete teklif götürerek onay istediler. Hasatın yarısına karşılık timar sahiplerine ödenecek öşürden muaf olacak bir şekilde işçilerin civardaki serbest çiftçilerden sağlanması bekleniyordu. Müteşebbisler bu sulak arazilerden geçecek olan kervan yollarının tamirat harcamalarını, ayrıca bir kervansaray ve beş çeşmenin yapımını da üstleniyorlardı. Osmanlı hükümeti, bu projeyi ıslah edilmiş alanda halkın çalışma serbestliğini göz önünde bulundurarak onayladı.

Osmanlı Devleti’nde padişahın izniyle ıslah edilmiş, sulamaya açılmış olan, çalışma şeklinin timar sahipleriyle mahallî halkın rızasına bağlı bulunduğu sayısız örnek vardır. Böyle büyük çaplı mahsul üretim potansiyeline sahip projeler vakıflar yoluyla teklif edilmiş ve gerçekleştirilmiştir. Bu yöntem Osmanlı Devleti’nde arazi ıslahının ve sulamanın en yaygın şekliydi. Pirinç üretimi hariç devlet nâdir olarak böyle doğrudan sulama işlerinin organizasyonunda rol almıştır. Sulama projeleri, çok yoğun bir şekilde XVIII. yüzyıldaki mahallî âyanın yükseliş dönemlerinde gerçekleştirildi. Devlet daha ziyade Avrupa’dan gelen yeni fikirlerin etkisiyle Tanzimat döneminde sistemli biçimde toprak kazanımı ve tarımın geliştirilmesiyle ilgilendi. 1838’de Ziraat ve Sanayi Meclisi oluşturuldu. 1843’te devlet, yaptırmış olduğu bir teftişle taşkınlardan dolayı ekim alanı dışında kalan toprakların miktarını belirlemeye çalıştı. Amerikan iç savaşından dolayı Avrupa’nın artan pamuk talebi karşısında Osmanlı Devleti Çukurova, Ege kıyıları ve Makedonya gibi bölgelerdeki sulak arazilerde pamuk ekimini başlattı. Bu gelişme aynı bölgelerdeki pirinç üretiminin azalmasına yol açtı. 1913’te kullanıma açık olan Konya ovasındaki yaygın sulamanın dışında Cumhuriyet’e kadar devlet tarafından önemli bir drenaj ya da sulama projesi gerçekleştirilmedi. 1945’in sonlarında sulak arazi bölgesi 20.000 hektarla sınırlıydı.

Osmanlılar’da su dağıtımıyla ilgili çeşitli düzenlemeler de yapılmıştır. Yılın dokuz-on ayında tarım için su tedarikinin düzenli biçimde karşılandığı Anadolu ve Rumeli’de su dağıtımı İran ve Bereketli Hilâl’de olduğu gibi ortak değildir. Orta ve Doğu Anadolu platolarının kurak mevsimlerinde ve temmuzdan itibaren başlayan yaz aylarında mevcut su kaynaklarının şahıslar arasında dağıtımı için belirli düzenlemeler yürürlüğe konmuştur. Tarihi Osmanlı öncesine dayanan bu düzenlemeler meyvelik ve bahçelerin bulunduğu pek çok büyük kasabadaki komşuluk ilişkilerinde ortak olan bir uygulamaydı. Modern coğrafyacıların gözlemlerine göre geleneksel yöntemlerin uygulandığı Anadolu’nun belirli yerlerinde su dağıtımının düzenlenmesi bölgeye ve mevsime bağlı olarak su azalmasına, sulama alanlarının genişlemesine ve nüfusun bir araya gelmesine göre tesbit edilmişti (X. de Planhol, De la plaine pamphylienne, s. 146, 323-328). Kasabalar arasındaki kaynak sularının paylaşımında ise genelde resmî bir düzenleme yoktu. Sürekli şekilde cereyan eden tartışmalar bu sebeple hükümeti bir hakem gibi müdahaleye ve kuralları işletmeye zorlamıştı. Bu da hükümet tarafından yürürlüğe konmuş düzenlemelerin eksikliğini gösterir.

Genel bir politika olarak Osmanlılar su kullanımı konusunda kurallar dayatmaktan kaçındı ve su üzerindeki eski vergileri ve ödenmesi gerekenleri kaldırdı (Barkan, Kanunlar, s. 113). Bazı bölgelerde ise su dağıtımı, bahçe ve tarlaları sulama ve şehirlerin su ihtiyacının karşılanması için eski düzenlemeler aynen korundu. Kırsal kesimde Osmanlılar’ın en gelişmiş su dağıtım sisteminin bulunduğu Karaman bölgesinde bir su dağıtım görevlisi (mîrâb) bu düzenlemeler için yapılan başvuruları kontrol etmek üzere seçilmişti. Su kullanımındaki hakları, şüf‘ayı veya önceden kazanılmış hakları gözeterek hukukî kurallarına göre su dağıtımını yapmak mîrâbın sorumluğunda olan bir işti. Herkesin hakkını tamamıyla verebilmek için mîrâb halkın da onayı ile paylaşımın dağıtımını gözetleyecek birkaç mütevelli tayin edebiliyordu. Bu kişiye ayrıca şâkird denilen ve su dağıtım projesinin işleyişini yerine getiren kişiler yardımcı oluyordu. Düzenlemeler özellikle yaz aylarında su kullanıcıları arasında şiddetli rekabete yol açan, mîrâba rüşvet vererek sırası gelmeden suyu kullanma gibi bazı uygunsuzlukları önlemeyi amaçlıyordu. Suyu kullanan herkes mîrâba düzenli biçimde ücretini öderdi. 907’de (1501) Konya ile alâkalı olan ödemelerle birlikte mîrâbiyyeden gelen gelirler 90.000 akçe (BA, TD, nr. 40), 1046’da ise (1636) 150.000 akçe olarak hesaplanmıştır. Asıl itibariyle İranlılar’a ait bir kurum olan mîrâblık Anadolu’nun diğer bölgelerinde su ağası adı altında biliniyordu (Evliya Çelebi, II, 397; III, 29). Suyun kullanışlı hale getirilmesi amacıyla uygulanan tekniklere gelince, Anadolu çiftçileri genelde nehirlerden suyu harklar veya kanallar aracılığı ile taşıma metodunu kullanırdı. Bunun yanında küçük bentler, hayvan gücüyle çekilen çark ve dolaplar da zikredilebilir.

Osmanlılar için şehirlerin su ihtiyacını karşılama ikinci önemli ilgi alanı olmuştur. 857 (1453) yılından önce Osmanlılar’da şehirlerde su dağıtım konusu hakkındaki bilgiler yetersizdir. İstanbul’un fethinden sonra şehir için oldukça ileri seviyede içme suyu şebekesi geliştirildi ve bu sistem Kudüs ve Mekke gibi imparatorluğun değişik şehirlerinde uygulandı. İstanbul’da sarnıçlarda ya da bentlerde biriken suyun dağıtım sistemi ayrıntılı bir mahiyet arzediyordu. Bu sistemle Halkalı deresi ve Belgrad ormanları gibi şehrin dışındaki kesimlerden yer altındaki künklerle veya yüksek noktalara su kemerleriyle su getiriliyordu. Su kuleleri ya da su terazileri suyu yüksek yerlerde depolamak için inşa edilmişti; su tankları, maslaklar veya maksemler ise suyu farklı yönlere dağıtma vazifesi görüyordu. Bu sistemi inşa etmek ve işletmek için hassa mimarbaşı denilen başmimarın ve suyolcuları görevlisinin gözetiminde iyi bir organizasyon gerçekleştirilmiştir. Su işlerinin inşaat ve bakım masrafları sultanların veya önde gelen kişilerin vakıfları tarafından karşılanmış ve düzenlenmiştir. Ana su yolları ve su kemerleri, şehrin büyümesi ve gelişmesi için çekirdek vazifesi gören büyük camilere ve etraflarındaki yapılara suyu ulaştıracak biçimde yapılmıştır. Bu su sisteminin temeli iki hükümdarın, Fâtih Sultan Mehmed ile Kanûnî Sultan Süleyman’ın çabaları sayesinde atılmıştır. 1456 kışında Fâtih su kemerleri vasıtasıyla şehrin su miktarının çoğaltılması yönünde emirler vermiştir (Kritovulos, s. 105).

Bizans İmparatorluğu’nun son yüzyılında harap hale gelen su yolları Fâtih Sultan Mehmed tarafından ilk Osmanlı su sistemini yansıtacak şekilde tamir edilerek kullanılmaya başlandı. Bu çalışmalar şehre yakın olan Halkalı deresi civarında yoğunlaştı. Şehrin nüfusunun süratle artması sebebiyle ilk defa II. Bayezid ve daha sonra Kanûnî Sultan Süleyman zamanında uzak mesafelerden su kaynağı arayışına girişildi. İstanbul’daki ikinci büyük su projesi Kanûnî zamanında gerçekleştirildi. 1204 yılına kadar Bizans’ın su ihtiyacını karşılamak için kullanılan Kâğıthane vadisinin suları toplandı. Bu hat üzerindeki ana su kemerleri Mimar Sinan tarafından ilk defa 961’de (1554) ve daha sonra şiddetli yağmurların tahribatı yüzünden 971’de (1564) yapıldı. Osmanlılar, Bizans’tan kalma su yollarını ve kemerlerini de kullandılar. Başşehir yaptıkları İstanbul’un su ihtiyacını karşılamak için Roman-Bizans sisteminden bazı hidrolojik teknikler aldılar; bunları kendi geleneksel bilgileriyle bir araya getirerek oldukça kompleks bir sistem düzeneği geliştirdiler. Kanûnî’nin birkaç kaynağa bağlı yaygın su hattı şebekesi şehre ve yeni inşa ettirdiği camiye bol su sağladı. Safer 976’da (Ağustos 1568) Mimar Sinan’ın beyanına göre Kâğıthane ve Kırkçeşme kanallarından karşılanan su on sekiz lüleydi (bir lüle yirmi dört saat içerisinde belirlenen boyutlardaki künkten geçen su miktarına ya da yaklaşık 60 m³’e tekabül eder). Düşük su seviyesi söz konusu olduğunda altmış dördü yeni inşa edilmiş olan doksan beş çeşme devredeydi. Bu doksan beş çeşme su ihtiyacının otuz sekiz lülesini karşılamaktaydı. Ayrıca İstanbul’da beş lüle kullanan on beş maslak ve bir kamış (lülenin dörtte biri), beş lüle kullanan on sekiz kuyu ve bir masura (lülenin sekizde biri) vardı. Geri kalan su sultanın ve yüksek rütbeli kişilerin saraylarına ve bahçelerine, bunun yanında halka açık hamamlara gitmekteydi. Bu ana sistem, yeni inşa edilen camilerle bağlantılı olarak daha sonra gelen hükümdarlarca genişletildi. Kâğıthane ve Halkalı’da mevcut iki alanın yanında yeni su depoları ve hatları inşa edildi (bk. HALKALI SULARI; KIRKÇEŞME SULARI; TAKSİM SULARI; ÜSKÜDAR SULARI).

Devletin inisiyatifiyle şehre getirilen sular doğrudan devlete veya devlet kontrolündeki vakıflara aitti. Bunların tamir harcamaları vakıflar tarafından karşılanmakta ve ilgili vakıflarca idare edilmekteydi. Selâtin camileri, saraylar ve halka açık çeşmelerin kullanımına ayrılan suyun düzenli akışını sağlamak ve azalmasını önlemek için mîrî vakıflar bu suların başka amaçlara yönlendirilmesine izin vermiyordu. Suların doğru yerlerde kullanılıp kullanılmadığını tesbit ederek bunun için evleri dahi kontrol etme yetkisi suyolcuya aitti. Bu bakımdan yeni bir hayır müessesesi, cami, hamam ya da çeşme inşa edildiğinde öncelikle şehrin dışında bir su kaynağının bulunması gerekiyordu. Bulunan su şehre “katma” denilen ve onu mîrî vakfın ana su şebekesine bağlayan bir kanal vasıtasıyla getiriliyordu. Katma su ana su kanallarından sadece belirlenen özel noktalardan alınabilirdi. Yapılan başvurular üzerine yayımlanan bir fermanla katma suyun kullanımı ve söz konusu suyla ilgili haklar için özel bir izin çıkarıldı. Hukukî kurallar böyle bir sürecin izlenmesini gerekli kılıyordu. Şehrin su şebekesine katkıda bulunmak için yer altındaki sulara ulaşmak amacıyla pek çok su kuyusu da açılmıştı. Fakat bunlar daha ziyade bulan kişinin özel mülkiyetine giriyordu. Mîrî vakıf suları üzerinde sürdürülen dikkatli gözetime rağmen özel kullanım amacıyla kişilerce suyun yönünün değiştirildiğine dair pek çok örnek bulunmaktadır. Bu sebeple hükümet, su hatlarının geçtiği yerlere bitişik olan alanlara yeni yapılar inşasını yasakladığı gibi civar köylerin halkını da su hatlarının bakımı ve korunmasıyla görevlendirmiştir. Şehir halkının su ihtiyacını karşılamak için kuyulardan alınan su sakalar tarafından kırbalarla dağıtılırdı. Sakalar birbiriyle rekabet halinde bulunan arka sakaları ve at sakaları isimli iki grup halinde teşkilâtlanmıştır.

Osmanlılar’da özellikle İstanbul merkezli olarak su tesbiti, dağıtımı ve bakımı amaçlı birçok harita, kroki ve defter bugüne ulaşmıştır. Bunların önemli bir kısmına dair Kâzım Çeçen muhtelif neşriyat yaptığı gibi (İstanbul’un Osmanlı Dönemi Su Yolları, haz. Celal Kolay, İstanbul 1999) İstanbul Havâss-ı Refîa (Eyüp) Mahkemesi sicil defterleri arasında yer alan ve vakıf, mülk suların alım satımı, miras olarak intikali, tahsisi, kullanım durumu gibi kayıtları ihtiva eden “mâ-i lezîz” defterlerinin bir bölümü de seri halde yayımlanmıştır (İstanbul Şeriyye Sicilleri: Mâ-i Leziz Defterleri, I-XX, İstanbul 1998-2001).

BİBLİYOGRAFYA

Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid (nşr. Halil İnalcık), Ankara 1954, vr. 3^a, 8^b.

Ḳānūnnāme-i Sulṭānī ber Mūceb-i ʿÖrf-i ʿOsmānī (nşr. R. Anhegger – Halil İnalcık), Ankara 1956, s. 81-82.

Kritovulos, History of Mehmed the Conqueror (trc. Charles T. Riggs), Princeton 1954, s. 105.

Tursun Beg, Târîh-i Ebü’l-Feth: The History of Mehmed the Conqueror (nşr. Halil İnalcık – R. Murphey), Minneapolis-Chicago 1978, s. 55-56.

Mevkūfâtî Mehmed, el-Mevkūfât: Şerh ve Tercüme-i Mülteka’l-ebhur, İstanbul 1308, II, 220.

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 397; III, 29.

Kānunnâme, İÜ Ktp., TY, nr. 1807, vr. 65^a-66^b; a.e., Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 1004, vr. 9^a-11^b, 24^a-b, 33^a-37^b, 39^a-40^b.

Andréossy, Constantinople et le Bosphore de Thrace, Paris 1841, s. 438-442.

Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 730-758; II, 720, 727, 738, 1081-1083.

Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, 1220-1253.

Târîh-i Câmi-i Şerîf-i Nûr-i Osmânî (TOEM ilâvesi), İstanbul 1335-37, s. 26-31.

S. Nazım [Nirven], İstanbul Vilâyeti Şehremanetine Evkaftan Devrolunan Sular, İstanbul 1341.

a.mlf., İstanbul Suları, İstanbul 1946.

a.mlf., İstanbul’da Fâtih II. Sultan Mehmed Devri Türk Su Medeniyeti, İstanbul 1953.

A. Solakian, Les richesses naturelles et économiques de l’Asie mineure, Constantinople 1923, s. 72-80.

Modern Turkey (ed. E. G. Mears), New York 1924, s. 265-279.

P. Wittek – K. O. Dalman, Der Valens-Aquädukt in Konstantinopel, Bamberg 1933, lv. 15, 17.

Abdülkadir Erdoğan, Üsküdar Suyolu Haritası, İstanbul 1940.

Barkan, Kanunlar, s. 12, 54, 70, 113, 147, 202, 263.

a.mlf., “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, VD, sy. 2 (1942), s. 279-386.

Tanışık, İstanbul Çeşmeleri, I-II.

A. Süheyl Ünver, Fatih’in Oğlu Bayezid’in Su Yolu Haritası Dolayısiyle 140 Sene Önceki İstanbul, İstanbul 1945.

Enver Tokay, İstanbul Şadırvanları, İstanbul 1951.

Neşet Köseoğlu, İstanbul Hamamları, İstanbul 1952.

Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, s. 125-153.

X. de Planhol, De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens, Paris 1958, s. 146, 157-158, 323-328.

Mustafa Soysal, Die Siedlungs- und Landschaftsentwicklung der Çukurova, Erlangen 1976, s. 122-139.

Abdurrahman Şeref, “İstanbul’da Su Muzayakası”, TOEM, VII (1332), s. 65-73.

N. Beldiceanu – I. Beldiceanu-Steinherr, “Recherches sur le province de Karaman au XVI^e siècle”, JESHO, XI (1968), s. 116-117, 123.

a.mlf.ler, “Riziculture dans l’Empire ottoman XIV^e-XV^e siècle”, Turcica, IX/2-X, Paris 1978, s. 9-28.

Feridun Emecen, “Çeltik”, DİA, VIII, 265-266.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 37. cildinde, 437-440 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif: Salime Leyla Gürkan

Diğer Dinlerde. Her dinde ve kültürde yaratılışın temelindeki aslî unsur olduğuna inanılan su evrensel bir sembol (arketip) olarak hayat, sonsuzluk, yenilenme, iyileşme, temizlenme, doğurganlık ve kutsallık özellikleriyle ilişkilendirilmiştir. Özellikle Hint ve Grek felsefelerinde imkân durumundaki bütün varlığın, kâinattaki her şeyin kaynağı ve özü, bütün biçimlerin kendinden çıktığı esas madde, yaratılışı önceleyen ve onu sağlayan şekilsiz unsur, maddenin ilk şekli kabul edilmiştir. Kur’an’da da her canlının (her şeyin) sudan yaratıldığı (el-Enbiyâ 21/30) ve Allah’ın arşının suların üzerinde bulunduğu (Hûd 11/7) ifade edilir (tasavvufta su-var oluş ilişkisi için bk. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, s. 187; Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 20-21; DİA, IX, 33).

Su imkânın kendisi, her şeyin başı ve sonudur. Hint mitolojisinde (Vişnu Purana) yaratılış, Tanrı Brahma, Vişnu ve bazan da ilk insanla özdeşleştirilen Narayana’nın ilk sularda uyku halinde yüzdüğü sırada göbeğinden hayat ağacının çıkmasıyla başlar. Yine Bâbil yaratılış efsanesinde (Enuma Eliş) ve Ahd-i Atîk’teki yaratılış hikâyesinde (Tekvîn, 1/2) kâinatın başlangıcı sudan oluşan kaosa dayandırılır. Her şeyin karanlık ve kaos durumundaki uçsuz bucaksız sudan neşet ettiği veya yaratıldığı inancı eski Mısır, Aztek ve İnka, Ural-Altay, Güney Asya ve Kuzey Amerika’nın yerli kültürlerine ait yaratılış destanlarında da mevcuttur (Long, s. 193-216; Ancient, s. 3, 61).

Akışkanlık, içinde bütün imkânı barındırma ve yaratıcı enerjiyi, dolayısıyla gelişimi sağlama özelliklerine sahip olup topraktan önce var olduğu ve kaynağını (âb-ı hayât) gökten aldığı kabul edilen su hem insanın hem kâinatın hayat ve bereket kaynağı olarak görülmüş (bk. ÂB-ı HAYÂT), tarih öncesi dönemden itibaren su, ay ve kadın arasında özdeşlik kurulmuştur. Hareketleri ayın hareketleriyle paralellik gösteren su, tıpkı ay gibi her şeyin dönemsel olarak aldığı görünümü ve gelişimi kontrol etmektedir (Eliade, Patterns, s. 188-189).

Su ile yaratılış arasında kurulan ilişkiye paralel olarak her kültürde yer alan suya girme motifi aslî biçime, yani var oluş öncesi şekilsizliğe dönüşü, bir nevi geçici yok oluş ve ölümü; sudan çıkma ise biçimin ilk defa ortaya çıktığı yaratılışın tekrarını, yani yenilenme ve yeniden doğumu temsil etmektedir. Zira su bir taraftan içinde her şeyin çözülüp şeklini kaybettiği (bozulduğu), diğer taraftan temizlendiği ve yeniden canlandığı kaynak olmaktadır. Buna göre su ile bağlantılı önemli bir sembolizm olan, insanlığın belli zamanlarda günahlarından dolayı suların altında kalması şeklindeki tûfan sembolizmi, insanlığın içinden çıktığı suya geri dönme ve yeni bir çağ ve insanlık inşa etme fikrine dayanmaktadır. Günah sebebiyle zayıflayan, eskiyip yaşlanan insanlık bu şekilde yitip gitmek yerine su yoluyla çözülüp yeniden canlılık ve saflık kazanmaktadır (a.g.e., s. 194-195, 210-211).

Aynı şekilde başlangıç ya da geçiş törenlerinde uygulanan, bedeni suya sokma ya da su ile yıkama şeklindeki vaftiz de bozulmanın ardından gelen yenilenmeyi, yeniden doğmayı, günahlardan arınmayı ve kutsanmayı temsil etmektedir. Mezopotamya toplumlarında yaygın uygulamaya sahip olan bütün bedeni suya sokma işlemi, Mûsâ şeriatının bir gereği olarak ritüel kirlilikten ve günahtan arınma adına çeşitli yahudi grupları, bilhassa Essenîler tarafından özel yıkanma havuzlarında düzenli biçimde icra edildiği gibi Rabbânî şeriatında da İsrâil dinine girmenin şartlarından biri kabul edilmiştir (Talmud, Yebamoth, 46^b). Yahudiliğe geçiş merasiminin aslî bir uygulaması olan bedeni suya sokma putperestlikten temizlenmek suretiyle yeni doğmuş bebek durumuna gelme, karanlıktan aydınlığa çıkma vurgusuna sahiptir (Talmud, Sotah, 12^b). Yoldan çıkan İsrâil’in Tanrı’ya dönmesi fikri de Eski Ahid’de üzerlerine temiz su dökme, yani su ile kalplerini arındırma şeklinde ifade edilmiştir (Hezekiel, 36/25; Zekarya, 13/1).

Yeni Ahid’de Vaftizci Yahyâ ile özdeşleştirilen ve günahtan arınma vasıtası olan vaftiz işlemi (Matta, 3/1-16; Luka, 3/3), Hıristiyanlık’ta ruhun ilk günahtan arınması ve Îsâ Mesîh’te sembolik anlamda ölüp yeniden dirilme şeklinde yeni bir vurguya sahip olup (Pavlus’un Romalılar’a Mektubu, 6/3-4) bu dine, dolayısıyla Tanrı’nın krallığına girmenin aslî şartı kabul edilmektedir. Bu bağlamda, günahları yüzünden sular altında kalan insanlığın ilk kurtarıcısı olan Nûh ile nihaî anlamda kurtarıcısı kabul edilen Îsâ Mesîh arasında ilişki kurulmaktadır. Hıristiyan inancına göre vaftizin mânevî anlamda hayat verme fonksiyonu suyun kutsal ruhun tahtı, yani canlı olan her şeyi meydana getiren ilk unsur olmasından kaynaklanmaktadır (bk. VAFTİZ). Komünyon âyininde su ve şarap karışımının kullanılması şarabı temsil eden Îsâ ile suyu temsil eden cemaatin, yani ilâhî ve insanî olanın birleşmesinin temsili şeklinde yorumlanmıştır.

Mâbede gitmek, takdime veya kurban sunmak gibi önemli dinî fiillerden önce bütün bedeni ya da belli organları yıkama (abdest) işlemi de benzer şekilde kişiyi fiziksel anlamda temizlemenin ötesinde mânevî arındırma yoluyla kutsallık alanına girmeye hazırlama fonksiyonu icra etmektedir. Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta günümüzde fazlaca uygulama alanı bulmayan abdest âdeti İslâm’da önemli bir yere sahiptir (abdestin mânevî arınma vasıtası oluşuyla ilgili olarak bk. İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, V, 384; Schimmel, s. 132-133). Esasen Eski Ahid’de sosyal ilişkiler açısından da (misafire su ikram etme, ayaklarını yıkama vb.; Tekvîn, 18/4; 24/17, 43; I. Samuel, 25/41) önemli yere sahip olan su, temizleyici ve iyileştirici gücü dolayısıyla bazan kanla birlikte ritüel veya fiziksel kirlilikten ve hastalıktan (özellikle deri hastalıkları) arınma vasıtası olarak kullanılmış (Levililer, 15/16-22, 27; II. Krallar, 5/10), Hıristiyanlık’ta da benzer fonksiyon icra etmiştir. Özellikle mâbed döneminde yahudi din görevlileri için gerekli kabul edilen, mâbede girmeden önce el ve ayakları yıkama âdeti (Çıkış, 30/17-21), Îsâ’nın havârilerin ayaklarını yıkadığı şeklindeki rivayetten hareketle (Yuhanna, 13/1-15) Katolik kiliselerinde de uygulanmıştır. Ayrıca pagan âdetlerinin etkisiyle özel olarak hazırlanan kutsal sular yine Katolik kiliselerinde haftalık âyin sırasında (cemaatin üzerine serpilmesi ya da içine parmakların sokulması suretiyle) vaftizi hatırlatma ve mânevî arınmayı teminin yanı sıra çeşitli hastalıkların tedavisi için, ayrıca eşya ve binaların kutsanması maksadıyla kullanılmıştır. Suyun şifa verici ve rahatlatıcı özelliği Kur’an’da da Eyyûb peygamberle bağlantılı biçimde teyit edilmiştir (el-Enbiyâ 21/83-84; Sâd 38/41-42).

Su aynı zamanda hastalıktan iyileşmeyi ve öldükten sonra dirilmeyi sağlamak adına diğer kültürlerin büyü âyinlerinde ve cenaze merasimlerinde önemli yer işgal etmiştir. Özellikle sıcaklık ve kuraklığın büyük tehdit oluşturduğu ve öldükten sonra çekilen azabın sıcaklık ve ateşle özdeşleştirildiği toplumlarda (Mezopotamya, Anadolu, Suriye, Filistin, Mısır) ölüyü rahatlatma ve suya karışarak yeniden doğmasını ya da tohumlara karışıp yeniden yeşermesini sağlamak için ona içecek takdimesi sunulmuştur (Eliade, Patterns, s. 198-199).

Antik dönemde ayrıca Frikya, Grek, Fenike ve Germen toplumlarında ilâhların, özellikle bereket ve ziraat tanrıçalarının (Kibele, Afrodit, Atena) heykelleri de söz konusu ilâhların gücünü arttırmak, böylece yağmur ve bol hasat elde etmek amacıyla suya sokulurdu. Bu uygulama, daha sonra Katolik hıristiyanları tarafından Meryem Ana kültü çerçevesinde devam ettirilmiştir. Benzer şekilde suyun dişil unsurla, evrensel rahimle ve doğurganlıkla özdeşleştirilmesi çerçevesinde çeşitli kültürlerde (Amerika, Asya, Kuzey ve Doğu Avrupa) anne su tapınması mevcut olup bu tanrıça adına çocuklar kutsanmış, kısır kadınlar çocuk sahibi olmak için ondan yardım istemiştir. Arap folklorunda genellikle su kaynakları dişil kabul edilmekle birlikte kısır kadınlar çocuk sahibi olabilmek için eril olduğuna inanılan tuzlu sularda yıkanmıştır (Schimmel, s. 26). Su aynı zamanda pek çok kültürde uygulandığı üzere günahtan arınma ve ilâhların öfkesini yatıştırma ya da onları memnun etme adına tıpkı kan gibi bizzat takdime olarak tanrılara sunulmuştur (I. Samuel, 7/6; I. Krallar, 18/33-35).

Öte yandan kutsallığın belli bir su kaynağı ile özdeşleştirilmesi ya da onda tezahür ettiğine inanılmasından hareketle çeşitli kültürlerde kutsal su kaynağı inancı mevcut olmuştur. Hindistan’daki Ganj nehri Hindular’ın yıkanmak ve suyundan içmek için rağbet ettiği, ayrıca mâbedlerini yıkamak için suyunu taşıdıkları bir kaynak özelliğine sahiptir. Benzer şekilde Mekke’deki zemzem suyu da kutsallığı, şifa ve bereket verici özelliği dolayısıyla müslümanlar tarafından rağbet görür (bk. ZEMZEM). Kutsal kabul edilen nehir, pınar ve kaynak suları, buna bağlı tapınma ve ritüeller (su ilâhlarına yiyecek, elbise ve hayvan türünden takdime sunma, su kenarlarında mâbed inşa etme, inanç sınaması yapma, hitabet ve kehanette bulunma vb.) başta Grek ve Hint-Avrupa toplumları olmak üzere diğer bazı kültürlerde de yer alır (bk. AYAZMA; KAPLICA). İzleri hâlâ devam eden bu tapınmaya göre su kaynakları canlıdır ve hareket eder; onun için etkileme, iyileştirme, hayat verme, hatta geleceği bildirme gücüne sahiptir. Buna paralel olarak ejderha, yılan, deniz kabuğu ve yunus gibi su ile bağlantılı canlıların dünyanın verimliliğini kontrol gücüne sahip oldukları ve bilhassa Çin ve Güneydoğu Asya kültürlerinde görüldüğü üzere hayatın ritmini temsil ettiklerine inanılmış, bu sembollere özel bir güç ve kutsallık atfedilmiştir (Eliade, Patterns, s. 202-210; su ve nazar bağlantısı için bk. NAZAR). Eski Türkler’de her ırmağın ve gölün ruhu olduğuna yönelik inanç ve buna bağlı olarak onlara kurban kesilmesi, günahlarından temizlemek adına ölülerin suya gömülmesi ve Anadolu’da hâlâ mevcut olan, suya bakarak kehanette bulunulması gibi uygulamalar yer almıştır (Akman, X/1 [2002], s. 5-9).

Su kaynaklarının söz konusu gücü, bir taraftan Grek mitolojisindeki su ilâhlarının kıskançlık sebebiyle çocukları kaçırıp öldürdükleri, kendilerini görenleri meczup hale getirdikleri şeklindeki inanış ve denizin sakinken baştan çıkarma ve boş zevk şeklindeki dişil, azgınlaşıp öfkelendiğinde eril doğa ile (deniz ve deprem tanrısı Poseidon) ilişkilendirilmesi örneğinde olduğu gibi kötülükle özdeşleştirilmiştir. Diğer taraftan çeşitli kültürlerde mevcut olan subilgelik ilişkisi, bu anlamda Budist inancındaki hakikate ulaşmak için nehri geçme (illüzyon dünyasını aşma) sembolizmiyle Bâbilliler’in okyanusu bilgelik yurdu diye isimlendirmesi, insanlığın kültürü, yazıyı ve astrolojiyi yarı insan yarı balık şeklindeki bir yaratık (Oannes) aracılığıyla öğrendiği inancında olduğu gibi olumlu tarzda anlaşılmıştır (tasavvufta su-bilgi/rahmet ilişkisi için bk. İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, V, 384; Schimmel, s. 28). Buna göre evrensel anlamda su canlılık ve büyümenin kaynağı olması, insanları daima etkilemiş olan akıcılık kuvveti ve kuşatıcı ve temizleyici özelliğiyle hayat, bereket ve kutsallık sembolü şeklinde görülürken suyun insanları âciz bırakan taşkınlığı, onun aynı zamanda karşı konulmaz bir tehdit unsuru şeklinde algılanmasına sebep olmuştur.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem (trc. ve şerh Ekrem Demirli), İstanbul 2006, s. 187.

a.mlf., Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006-2007, I, 20-21; III, 61; V, 303-304, 384.

M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (trc. R. Sheed), London 1958, s. 188-215.

a.mlf., The Sacred and the Profane (trc. W. R. Trask), New York 1959, s. 129-136.

a.mlf., Images and Symbols (trc. Philip Mairet), Princeton-New Jersey 1991, s. 125-128, 151-160.

Charles H. Long, Alpha: The Myths of Creation, New York 1963, s. 188-216.

Ancient Near Eastern Texts (ed. J. B. Pritchard), Princeton-New Jersey 1969, s. 3, 60-61.

A. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 25-29, 130-134.

Eyüp Akman, “Türk ve Dünya Kültüründeki Su Kültü Üzerine Düşünceler”, Gazi Üniversitesi Kastamonu Eğitim Dergisi, X/1, Kastamonu 2002, s. 1-10.

Ali Erbaş, “Muhtelif Dinlerde Su Motifi”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 20, Ankara 2004, s. 241-258.

K. Kohler – S. Krauss, “Baptism”, JE, II, 499-500.

E. G. Hirsch – S. Ochser, “Water”, a.e., XII, 475-476.

H. Mueller, “Baptism (In the Bible)”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, II, 54-58.

E. J. Gratsch, “Water”, a.e., XIV, 825-827.

Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, IX, 33.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 37. cildinde, 440-442 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif: İskender Pala

Kültür ve Medeniyet. Su, gerek hayatın vazgeçilmez unsuru olması gerekse değişik halleriyle (yağmur, ırmak, göz yaşı vb.) insanın çevresini kuşatmasından dolayı mimariden resme, şiirden mûsikiye sanatın hemen bütün dallarında önemli bir öğe olarak yer alır. Birçok medeniyette görülen anâsır-ı erbaa (hayatın temeli olduğuna inanılan toprak, hava, su ve ateş) anlayışı tarih boyunca insan düşüncesini etkilemiş, mitolojik veya efsanevî anlatımlardan bilimsel tahlillere kadar üzerinde çeşitli fikirler üretilmiş, filozoflar, din ve bilim adamları, edip, şair ve müzisyenler suya dair pek çok şey söylemiştir. Tarihin her döneminde yerleşimin suya bağlı olması, suyun mevsimlere göre farklı görünüm kazanarak insanı cezbetmesi onu bir medeniyet malzemesi konumuna yükseltmiş, insanoğlunun suya yönelik veya su uğruna yaptığı her şey biraz da onun hayatı algılama ve yorumlama seviyesini göstermiştir. Dünyanın dörtte üçünü kaplayan, insan vücudunda önemli bir yer tutan su ile insan arasında kültürel, sanatsal, sosyolojik birçok boyutta ilişkinin bulunması kaçınılmazdır.

Su hem olumlu (temizleyici, güzelleştirici, süsleyici, tazeleyici, söndürücü) hem de olumsuz (aşındırıcı, yıkıcı) özelliklere sahiptir. Renksiz, kokusuz ve tatsız olduğu için bu duyular hep suya nisbet edilerek ölçülmüştür. Eski tıp biliminde insan tabiatı suyun bedendeki dört haline göre değerlendirilmiş (bk. AHLÂT-ı ERBAA), astronomide feleğin dönüşleri ve yıldızların insan üzerindeki etkileri su merkezli burçlar sistemiyle izaha çalışılmış, coğrafî tanımlar ve iklim özellikleri suyun varlığı veya yokluğu, azlığı veya çokluğu ile adlandırılmış, dünya dillerinin pek çoğunda su üzerine deyimler, mecazlar ve anlam aktarımları yer almıştır.

En eski çağlardan itibaren su ikramını hayır ve iyi niyet göstergesi olarak algılayan toplumların mitolojilerinde suyla ilgili anlatımlar mevcuttur. Kuzey Avrupa ve Kelt mitolojilerinde cennetten dünyaya dört ırmak akarak bunların insanoğluna dört ebedî özellik (hayat, ölümsüzlük, gençlik ve bilgelik) sunduğuna inanılır. Pagan toplumlar da ormanlarda insanlara görünmeden yaşayan Nymphe adlı su perilerine inanmıştır. Batı resim sanatı bu konuda zengin malzemeye sahiptir (meselâ bk. Jan Bruegel’in “Diana ile Nymphe”ler, François Girardon ile Thomas Regnaudin’in “Apollon ve Nymphe”ler adlı tabloları). Türk mitolojisi Korkut Ata’nın, “Suya ecel gelmez” sözünden dolayı suyu ebedî kabul eder. Eski Türk töresinde “can, ruh, talih, vicdan, seciye” gibi anlamlar içeren kut, suyun akıcılığına ve duruluğuna benzeyen bir nitelik gösterir. Suyun bir de “iye”si (sahibi) vardır. Bu sebeple suya tükürülmez, pislik atılmaz ve su kirletilmez. Aksi takdirde su iyesi (çay ninesi) insanı cezalandırır, “şaman azarı”na tutturur.

Yahudilik’te İsrâiloğulları’nın adı “sudan geçenler” mânasına İbrânî’dir. Mûsâ da (Moşeh) “sudan gelen” demektir. Hıristiyanlık’ta kilisede su bulundurulması bir gelenektir. Hz. Îsâ’nın kanını temsil eden bu su, Mara’nın İsrâiloğulları’na acı gelen suyunun Mûsâ tarafından tatlılaştırılması mûcizesine işaret eder. Mûsâ bu mûcizeyi asâsını suya atarak gösterirken Îsâ da insanlığa acı gelen hayatı çarmıhta kanını akıtmak suretiyle tatlandırmış, sonra da bunu vaftiz suyu olarak ümmetine sunmuştur. Tevrat’taki “tathir suyu, kıskançlık veya acılık suyu, elem suyu, en-Hakkore pınarı, diri su, takdime suyu” gibi ifadeler veya Hıristiyanlık sakramentlerindeki vaftiz suyu hep insanları temizlemek adına var olmuştur. Çünkü suyu ibadet amacıyla kullanan her kişi Rabb’e biraz daha yakınlaşmış, yaratıcısıyla görüşmeye hazır hale gelmiş, O’nun huzuruna temiz bir beden ve pak bir ruhla çıkma dileğini uygulamaya geçirmiş ve kendini O’na teslim etmiş olur. Pagan toplumların tapınaklarında ve hıristiyan yapılarından ayazmalarda kutsallığına inanılan bir su bulundurulması ve onunla hastalara şifa dağıtılması da bu anlayışın ürünüdür. Üç semavî dinin şeriatında insanı günahlarından arıtma ve onu Allah’ın huzuruna çıkmaya hazırlama görevi suya verilmiştir. Gusül abdesti Yahudilik’te ve İslâmiyet’te geçerli olan, kulun su ile temizlenerek Allah’a yakınlaşmasını simgeler.

Müslümanlar suyu hayatın kaynağı olarak görür. Tasavvufta su mârifeti ve ilâhî feyzi temsil eder. Küllî akılla kâmil nefis suya benzetilir. Damla kesret, deniz vahdettir (Temevvüc eylemiş deryâ-yı vahdet / Çoğalmış dalgalar her yana düşmüş / Köpürmüş kaynamış o bahr-ı kudret / Onun bir katresi imkâna düşmüş [Kemâlî Efendi]). Müslümanlara göre su insanlığın ortak malıdır ve bu sebeple azizdir. Allah’ın ilk yarattığı şeylerden biri olması dolayısıyla su O’nun cemâl ve celâl sıfatlarını temsil eder ve hay ismine işaret eder. Müslümanların suya bakışı yalnız bu dünyayı değil âhiret âlemini de ilgilendirir. Nitekim kevserin ve selsebîlin müminlere bir mükâfat şeklinde sunulacağına inanılır.

Kevser kelimesi “cennette bir havuz, ırmak, çok hayır, bereket, ümmetin çokluğu, Kur’an, ilim, şeref, amel” olarak yorumlanmışsa da halk onun baldan tatlı, sütten beyaz, kardan soğuk, kaymaktan yumuşak olduğuna ve cennettekilere ikram edileceğine inanır. Selsebîl de cennette akan tatlı sudur. İslâm mimarisinin hemen her şehirde örnekleri bulunan su yapıları olan selsebiller ve sebiller cennette akan suların bu tatlı özelliğine işaret eder. Nitekim Türk su mimarisinde önemli yer tutan şadırvan ve meydan çeşmeleriyle mahalle aralarındaki sarnıç ve su haznelerinin çok güzel biçimde inşa edilmesi bu sebepledir. Su vakıfları ve su adakları da yine müslüman Türkler’in cennet özlemiyle geliştirip yaygınlaştırdığı bir uygulamadır. İstanbul’un Hamidiye, Kestane, Taşdelen, Haznedar, Karakulak, Dağdelen, Çamoluk, Sırmakeş gibi su kaynakları yüzyıllar boyunca bu mimari vasıtalarla halka ulaştırılmıştır.

İslâm mitolojisinde yer alan sulardan biri de âb-ı hayâttır. İskender-i Zülkarneyn’in kumandanlarından olan Hızır ile İlyâs’ın karanlıklar ülkesinde bulup içtiklerine inanılan âb-ı hayât insana ölümsüzlük verir. Âb-ı hayât eski Asur ve Bâbil efsanelerinde de mevcuttur (Endigu ile Gılgameş). Yine Anadolu efsanelerinden olan Bingöl söylencesinde Köroğlu’nun atı da bu sudan içmiş olarak gösterilir. Uzakdoğu kültürlerinde ölümsüzlük suyu inanışı Yuşiva ile Fumi efsanesinde yaşar. Sözlü geleneklerde ve bunların yazıya geçirilen kaynaklarında müslüman Türk toplumunda suya dair pek çok kültürel malzeme bulmak mümkündür. Nûh tûfanı, Sebe ülkesinde Me’rib Seddi, Yûsuf’un atıldığı kuyu, Mûsâ’nın geçişi sırasında Kızıldeniz’in yarılması, Hz. Peygamber’in Hudeybiye’de susayan ashabı için parmaklarından su akıtması (Hayret ilen parmağın dişler kim etse istimâ‘ / Parmağından verdiği şiddet günü ensâra su [Fuzûlî]) gibi peygamber kıssalarına dair rivayetlerle evliya menkıbeleri (meselâ Aziz Mahmud Hüdâyî’nin şeyhi Üftâde’ye bağrında ısıtıp sunduğu abdest suyu) bunlardandır. Zemzem ise İslâm medeniyetinin bütün coğrafyalarında apayrı bir öneme sahiptir. Gökten inen su Türk medeniyetinde “rahmet” diye anılır ve bilhassa bahar mevsiminde bereketi temsil eder. Toprak onunla yeniden hayat bulur, tabiat canlanır. Denizdeki istiridyeler incilerini, toprak altındaki yılanlar zehirlerini aynı nisan yağmurundan alırlar.

Suyun Anadolu’da derin izler bıraktığı efsaneler de vardır. Rumeli’ye geçişin hâtırasını yaşatan Kırkpınar efsanesi Türk’ün azim ve yiğitliğinin sembolü halinde bütün Osmanlı tarihi boyunca sözlü gelenekte yaşamıştır. Edremit körfezinde iki genç âşığın hazin hikâyesini anlatan “Hasan Boğuldu Efsanesi” ile (Sabahattin Ali’nin “Hasan Boğuldu” adlı hikâyesine konu olmuştur) aynı bölgede anlatılan “Sarıkız Efsanesi” yahut İç Anadolu’da Kızılırmak’ı koyunlarına su içirmeden geçiren çobanın hikâyesi de (Dadaloğlu’nun bu olayı anlatan bir ağıdı vardır) Anadolu insanının su ile bütünleştirdiği efsaneler arasındadır.

İnsanoğlu, tabiatta akıp giden suya hâkim olabilmek için geliştirdiği yöntemleri zamanla sanata dönüştürmüştür. Nil, Fırat, Dicle, İndus ve Huang-ho gibi nehirlerin geçtiği bölgelerde binlerce yıl öncesinden su kanalları, tüneller ve barajlar kurulduğu bilinmektedir. Orta Asya’da VII ve VIII. yüzyıllarda Göktürkler’in yaptığı sulama kanallarının birçoğu günümüzde de kullanılmaktadır. Anadolu’daki en görkemli su yapısı Urartu dönemine ait Şamran Kanalı’dır. Roma devrinde Kral Hadrianus tarafından yaptırılan bir su kanalı ve şebekesinin bulunduğu İstanbul, daha sonra Binbirdirek (Yerebatan) adıyla anılan sarnıçlar ve iki katlı Valens Su Kemeri ile (Bozdoğan Kemeri) su mimarisi örnekleriyle tanınan bir şehirdir. Mimar Sinan’ın eseri olan Kırkçeşme suları ile Taksim Maksemi şehre yalnızca su değil güzellik de getirmiştir. Evliya Çelebi, gezdiği yerlerdeki su yapılarını ve suyu en güzel biçimde anlatan kişilerden biri olarak zengin bilgiler sunar (“el-Hâsıl Bursa demek sudan ibaret bir kelâmdır”, Seyahatnâme, II, 15-16). Su, pek çok el sanatı için önemli olsa da bir teknede renk ile buluştuğunda geleneksel Türk el sanatları içinde fevkalâde önemli bir yeri olan ebru ortaya çıkar (Resm eylemişiz gözde hayâl-i hat u hâlin / Âb üstüne nakş urucu nakkāşlarız biz [Tâcîzâde]).

Türk şiiri suyun hemen bütün durumlarını konu edinmiş, suyu âdeta insanla bütünleştirmiştir. Dağlarda çağlayarak akan derelerden gitgide denizler oluşturan göz yaşlarına kadar su insanın aşk macerasını anlatır (Taştın yine deli gönül sular gibi çağlar mısın / Aktın yine kanlı yaşım yollarımı bağlar mısın [Yûnus Emre]). Divan şiirinde sevgili, aslında aşk bâdesini sunmakta ihmalkârlık göstererek âşığının bu uğurda kemale ermesini isteyen sâkî ile aynı kişidir. Âşığın gözü çeşme, göz yaşı ise akan bir sudur. Sevgilinin taş gönlünü delmek veya yumuşatmak için âşık devamlı akan göz yaşını kullanır. Ayrıca sevgilinin Kâbe’ye benzetilen mahallesini göz yaşıyla sulayıp süpürmek de onun görevlerindendir ve kendisi de orada hayat bulacaktır (Gidelim kûyuna yârin bir içim su diyerek [I. Mahmud]). Âşığın bedeni âb ü gil (su ve toprak, çamur) kadar değersiz olup fâni hayattan kinayedir. Âb-ı revân (akan su) sevgilinin endamının güzelliği için kullanılır. Divan şairleri tabiata önem verdiklerinden ve soyut hayallerini tabiattan somut örneklerle izaha çalıştıklarından dolayı şiirlerinde damladan denize kadar suyun her halini ve boyutunu anarlar. Kendi göz yaşlarının denizinde boğulan âşık ile mumun bağrından süzülen göz yaşı damlası arasında pek çok teşbihe ve hikâyeye yer verilir. Ferhad’ın Şîrin için Bîsütun dağını delip içinden akıttığı su veya âşığın sevgilisi için harcadığı âb-ı rû (yüz suyu) yanında bazı şiirlerde de suya dikkat çekilmiştir (meselâ Âgehî’nin yazdığı “Keştî Kasidesi” ve tahmîsleri).

Türk edebiyatında sudan ilham alan birçok şiir yazılmış ve “su” redifli birçok gazel ve kaside kaleme alınmışsa da su kelimesi anılır anılmaz ilk akla gelen Fuzûlî’nin “Su Kasidesi”dir. Onun Hz. Peygamber’i övmek için, Medine’deki Ravza’ya doğru hasretle akıp giden Dicle’nin dökülüş, çırpınış, koşuş ve duruşlarından ilham alarak yazdığı bu kaside yüzyıllar boyunca sevilerek okunmuş, nazîre, tahmîs, taştîr ve tehzîlleri yazılıp şerhleri hazırlanmıştır. “Su Kasidesi” bir na‘t olması bakımından Türk insanının Hz. Peygamber’e olan sevgisini gösterir (Saçma ey göz eşkten gönlümdeki odlara su / Kim bu denlü tutuşan odlara kılmaz çâre su).

Necip Fazıl Kısakürek şiirinin zirvesi sayılan “Çile”de suyu tamamen öznel ve metafizik boyutla içselleştirirken (Nizam köpürüyor med vakti deniz / Nizam köpürüyor ta çenemde su / Suda bir gizli yol pırıltılı iz / Suda ezel fikri ebed duygusu) anıt şiiri “Sakarya Türküsü”nde suyun akışıyla insan, hayat, zaman ve tarih arasında ilişkiler kurar (İnsan bu, su misali kıvrım kıvrım akar ya / Bir yanda akan benim öbür yanda Sakarya) ve Sakarya nehrini bütün Türk tarihiyle özdeşleştirir (Hey Sakarya kim demiş suya vurulmaz perçin / Rabbim isterse sular büklüm büklüm burulur / Sırtına Sakarya’nın Türk tarihi vurulur). Şiirin dışında da Türk yazarlarının suya ilgileri her zaman devam etmiştir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Beş Şehir adlı kitabına İstanbul sularını anlatarak başlaması, Necati Cumalı’nın Susuz Yaz’ı kaleme alması, Halikarnas Balıkçısı’nın (Cevat Şakir Kabaağaçlı) denizi anlatan eserleri hep bunu göstermektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Dağlı), II, 15-16.

Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul 1946, s. 5.

Abdülkadir İnan, “Türklerde Su Kültü ile İlgili Gelenekler”, 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 249-254.

Adem Çalışkan, Fuzûlî’nin Su Kasidesi ve Şerhi, Ankara 1992, s. 50-54.

Ünal Öziş, Su Mühendisliği Tarihi Açısından Türkiye’deki Eski Su Yapıları, Ankara 1994, s. 17.

Mehmet Bildirici, Tarihi Su Yapıları, Ankara 1994, s. 23.

Ömer Faruk Şerifoğlu, Su Güzeli: İstanbul Sebilleri, İstanbul 1995, s. 17-22.

Necdet Aral, Su, Medeniyet ve Teknoloji, İstanbul 2000, s. 13-15.

M. Sabri Doğan, İslam Su Medeniyeti ve Konya Suları, Konya 2004, s. XI-XIV.

İskender Pala, Su Kasidesi, İstanbul 2004, s. 1-6.

a.mlf., Dört Güzeller: Toprak, Su, Hava, Ateş, İstanbul 2008, s. 61-204, ayrıca bk. tür.yer.

M. Emoto, Suyun Gizli Mesajı (trc. Yonca Hancıoğlu), İstanbul 2005, tür.yer.

“Su”, SA, IV, 1839-1841.

Bekir Karlığa, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, III, 149-151.

“Su”, TDEA, VIII, 47-48.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2009 yılında İstanbul’da basılan 37. cildinde, 442-443 numaralı sayfalarda yer almıştır.