SÜHREVERDÎ, Maktûl

549 (1154) yılında İran’ın kuzeybatısında yer alan, şimdiki Zencân şehri yakınlarındaki Sühreverd kasabasında doğdu. İlk gençlik yıllarında Merâga’ya gitti ve orada Fahreddin er-Râzî’nin hocası olan Mecdüddin el-Cîlî’den felsefe ve fıkıh usulü öğrenimi gördü. Ardından tahsilini sürdürmek amacıyla İsfahan’a geçerek burada Zahîrüddin el-Kārî olarak anılan Zahîr el-Fârisî’den Ömer b. Sehlân es-Sâvî’nin el-Beṣâʾirü’n-Naṣîriyye fi’l-manṭıḳ adlı eserini okudu. Sühreverdî’nin mantık formasyonu kazanmasında bu eserin önemli etkisi oldu. Kendisinin Fahreddin er-Râzî ile okul arkadaşı olduğu yolundaki bilgi (Nasr, s. 56-57), aynı hocadan okudukları mânasında değil birbirlerini eserleriyle tanıdıkları şeklinde kabul edilmelidir. Bunu Şehrezûrî’nin Râzî ile Sühreverdî’nin birbirleri hakkındaki kanaatlerini aktarmasından anlamak mümkündür (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 381). Bu iki düşünürün şahsen görüştüklerine dair kesin bilgi bulunmamaktadır (Marcotte, s. 37). İsfahan’daki tahsili esnasında İbn Sînâ geleneğini tamamıyla özümsediği anlaşılan Sühreverdî daha sonra Anadolu’ya geçti. Ziyaret etmekten hoşlandığı Diyarbekir civarındaki seyahatlerinde Artuklu Devleti’nden Harput Emîri İmâdüddin Ebû Bekir b. Karaarslan (Dâvûd) b. Artuk ile tanıştı ve el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye adlı eserini emîrin adına ithafen telif etti. Onun başka bir uğrak yeri Mardin olup o sıralarda Mardin’de oturan Fahreddin el-Mardînî ile dostluk kurduğunu ve onunla çeşitli ilmî toplantılarda bir araya geldiğini Şehrezûrî belirtmektedir. Müellifin aktardığına göre Fahreddin el-Mardînî yakın çevresine genç Sühreverdî’nin parlak zekâsından söz etmiş, fakat cüretkârlık ve tedbirsizliğinin ölümüne yol açabileceği yolunda tedirginliğini dile getirmiştir (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 380). Nitekim Sühreverdî’nin öldürüldüğü haberi kendisine ulaşınca yakın çevresine, “Korktuğum başıma geldi” demiştir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 642). Corbin, Sühreverdî’nin Anadolu Selçukluları’ndan çeşitli sultan ve emîrlerle de ilişki kurduğuna işaret etmektedir (İslam Felsefesi Tarihi, s. 203).

İşrak felsefesi hakkındaki çalışmalarıyla tanınan Hüseyin Ziyâî, Sühreverdî’nin II. Kılıcarslan’ın oğlu II. Süleyman Şah ile yakınlık kurduğunu ve kendisi için Farsça Pertevnâme adlı bir eser yazdığını, ayrıca onun sultanın hocası olarak bir süre Selçuklu Hükümdarı Alâeddin Keykubad’ın sarayında yaşadığını yazmaktadır (Ziai, The Political Aspects, s. 322). Ancak diğer bir Sühreverdî uzmanı olan Marcotte, Ziyâî’nin bu aktarımlarını şüpheyle karşılamaktadır (Suhrawardi, s. 50-51). Nitekim Ziyâî’nin dolaylı kaynağı olan İbn Bîbî’nin Muḫtaṣar-ı Târîḫ-i Selâciḳa adlı eserinde geçen Sühreverdî (Anadolu Selçukî Devleti Tarihi, s. 85, 92), Sultan Alâeddin Keykubad’a Halife Nâsır-Lidînillâh tarafından elçi olarak gönderilen, ʿAvârifü’l-maʿârif’in yazarı sûfî Ebû Hafs Şehâbeddin es-Sühreverdî’dir (ö. 632/1234). Ayrıca Sühreverdî Alâeddin Keykubad’ın hükümdar olmasından (1220) çok önce vefat ettiğine göre onun sarayında bulunduğu bilgisi tarihen doğru olamaz. Sühreverdî hakkında Cumhuriyet döneminin ilk araştırmacılarından olan Yusuf Ziya Yörükân’ın, Kılıcarslan’ın ünlü veziri Emîr Kemâleddin Kâmyâr’ın Sühreverdî’den bilim ve felsefe tahsil ettiği yolundaki görüşünde de benzeri bir yanılma söz konusu olmalıdır. Çünkü Kemâleddin Kâmyâr, Konya tahtına çok sonraları geçecek olan Alâeddin Keykubad’ın bir kumandanıdır (a.g.e., s. 109, 132, 146, 150; ayrıca bk. tür.yer.). Ancak yazarın, Sühreverdî’nin II. Kılıcarslan’ın oğullarından Niksar ve Koyulhisar meliki Nâsırüddin Berkyaruk ile yakınlık kurduğu yönünde İbn Bîbî’den aktardığı bilgiler (Yörükân, s. 18) dikkat çekicidir. Nitekim İbn Bîbî, Şehâbeddin Maktûl’ün Melik Nâsırüddin Berkyaruk nezdinde makbul bir kimse olduğunu, melikle düşünür arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu, Berkyaruk’un felsefenin bütün disiplinleriyle ilgili olarak filozoftan eğitim aldığını, Sühreverdî’nin Pertevnâme adlı eserini melikin adına telif ettiğini yazmaktadır. Müellife göre Berkyaruk, bu eser sayesinde filozofların bütün kavram ve kaidelerine “İbn Sînâ’nın ruhunu kıskandıracak ölçüde” vâkıf olmuştur (el-Evâmirü’l-ʿAlâʾiyye, s. 25).

Sühreverdî’nin hayatında asıl dönüm noktasını Anadolu’dan Suriye’ye geçişi teşkil eder. Filozof 579 (1183) yılında Halep’e giderek (Yâkūt, VII, 269; İbn Ebû Usaybia, s. 643) orada Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin oğlu el-Melikü’z-Zâhir ile dostluk kurar. Onun fikrî şahsiyetinden çok etkilendiği anlaşılan el-Melikü’z-Zâhir’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile de yakınlık kurduğu bilinmektedir. Şehrezûrî’nin bildirdiğine göre Diyarbekir başta olmak üzere Anadolu topraklarında seyahat eden Sühreverdî Halep’e buradan geçti (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 379). Sühreverdî, Halep’e ulaştığında Hâleviyye Medresesi’ne devam etmeye başladı ve orada Hanefî mezhebi âlimi Şerîf İftihârüddin’in derslerine katıldı (Yâkūt, VII, 269). Bu medresede ve bazı muhtemel seyahatleri esnasında (1183-1186) geçirdiği üç verimli yıl boyunca önemli eserlerini kaleme alma fırsatı bulduğu bilinmektedir. Meselâ Pertevnâme’nin Harput Emîri İmâdüddin’in tahta geçiş tarihi olan 1185 yılından sonra telif edildiği düşünülmektedir (Marcotte, s. 57). Kendisi de el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât adlı eserinin sonunda ömrünün ilim peşindeki yolculuklarla geçtiğini ve yaşının otuza yaklaştığını söylemektedir. Buna göre el-Meşâriʿ Halep’e intikal ettiği 1183 yılı dolaylarında yazılmış olmalıdır. Filozof en ünlü eseri olan Ḥikmetü’l-işrâḳ’ı 582 Cemâziyelâhirinde (Ağustos-Eylül 1186) bitirdiğini belirtir (s. 258). el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât’ın anılan yerinde üç yıl sonra tamamlayacağı Ḥikmetü’l-işrâḳ’ından söz etmesi filozofun yazdığı eserlere bilâhare birtakım iç atıflar eklediğini göstermektedir.

Sühreverdî’nin Halep ulemâsıyla yaptığı tartışmaların sadece fıkıh meseleleriyle ilgili olmadığı, filozofların dinî fikirlerini güçlü ve cüretkâr biçimde savunup onlara karşı çıkanları cehaletle itham etmesinin bazı ulemâ arasında aşırı tepkiye yol açtığı anlaşılmaktadır (Şehrezûrî, s. 379). Yâkūt’un bildirdiğine göre ulemâ, fikrî ve ilmî üstünlüğü dolayısıyla el-Melikü’z-Zâhir’in değer verdiği Sühreverdî’ye giderek artan bir öfke duymaya başladı ve işi düşünürü dinî sapkınlık (ilhâd) ve zındıklıkla itham etmeye kadar vardırdı (Muʿcemü’l-üdebâʾ, VII, 269-270). Bu ithamların zındıklıkla ilgili olanları filozofun eski Fars hikmetine yaptığı göndermelerle ilgili olmalıdır. Daha sonra bu suçlamaların kendisinin öldürülmesi yönündeki fetva ile somut hale getirildiği bilinmektedir. İmâdüddin el-İsfahânî, Sühreverdî’nin ölüm tarihi olan 1191’den dört ya da beş yıl sonra kaleme aldığı eserinde filozofun suçlandığı fetvanın gerekçelerini aktarmaktadır. Buna göre Halep ulemâsı camiye dönüştürülen bir kalede Sühreverdî için bir toplantı düzenlemiş ve kendisini sorgulamıştır. Suçlamaya esas olan mesele güya filozofun eserlerinde geçen, artık imkânsız olduğu halde Allah’ın bir peygamber yaratmaya gücünün yeteceği iddiasıdır. Toplantıda hazır bulunan ulemâ Sühreverdî’nin verdiği cevaplardan bunu mümkün gördüğü sonucunu çıkarmış ve iki âlimin muhalefetiyle kendisinin küfre düştüğüne hükmetmiştir. İmâdüddin el-İsfahânî’nin tesbitine göre Şâfiî mezhebine mensup olmakla birlikte Sühreverdî’nin düşünce dünyasında felsefe ve kelâm ilmi ön planda bulunmaktaydı. Kendisinin er-Raḳīmü’l-ḳudsî ve el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye gibi eserlerinin yanı sıra “kendi görüşüne dayanarak yazdığı” bir Kur’an tefsiri mevcuttu. Bu sorgulamanın sonucunda ulemâ, onun için bilgisinin değilse de aklının eksik olduğunu gösteren gerekçeler ortaya koymuştu. Bu gerekçelerden en dikkat çekici olanı Sühreverdî’nin kendi ruhu için “melekût ile desteklenmiş” sıfatını lâyık görme cüretini göstermesiydi (el-Bustânü’l-câmiʿ, s. 442-443). Bu suçlamada ima edilen şey belli ki Sühreverdî’nin bir şekilde peygamberlik iddiasında bulunduğudur. Nitekim buna benzer suçlamalardan Şehrezûrî de söz etmekte ve tamamen haksız bulduğu bu tür ithamları Sühreverdî’nin etkileyici şahsiyetine duyulan kıskançlığa bağlamaktaysa da gerçek, te’vile yer bırakmayacak kadar açıktır. Ayrıca Şehrezûrî, bazı öğrencilerinin Sühreverdî için “Ebü’l-fütûh, Allah’ın resulü” gibi haddi aşan ifadeler kullandığını kaydeder (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 380). Ona göre üstadının “el-müeyyed bi’l-melekût” lakabını taşıdığı doğrudur, ancak bunun anlamı nübüvvet iddiasıyla değil onun Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı kitabında ifadesini bulan mistik bilginin yöntemiyle bağlantılıdır (a.g.e., s. 377, 379). Şehrezûrî’nin kanaatinin aksine sonraki kaynaklarda da Sühreverdî’nin nübüvvet görüşünde sapkınlıklar bulunduğu vurgusuna yer verilmiştir. Meselâ Zehebî’nin aktardığına göre filozof nübüvvetin müktesep olduğu iddiasındaydı (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXI, 211). Her ne kadar Şehrezûrî üstadının dünyaya değer vermeyen, mesîhî görünümlü, kalenderî kılıklı, düşüncesini ilâhî âlemlerde yoğunlaştırmış ve daha önemlisi şeref ve riyâsete kıymet vermeyen zâhid bir kişilik olarak niteliyorsa da Sühreverdî’nin “vaktin efendisi” diye şöhret bulan karizmatik şahsiyetine dair özellikler (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 378; krş. İbn Ebû Usaybia, s. 644) onun birtakım siyasî emeller taşıdığını ima eden rivayetlerle de birleştirilmiş olmalıdır. Nitekim Seyfeddin el-Âmidî filozofla Halep’te görüştüğünü ve kendisine, “Kesinlikle yeryüzüne malik olacağım” dediğini aktarmaktadır. Âmidî, “Bunu da nereden çıkarıyorsun?” diye sorduğunda, “Rüyamda kendimi denizin suyunu içerken görüyorum” cevabını almıştı. Sühreverdî’nin bu düşünceden hiç vazgeçmediğini belirten Âmidî filozof hakkındaki son izlenimini, “Benim gördüğüm kadarıyla bilgisi çok, aklı az biri” sözleriyle özetlemektedir (İbn Hallikân, VI, 272; İbn Tağrîberdî, VI, 115). Bu ifadenin Halep ulemâsının değerlendirmesiyle ilgili olarak İsfahânî’nin aktardıklarıyla (yk.bk.) uyum içinde olması ve İbn Hallikân’dan önce İbn Ebû Usaybia tarafından aynı ifadenin tekrarlanması (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 641) çok önemlidir. Ziyâî’nin de dikkat çektiği üzere (The Political Aspects, s. 322-323) Sühreverdî başkanlık mevkiine Allah’ın halifesi, önder veya kutup unvanına sahip olan İşrâkī bilgelerin (müteellih) lâyık olduğunu ve siyasetin onların elinde bulunduğu dönemlerin aydınlık olacağını açıkça yazmıştır (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 12). Eflâtun’un filozof-kral teorisini hatırlatan bu siyaset öğretisindeki başkanlık telakkisi her ne kadar ilmî ve mânevî liderlik şeklinde yorumlanmaya müsaitse de siyasî otoriteyle ilgili çağrışımlara da açık görünmektedir.

Sühreverdî’nin karizmatik imajını pekiştiren bir başka unsur onun simya ilmi denilen illüzyon sanatındaki maharetine dair nakillerdir (bir örnek için bk. İbn Ebî Usaybia, s. 642-643; krş. İbn Hallikân, VI, 269-270). Sühreverdî’yi simya ilmiyle ilişkilendiren söylentilerin daha Şehrezûrî sağken yayılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Nitekim Şehrezûrî, mistik bilgiden nasipsiz olan birtakım sıradan bilginlerin Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi büyük sûfîlerin makamlarıyla ilgili bu tür olağan üstü halleri simya sanatına bağlamalarından ve Sühreverdî’ye de bu sanatı yakıştırmalarından şikâyet etmektedir (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 379).

Yâkūt’a göre ulemâ Selâhaddîn-i Eyyûb’a bir mektup yazarak Sühreverdî’nin, oğlu el-Melikü’z-Zâhir’in itikadını bozacağı ve böyle giderse bütün insanları yoldan çıkaracağı yönünde uyarıda bulundu. Bunun üzerine Selâhaddin oğluna bir mektup yollayarak Sühreverdî’nin öldürülmesini kesin bir dille emretti ve bunu Halep ulemâsının ölüm fetvası izledi (Muʿcemü’l-üdebâʾ, VII, 270). Onun “el-müeyyed bi’l-melekût” lakabıyla anıldığını ve Şâfiî mezhebine mensup olduğunu tekrar eden İbn Hallikân da düşünürün bozuk inançlı ve inkârcı olmak, antik filozofların fikirlerine inanmak ve bununla şöhret bulmakla itham edildiğini, bu yüzden Cehbel’in iki oğlu Zeynüddin ve Mecdüddin başta olmak üzere Halep ulemâsı tarafından öldürülmesinin mubah olduğu yönünde fetva verildiğini yazmaktadır (Vefeyât, VI, 272; Safedî, II, 320). İbn Ebû Usaybia’ya bakılırsa Selâhaddin gönderdiği mektuba Kādî el-Fâzıl’ın hattıyla, “Şehâbeddin es-Sühreverdî adlı kişinin öldürülmesi gerekmektedir; serbest bırakılmasının hiçbir yolu yoktur; hiçbir surette sağ kalamaz” şeklindeki fetvası da eklenmiştir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 642). Şehrezûrî, ulemânın önce el-Melikü’z-Zâhir’e Sühreverdî’nin öldürülmesi gerektiği yönünde başvurduğunu, el-Melikü’z-Zâhir’in buna yanaşmadığını, arkasından filozofun dini ifsat ettiği gerekçesiyle öldürülmesi için Sultan Selâhaddin’e mektupla başvurduklarını yazmaktadır. Şehrezûrî filozofun öldürülme şeklinin belirsizliği üzerinde durarak bu olay hakkındaki çeşitli rivayetleri aktarır. Bunlara göre Sühreverdî hapsedilmiş ve aç bırakılarak ölüme terkedilmiştir. Bir kısım rivayetlere göre Sühreverdî ölünceye kadar açlığa mahkûm olmayı kendisi tercih etmiş, bazılarına göre ise bir sicimle boğulmuş yahut kılıçla idam edilmiştir. Bir başka söylenti kaleden atılarak öldürüldüğü ve cesedinin yakıldığı şeklindedir (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 379-380). Filozof öldürüldüğünde Şehrezûrî’ye göre otuz altı yaşlarındaydı. Müellif bu bilgiye otuz sekiz ve hatta elli yaşında öldürüldüğü rivayetlerini de eklemektedir (a.g.e., s. 381). Yâkūt’a göre bu hadise filozof otuz sekiz yaşında (güneş yılına göre otuz altı) iken 587 (1191) yılında vuku bulmuştur. İbn Ebû Usaybia 586 yılını vermekteyse de (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 642) İbn Hallikân tabakat yazarının tesbitini yanlış bulmuş ve doğru ölüm tarihini 5 Receb 587 (29 Temmuz 1191) şeklinde vermiştir (Vefeyât, VI, 269, 273). Kaynakların aktardığına göre el-Melikü’z-Zâhir bir süre sonra yaptığından pişman olmuş, filozofun ölümüne fetva verenlerden onları tutuklatmak ve mallarını müsadere etmek suretiyle intikam almıştır (Yâkūt, VII, 270; İbn Ebî Usaybia, s. 644).

Sühreverdî’nin öldürülmesi modern araştırmacılar tarafından dönemin sosyopolitik şartlarına bağlanarak açıklanmaktadır. Buna göre Sühreverdî’nin Halep’te bulunduğu sırada Artukoğlu İmâdüddin Ebû Bekir b. Karaarslan adına el-Elvâḥul-ʿİmâdiyye adlı bir eser yazmış olması istemeden kendisine yönelik düşmanlığı körüklemiştir. Artukoğulları, Diyarbekir yöresinde başka bir Türk hânedanı olan Zengîler’e bağlı olarak hüküm sürmekteydi. Musul ve Halep şehirleri Sühreverdî’nin Suriye’ye geçtiği sıralarda Zengî kontrolünden henüz çıkmıştı. Dolayısıyla Zengî-Artuklu gücünün Eyyûbîler’le olan rekabeti söz konusu iken Halep’te genç Eyyûbî Emîri el-Melikü’z-Zâhir ile yakınlık kurmuş bir düşünürün tahta yeni geçmiş bir Artuklu emîri için eser yazması rahatsızlık doğurmuş olmalıdır. Ayrıca Sühreverdî’nin Halep’e gelişinden üç yıl öncesine kadar Nizârî İsmâilîleri’nin bu şehirde oluşturduğu tehdit ciddiyetini muhafaza etmekteydi. Selâhaddîn-i Eyyûbî ise yeni ele geçirdiği bu topraklarda istikrarı sağlamak ve kendi otoritesini pekiştirmek için ulemâ kesiminin toplumsal liderliğini daima göz önünde bulundurmuş ve İsmâilî propagandası karşısında daha önce Zengîler’in Sünnî bir ilim politikası çerçevesinde inşa ettirdiği medreseleri desteklemiştir.

Filozof hakkında müstakil bir çalışma yayımlamış olan Razavî, Sühreverdî’nin fikrî şahsiyetiyle bir tehdit algısına yol açmasına üç farklı açıklama getirilebileceği kanısındadır. Bunlardan ilki filozofun İslâm öncesi Fars kültürünün yüceltilmesi anlamına gelen Şuûbiyye hareketi içinde değerlendirilmesidir. Fakat Razavî’ye göre el-Melikü’z-Zâhir’in sarayı kadim Fars kültürüyle ilgili propaganda yapmak için hiç de uygun görünmediğinden bu açıklama pek mâkul sayılmaz. İkincisi Ziyâî’nin yorumunda dile getirilen, Sühreverdî’ye nisbet edilebilecek bir filozof-kral iddiasının el-Melikü’z-Zâhir’in sarayındaki Sünnî ilim çevrelerini harekete geçirmiş olma ihtimalidir. Sonuncusuna gelince -bu ihtimal Razavî’ye göre en akla yatkın olanıdır- eğer Şehrezûrî’nin aktardığı gibi bazı öğrencilerinin Sühreverdî’ye Allah’ın resulü diye hitap ettikleri bilgisi doğru ise bu tür yakıştırmalar filozofun idamına giden yolu hazırlamış olmalıdır (Suhrawardi, s. 4). Sonuç olarak Sünnî inancın kalesi olan medrese hocalarının, antik felsefe kültürünü yücelten ve bunu yaparken eski Fars geleneğine zındıkları hatırlatır biçimde atıflarda bulunan, Şâfiî mezhebine bağlı görünse de Şiî eğilimler taşıdığından ve nübüvvet iddiasıyla desteklenmiş biçimde siyasî hedefler beslediğinden kuşkulanılan karizmatik bir filozofun Halep’teki saraya kadar nüfuz etmiş tehlikeli fikirlerini göz ardı etmeleri mümkün değildi.

Hayat hikâyesinin talihsiz biçimde sona ermesi sebebiyle kendisinden bahseden klasik metinlerde sık sık “el-Maktûl” lakabıyla anılan Sühreverdî, bir külliyat halindeki eserleri ve bu eserlerde sistemli bir şekilde ve sembolik bir dille ifade ettiği mistik fikirlerinden dolayı İslâm düşünce tarihinde belirgin bir yer edinmiştir. İslâm düşünce tarihinde felsefî-mistik geleneği inşa eden ve kendisi için uygun gördüğü “şeyhu’l-İşrâk” unvanı, filozofun fikrî şahsiyetini el-Maktûl lakabının hatırlattığı talihsizliklerin çok ötesinde daha uygun biçimde tanımlamaktadır. Filozofun bütün çabası, İbn Sînâ sonrası dönemde Doğu ve Antik Yunan düşünceleri arasında yeni sentez arayışlarıyla ilgilidir. Kelâmda Fahreddin er-Râzî’nin, tasavvuf düşüncesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin ulaşmak istediği yeni senteze Sühreverdî felsefe alanında ulaşmaya çalışmıştır. Tohumları İbn Sînâ’nın sembolik hikâyeleri, yine onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı, Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ı, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı gibi eserlerde atılmış olan İşrâkī felsefe Sühreverdî’nin sentezci yaklaşımında sistematik ifadesine kavuşmuştur. Ancak bu sentez tıpkı diğerleri gibi esas itibariyle İbn Sînâ felsefesini aşma şeklinde kendini gösterir. Bu sebeple İbn Sînâ’nın “meşrikī” diye isimlendirdiği felsefe tasavvuru, temellerini mistik bilgi anlayışı oluşturmadığından Sühreverdî tarafından tatmin edici bir felsefe projesi olarak görülmemiş ve Meşşâî (Aristocu) düzeyde kalmakla itham edilerek eleştirilmiştir. Bu eleştiri, onun felsefî serüveninde ulaştığı yol ayırımının Meşşâî-İşrâkī farklılaşmasını belirgin hale getiren akademik bir ifadesidir. Söz konusu farklılaşma, filozofun aklî araştırmaya dayalı felsefe (el-hikmetü’l-bahsiyye) adını verdiği Meşşâî bilgi yöntemlerinin değerini inkâr etmemekle birlikte felsefenin temeline Aristocu aklı koymayı reddetmek anlamına gelmektedir. Çünkü Sühreverdî’ye göre hakikatin bilgisini veren yöntem, esas itibariyle filozofun yaşayarak bilmeye dayalı felsefe (el-hikmetü’z-zevkıyye) diye adlandırdığı mistik ve mânevî tecrübedir. Zihnin ortaya koyduğu mantıksal tanım ve istidlâlî çıkarıma dayalı bilgi (el-ilmü’l-husûlî), aynı zamanda ontolojik gerçekliği olan nurun bir aydınlanma (işrâk) süreciyle insan ruhunda bulunuşu (el-ilmü’l-huzûrî) karşısında daima ikinci plandadır. Mânevî veya mistik tecrübeyle ulaşılan huzurî bilgi, tıpkı astronomide gözlemin teoriyi öncelemesi gibi teorik açıklamaları önceler. Ancak Sühreverdî’ye göre zihnin inşa edeceği teorik açıklamalar İşrâkī bilginin temellerini teşkil etmese de bu bilginin aktarımı ve açıklanışında yahut bu bilginin farklı felsefeler karşısındaki özgün niteliğini ortaya koymada son derece gereklidir. Bu sebeple Sühreverdî’nin ideal felsefî bilgi tasavvuru zevkî hikmetin kurucu ve yönlendirici, bahsî hikmetin açıklayıcı ve eleştirici olduğu sentezde ifadesini bulmaktadır. Dolayısıyla Sühreverdî, Aristocu akla dayalı bir bilgi anlayışı (Gr. episteme) yerine bu felsefenin imkânlarını da kullanmak isteyen, ancak son temsilcisini Eflâtun’da gördüğü ve Latinler’in “sapienta” dediği zevke dayalı bir bilgi anlayışını koymak ister. Sühreverdî’nin İşrâk felsefesinde mistik bilgiye ulaşma süreci Batı tefekküründe “theosophia”ya karşılık geldiği düşünülen, “teellüh” terimiyle ifade edilir ve bu yüzden Sühreverdî’nin ideal entelektüel tipi “teosof bilge” (el-hakîmü’l-müteellih) adını alır. Bu felsefe anlayışı, Sühreverdî’ye göre ne yepyeni bir tasavvurdur ne de sadece tek bir kültür geleneğine hasredilebilir. Filozof Grek, Fars ve Mısır’ın kadim bilgeliğinde bu hikmet anlayışının büyük isimlerine sık sık göndermede bulunur ve bir tür ezelî hikmet anlayışı ortaya koyar. Sühreverdî’ye göre İşrâkī hikmetin İslâm dünyasındaki ilk tezahürleri büyük sûfîlerin öğretisinde kendini göstermiştir; ancak onu bahsî hikmetin analitik imkânlarını sonuna kadar kullanarak “hikmetü’l-İşrâk” adıyla sistemli ve mükemmel biçimde ortaya koyan kişi öyle anlaşılıyor ki kendisidir. Böyle bir felsefe tasavvurunda epistemoloji elbette onu destekleyen bir metafizikle temellendirilebilirdi. Bu sebeple Sühreverdî’nin ontolojisi de tıpkı bilgi teorisi gibi nur ve İşrâk terminolojisine dayalı olarak şekillenmiştir. Bu ontolojide nur varlığı, zulmet yokluğu ifade eder. Nurlar nuru olarak Tanrı’nın hem dikey hem yatay boyuttaki melekî varlık düzeylerinde ışıması (işrâk) metafizik varlık âlemini, yatay boyutta bulunan ve Eflâtuncu idealarla Zerdüştî melekiyyâta tekabül eden arketipler de cismanî nesnelere ârız olup onların zuhurunu sağlayan varlık ilkelerini oluşturur (Sühreverdî’nin felsefesi hakkında geniş bilgi için bk. HİKMETÜ’l-İŞRÂK; İŞRÂKIYYE).

Eserleri. Sühreverdî’nin başlıca eserleri Opera Metaphysica et Mystica (Oeuvres philosophique et mystique) başlıklı üç ciltlik bir dizi halinde neşredilmiştir. A) Opera Metaphysica et Mystica I (nşr. Henry Corbin, İstanbul 1945; Tahran 1993). 1. Kitâbü’t-Telvîḥâti’l-levḥiyye ve’l-ʿarşiyye (eserin mantık bölümünü Manṭıḳu’t-telvîḥât adıyla ayrıca nşr. Ali Ekber Feyyâz, Tahran 1955). İbn Kemmûne bu esere şerh yazmıştır. 2. Kitâbü’l-Muḳāvemât. 3. Kitâbü’l-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât. B) Opera Metaphysica et Mystica II (nşr. Henry Corbin, Tahran-Paris 1952). 1. Ḥikmetü’l-işrâḳ* (Alm. trc. Max Horten, Halle 1912; Fr. trc. Henry Corbin, Le livre de la sagesse orientale, Kitâb hikmat al-ishrâq, commentaires de Qotboddin Shirazi et Molla Sadra Shirazi, bir girişle nşr. Christian Jambet, Paris 1986; İng. trc. ve nşr. John Walbridge ve Hossein Ziai, The Philosophy of Illumination. A New Critical Edition of the Text of Hikmat al-Ishraq with English Translation, Notes, Commentary, and Introduction, J. Walbridge and H. Ziai, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 1999; metinden seçilmiş parçaların T trc. Mahmut Kaya, “Aydınlanma Felsefesi [Hikmetü’l-İşrâk]”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003, s. 505-513). 2. Risâle fî iʿtiḳādi’l-ḥükemâʾ (T trc. İsmail Yakıt, “Filozofların İnançları”, Bilim ve Tasavvuf Dergisi, sy. 30-31, İstanbul, 1985, s. 13-18; ikinci basım: Felsefe Arkivi, sy. 26 [İstanbul 1987], s. 203-212). 3. Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye (Ar. ve F. neşirleriyle birlikte İng. trc. Wheeler M. Thackson, Suhrawardi: The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, A Parallel Persian-English Text, Costa Mesa 1999, s. 106 vd.; T trc. İsmail Yakıt, “Ruhun Yolculuğu”, Felsefe Arkivi, sy. 26 [İstanbul 1987], s. 213-226; T trc. Mahmut Kaya, “Batı’ya Yolculuğun Hikâyesi”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003, s. 519-528; T trc. Sedat Baran, “Batı’ya Yolculuk”, Cebrail’in Kanat Sesi, İstanbul 2006, s. 135-141). C) Opera Metaphysica et Mystica III (nşr. Seyyed Hossein Nasr, Tahran, Paris 1970; 2. bs, Tahran 1977). 1. Pertevnâme (İng. trc. ve nşr. Hossein Ziai, The Book of Radiance [Partû-Nâme], A Parallel English-Persian Text, Costa Mesa 1998). 2. Kitâbü Heyâkili’n-nûr (1922 yılında Medresetü’l-mütehassisîn’de yapılmış doktora tezi olarak T trc. Yusuf Ziya Yörükân, Şehabeddin Sühreverdî ve Nur Heykelleri, nşr. A. Kâmil Cihan, İstanbul 1988; T trc. Saffet Yetkin, Nur Heykelleri, 2. bs., Ankara 1963; İng. trc. Bilal Kuşpınar, Temples of Lights, ISTAC, Kuala Lumpur 1996; Ar. nşr. Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî, Kahire 1917; Ar. nşr. Muhammed Ali Ebû Reyyân, Kahire 1957, 1958). Devvânî bu eser üzerine bir şerh yazmış, İsmâil Rusûhî Ankaravî de Îzâhu’l-hikem adıyla eseri Türkçe’ye çevirip şerhetmiştir. 3. el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye fi’l-mebdeʾ ve’l-meʿâd (Elvâḥ-ı ʿİmâdî). 4. Risâletü’ṭ-Ṭayr. 5. Âvâz-ı Perr-i Cebrâʾîl (Fr. trc. ve nşr. Henry Corbin – Paul Kraus, “Suhrawardî d’Alep. Le bruissement de l’aile de Gabriel: Traité philosophique et mystique”, JA, sy. 227 [Paris 1935], s. 1-82). 6. ʿAḳl-ı Surḫ. 7. Rûzî Bâ Cemâʿat-i Ṣûfiyân. 8. Risâle fi’ṭ-Ṭufûliyye. 9. Müʾnisü’l-ʿUşşâḳ (Fî Ḥaḳīḳati’l-ʿışḳ). 10. Luġat-ı Mûrân. 11. Safîr-i Sîmurġ. 12. Bustânü’l-ḳulûb (Ravżatü’l-ḳulûb). 13. Yezdân-şinâḫt. 14. Risâletü’l-ebrâc. (Bu külliyatta yer almayanlar): 15. Lemeḥât (nşr. Emile Maalouf, Beyrut 1969; nşr. Muhammed Ali Ebû Reyyân, İskenderiye 1988). 16. Kelimetü’t-taṣavvuf (son iki eseri, el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye’nin Arapça metni ile birlikte nşr. Necef Kulı Habîbî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ, Tahran 1977). Özellikle Opera III’de yayımlanan eserler yer yer yeni neşirleriyle beraber gruplar halinde çeşitli dillere tercüme edilmiştir (Bunlardan 4, 10 ve 11. eserlerin ilk neşirleriyle birlikte İng. trc. ve nşr. Otto Spies – S. K. Khatak, Three Treatises on Mysticism, Stuttgart 1935; 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 ve 14. eserlerle Opera II’de yayımlanan 3. eserin Fr. trc. Henry Corbin, L’archange empourpré: Quinze traités et récit mystiques traduits du persan et de l’arabe, Paris 1976; Farsça 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 ve 11. eserlerin İng. trc. ve nşr. Wheeler M. Thackson, Suhrawardi: The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, A Parallel Persian-English Text [Costa Mesa 1999]; Farsça 3 [Opera II], 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 ve 11. eserlerin T trc. Sedat Baran, Cebrail’in Kanat Sesi [İstanbul 2006]; ayrıca Ḳıṣṣatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye’nin Farsça metni ve İbn Sînâ’nın Ḥay b. Yaḳẓân’ı ile birlikte 5, 6, 7, 8, 9, 10 ve 11. eserlerin yeni Farsça nşr. Ca‘fer Müderris Sâdıkī, Ḳıṣṣathâ-yı Şeyḫ-i İşrâḳ Şihâbüddîn Sühreverdî [Tahran 1997]).

BİBLİYOGRAFYA
Sühreverdî el-Maktûl, Ḥikmetü’l-işrâḳ (Opera Metaphysica et Mystica II içinde, nşr. H. Corbin), Tahran-Paris 1952, s. 9-13, 258, ayrıca bk. tür.yer.; a.mlf., el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât (Opera Metaphysica et Mystica I içinde, nşr. H. Corbin), İstanbul 1945, s. 505; İmâdüddin el-İsfahânî, el-Bustânü’l-câmiʿ (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Sayda-Beyrut 1423/2002, s. 442-443; Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ (nşr. D. S. Margoliouth), London 1913, VII, 269-272; Bahâeddin İbn Şeddâd, en-Nevâdirü’s-sulṭâniyye (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1415/1994, s. 37-38; İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 641-646; İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-ʿAlâʾiyye, s. 25; a.mlf., Anadolu Selçukî Devleti Tarihi (trc. M. Nuri Gencosman), Ankara 1941, s. 85, 92, 109, 132, 146, 150, ayrıca bk. tür.yer.; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 267-274; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Târîḫu’l-ḥükemâʾ (nşr. Abdülkerîm Ebû Şüveyrib), Trablus 1988, s. 375-392; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXI, 207-211; Safedî, el-Vâfî, II, 318-321; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, Kahire 1355/1936, VI, 114-115; Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York 1976, s. 52-82; H. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 202-216; Hossein Ziai, “The Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardī’s Illuminationist Political Doctrine”, The Political Aspects of Islamic Philosophy (ed. Charles E. Butterworth), Cambridge 1992, s. 304-344; a.mlf., “Shihāb al-Dīn Suhrawardī: Founder of the Illuminationist School”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr – O. Leaman), London 1996, I, 434-464; a.mlf., “al-Suhrawardī”, EI² (İng.), IX, 782-784; Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination, London 1997, s. 1-30; Yusuf Ziya Yörükân, Şihabeddin Sühreverdi ve Nur Heykelleri (nşr. A. Kamil Cihan), İstanbul 1998, s. 18; H. Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, Leiden 1999, I, 866-868; R. D. Marcotte, Suhrawardi (d. 1191) and His Interpretation of Avicenna’s (d. 1037) Philosophical Anthropolog (doktora tezi, 2000), McGill University Institute of Islamic Studies, s. 36-53, 57; İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001, s. 91-122.