TASAVVUF

Tasavvufa dair yazılan ilk eserlerde sûfî kelimesinin bir unvan biçiminde ortaya çıkışı ve kökeni üzerinde durulduğu halde (bk. SÛFÎ) tasavvuf kelimesinin nasıl türetildiği hususuna bir iki müellif dışında temas edilmemiştir. Bu konuyu ele alan sûfî müelliflerden Ebû Nuaym el-İsfahânî (ö. 430/1038) tasavvufun safâ ve vefâ kelimelerinin birleşiminden geldiğini, bunun yanında zâhidlerin yedikleri çöl bitkisi olan sufâneden, kendisini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adı Sûfe’den, Hakk’a boyun eğenlerin uzattıkları sûfetü’l-kafâ (ense saçı) terkibindeki sûfeden yahut ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan sûftan (yün elbise) türetilmiş olabileceğini belirtir (Ḥilye, I, 17-28). Abdülkerîm el-Kuşeyrî ise tasavvufun Arapça bir kökten geldiğini gösteren bir delile rastlanmadığını, câmid bir lakap olmasının daha uygun görülebileceğini söyler (er-Risâle, II, 550). Ona göre Hz. Peygamber’in sohbetinde bulunanlara sahâbe, sahâbenin sohbetinde bulunanlara tâbiîn, onların sohbetinde bulunanlara tebeu’t-tâbiîn gibi unvanlar verilmiş, daha sonra dinin hükümlerine büyük bir dikkatle riayet edenlere “âbid” ve “zâhid”, zamanla ortaya çıkan bid‘atlara karşı Ehl-i sünnet seçkinlerinin her an Allah’la birlikte olma ve gafletten sakınma gayretlerine II. (VIII.) yüzyıldan itibaren tasavvuf denilmiştir (a.g.e., I, 52-53). Öte yandan bir tevazu sembolü olan yün elbise giymeleri sebebiyle âbid ve zâhidlerin sûfî diye anılmaya başlandığı ve onların bu hayat tarzını ifade için sûf kelimesinden “tasavvefe” (yün giydi) fiilinin türetildiği, tasavvuf tabirinin bu fiilin masdarı olarak kullanıldığı ileri sürülmüş, bu görüş hem anlam hem dil bilgisi açısından uygun bulunduğu için genel kabul görmüştür. Tasavvuf yolunu benimseyenlere sûfî, ehl-i tasavvuf veya mutasavvıf adı verilmiştir.

Batı’da tasavvuf “kâinatın sırlarını, kanunlarını ve bunların üzerinde tasarruf etme yollarını öğreten akım” anlamında “theosophy” veya herhangi bir dinin derunî, ruhanî yönünü belirten “mistisizm” (mystisisme) şeklinde algılanarak İslâm mistisizmi diye ifade edilmiş, ancak tasavvufla mistisizm arasında belirgin farklar bulunduğunun anlaşılması üzerine “sufizm” kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. René Guénon tasavvufun aktif biçimde icra edilen bir usulünün oluşu, bir rehber (şeyh, mürşid) önderliğinde yaşanması, rehberlerin Hz. Peygamber’e kadar varan silsileleri, kişinin zevk, anlayış ve kavrayış seviyesine uygun bularak girdiği bir tasavvufî yolun (tarikat) kendine mahsus âdâb, erkân ve ezkârının olması gibi özelliklerinden dolayı mistisizmden tamamen ayrı bir hayat tarzı sayıldığını ortaya koymuştur (Tahralı, KAM, X/4 [1981], s. 28-35). Batı literatüründe artık tasavvuf kavramının da kullanıldığı görülmektedir.

Tasavvufla ilgili çok çeşitli tarifler yapılmıştır. Tasavvufun mânevî bir hayat tarzı olarak özelliklerini, Kitap ve Sünnet’le irtibatını, kulun Allah’la ve mâsivâ ile ilişkilerini, kalp temizliği, nefis terbiyesi, güzel ahlâk gibi işlevlerini, sûfînin niteliklerini ve görevlerini belirten bu tariflerin 1000’e kadar çıktığı söylenmektedir. Tanımların çeşitliliği önemli ölçüde tanımı yapan sûfînin o anki mânevî hali ve mertebesiyle ilgilidir. Bu sebeple tariflerin sayısının sûfîlerin sayısı kadar çok olduğu belirtilir. Dede Ömer Rûşenî ve Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi, kaynaklarda dağınık biçimde yer alan tariflerin bir kısmını manzum şekilde bir araya getirmişlerdir. İngiliz şarkiyatçısı Reynold A. Nicholson, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Ferîdüddin Attâr’ın Teẕkiretü’l-evliyâʾsı ve Abdurrahman-ı Câmî’nin Nefeḥâtü’l-üns’ünde geçen yetmiş sekiz tanıma kronolojik sırayla yer vermiştir. Tasavvufu ilk tarif edenlerden olan Muhammed b. Vâsi‘a (ö. 123/741) göre tasavvuf huşû, nefsi hor görme, kanaatkârlık ve alçak gönüllülüktür. Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun dünya ile ilgili şeylerde azla yetinme, kalbiyle Allah’a dayanma, taat ve ibadete yönelme, dünyevî arzulara karşı sabretme, eline geçebilecek şeylerin yararlısını seçme, mâsivâdan uzaklaşıp Allah’a dönme, Allah’ı içten zikretme, vesveseye karşı ihlâsı gerçekleştirme, şüpheye karşı yakīn elde etme, uzaklaşma ve yabancılaşmadan kurtulup Allah ile huzur bulma gibi konuları içerdiğini (Ebû Nuaym, I, 22) ve Hz. İbrâhim’in cömertliği, İshak’ın rızası, Eyyûb’un sabrı, Zekeriyyâ’nın işareti, Yahyâ’nın garipliği, Mûsâ’nın yün giymesi, Îsâ’nın seyahati ve Hz. Muhammed’in fakrı gibi hasletler üzerine kurulduğunu belirtmiştir (Hücvîrî, s. 120). Bazı sûfîler tasavvufun mahiyetini değişik mertebelere göre açıklamıştır. Buna göre ilim mertebesinde tasavvuf kalbin bulanıklıktan arındırılması, yaratıklara karşı güzel muamelede bulunmak ve şer‘î meselelerde Resûlullah’a uymaktır; hakikat mertebesinde tasavvuf mülkün yokluğu, sıfatlara kölelikten kurtuluş ve yaratıcı ile yetinmektir. Hak diliyle ifade edilecek olursa tasavvuf Allah’ın insanları sıfatlarından arındırması, böylece onlara sûfî niteliğini kazandırmasıdır (Serrâc, s. 48). Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufu “kulun içinde ikamet ettiği bir sıfat ve vasıf” şeklinde tanımlamış, kendisine, “Bu, kulun mu yoksa Hakk’ın mı sıfatıdır?” diye sorulduğunda, “Hakikatte Hakk’ın, görünüşte kulun vasfıdır” cevabını vermiştir (Hücvîrî, s. 116). “Tasavvuf zâhirde ve bâtında şeriatın edeplerini yerine getirmektir” tarifinde şeriatın edepleri “ilâhî ahlâk” olarak tanımlandığından (Kâşânî, s. 135) tasavvuf ilâhî ahlâkla ahlâklanmak şeklinde kabul edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Bakara 2/200; Âl-i İmrân 3/145; en-Nisâ 4/77; Hûd 11/15-16; el-Ankebût 29/64; eş-Şûrâ 42/20) ve hadislerde (Buhârî, “Riḳāḳ”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 1, 6) müminlerin dünya hayatına ve maddî zevklere dalmamaları, âhirete ve mânevî değerlere öncelik vermeleri hususundaki kuvvetli vurgu sûfîlerin âhiret hayatına dünya hayatından daha fazla önem vermelerine yol açmış, Allah’ı görüyormuş gibi ibadet eden takvâ sahibi bir mümin olabilmek (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1) tasavvufun gayesi haline gelmiştir. Öte yandan kalplerin ancak Allah’ı zikretmekle tatmin bulacağı (er-Ra‘d 13/28), müminlerin Allah’ı çokça zikretmesi gerektiği (el-Ahzâb 33/41), Allah’ın huzuruna kalb-i selimle çıkmanın uhrevî kurtuluş için gerekli olduğu (eş-Şuarâ 26/89), iyi ve temiz kalplilerin diğer organlarının da iyi ve temiz hale geleceği (Buhârî, “Îmân”, 39; Müslim, “Müsâḳāt”, 107) gibi hususlara dikkat çekilmesi, tasavvufî hayatın temeline Allah’ı çokça zikretme ve kalp temizliği konularını yerleştirmiştir. Bu sebeple tasavvufa “ilmü’l-kulûb, ma‘rifetü’l-kulûb”, sûfîlere “ehlü’l-kulûb, ashâbü’l-kulûb, erbâbü’l-kulûb ve ehl-i dil” gibi isimler verilmiştir. Varlık konusu, ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi ile ahlâkı yüceltmenin gerekli şartları, mânevî makamlar ve haller; vecd, istiğrak, aşk, sevgi, nefret vb. duygular ve bunlara dair bilgiler de tasavvufun konuları içinde yer almıştır.

I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda âbid ve zâhidler, zühd ve fakrı tercih ederek Allah’a çok şükreden bir kul olmak için gecenin bir bölümünü ibadetle geçiren Resûl-i Ekrem’i (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfiḳīn”, 79) ve onun gibi yaşama gayreti içinde olan sahâbîleri örnek alıyor, bundan dolayı farzların yanı sıra nâfile ibadetleri de yerine getirmeye çalışıyorlardı. Kur’an’da Allah’ı sevmek ve O’nun tarafından sevilmek için Peygamber’e itaatin şart koşulması (Âl-i İmrân 3/31) müminlerin Allah’ı, resulünü ve Allah yolunda mücâhedeyi her şeye tercih etmeleri konusunda uyarılması (et-Tevbe 9/24) ve iyi bir müminin Peygamber’i kendisinden daha çok sevmesi gerektiğine dair hadisler (Wensinck, el-Muʿcem, “ḥbb” md.) ilk sûfîleri Resûlullah’a tam bir sevgiyle uyma hususunda derinden etkilemiş, bu sebeple onun yaşadığı mânevî ve ruhanî hayatı devam ettirmeyi birinci vazife olarak görmüşlerdir.

Asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında başlayacağı, dünyanın fâni olduğu yolundaki beyan (el-Kehf 18/45-46), bu hayatın imkânlarını geçici hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerektiği anlayışını doğurmuş, ayrıca âyet ve hadislerde ibadetlerin, her türlü iyiliğin niyet ve ihlâs gibi kalbî hasletlerle değer kazanması, vicdanlarda derin dinî kaygı ve sorumluluk duygusunun (takvâ) hâkim kılınması, insanın nefsinin saptırıcı eğilim ve ihtiraslara (hevâ) karşı sürekli uyanık bulunması, kader ve teslimiyet inancı, uhrevî mesuliyet endişesi, varlığın derinden temaşası ve görünenin arkasındaki anlamın kavranmasına dair açıklama ve uyarılar da tasavvufun gelişmesine imkân veren bir ortam ve zihniyet meydana getirmiştir. Tasavvufun doğuşunu Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan siyasî anlaşmazlıklar, baskı ve zulümler, Asr-ı saâdet’teki samimi dindarlığa dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmelere bağlayanlar da vardır.

Dinî ve ahlâkî açıdan kalbin temizlenmesi üzerinde yoğunlaşan ilk zâhid ve sûfîler insanların fiillerini bedenin ve kalbin fiilleri olarak ikiye ayırmışlar, bedenin fiillerine zâhirî amel, kalbin fiillerine bâtınî amel demişlerdir. Zâhirî ameller ve onlara ait hükümler İslâm dininin şeklî yönünü ve dış görünüşünü; iman, tasdik, ihlâs, yakīn, mârifet, muhabbet, kurb, takvâ, murâkabe, tevekkül, sabır, rızâ, havf, recâ, vecd, hüzün, hayâ, heybet gibi kalbî ameller ve bunların hükümleri de mânevî yönünü oluşturur. Ma‘rûf-i Kerhî, “Tasavvuf hakikatleri almak, sırlar hakkında konuşmak ve halkın elindeki şeylere ümit bağlamamaktır” şeklindeki tarifiyle (Hargûşî, s. 12) dinin sadece şekil ve merasimden ibaret olmadığını, bunların yanı sıra özüne değer vermek gerektiğini anlatmak istemiştir. Bu ise dinî hükümlerin maksat ve hikmetine uygun biçimde yorumlanması, eksiksiz uygulanması ve yaşanması anlamına gelmektedir. Dolayısıyla farz, haram, mekruh, mubah gibi şer‘î hükümler sûfîlerce aynen kalbin fiillerine de uygulanmış ve tasavvuf “şeriatın zâhirine riayetle zâhir hükümlerini bâtında görmek ve bâtınına riayetle bâtın hükümlerini zâhirde görmek” biçiminde tanımlanmıştır (et-Taʿrîfât, “et-Taṣavvuf” md.). Bir başka tanımda ise tasavvufî hayat tarzının ancak dinin zâhir hükümleriyle birlikte bâtın hükümlerini de yerine getirmekle gerçekleşeceği vurgulanmıştır (Kâşânî, s. 135-136). Klasik dönem sûfî müelliflerden Muhammed b. İbrâhim el-Kelâbâzî sûfîlerin ilminin düzgün ameller sonucu elde edilen hallerin ilmi olduğunu, ancak bundan önce dinin hükümlerini doğru şekilde ifa edebilmek için şeriat ilmini bilmek gerektiğini, daha sonra nefsi kötülüklerden arındırıp Allah’ın edepleriyle edeplenmek suretiyle mârifet ilminin elde edileceğini belirtmiştir (et-Taʿarruf, s. 58-59).

Tasavvuf düşüncesi Allah sevgisi (muhabbetullah) ve Allah korkusu (mehâfetullah) temeline dayanmakta, Allah korkusu aynı zamanda Allah’ı sevmekten kaynaklanan bir çekinme olduğu için bu iki kavram birbirini tamamlamaktadır. İslâm’a göre kullarla Allah arasında karşılıklı sevgi vardır; kullar Allah’ı sevdiği gibi Allah da kulları sever. Âyetlerde ifade edildiği üzere Allah’ın kullarını sevmesini sağlayan tövbe, temizlik, sabır, takvâ, ihsan, adalet, tevekkül gibi özellikler tasavvuf ehli tarafından seyrüsülûk diye ifade edilen ve bir mürşid-i kâmil rehberliğinde uygulanan eğitim sürecinde özenle gerçekleştirilmeye çalışılır; bunun sonucunda kul ile Allah arasında mânevî bir ilişki meydana gelir. Kalbi mânevî hastalıklardan kurtarma ve nefsi kötü huylardan arındırmanın amaçlandığı bu eğitim sırasında müridlerden farzlarla birlikte nâfile ibadetleri de yapması, evrâd ve ezkârını kesinlikle ihmal etmemesi istenir. Nitekim bir kutsî hadiste, “Kulum üzerine farz kıldığım şeylerden daha iyi bir yolla bana yaklaşamaz. Kulum nâfilelerle de bana yaklaşmaya devam eder, nihayet ben onu severim. Ben onu sevince işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 38) buyurulmuştur. Bu sebeple sûfîler, farzların yanı sıra nâfile ibadetlerin sevgiyi ve Hakk’a yakınlığı daha ileri derecelere ulaştırdığını vurgulamışlardır. Tasavvufî eğitimin sonucunda kişinin iman açısından yakīn elde etmesi, amel açısından ubûdiyyet makamına yükselerek kulluk görevlerini ihsan mertebesinde ifa etmesi hedeflenir. Öte yandan insanı maddeye ve nefsin arzularına yönelten makam ve mevki hırsı, mal sevgisi, şehvet ve şöhret gibi duygu ve isteklerle ilgili bağlar tamamen ortadan kaldırılmadıkça tam anlamıyla Allah’a yönelip vuslata ermek mümkün görülmemiştir. Bu bağlamda tasavvuf “her şeyden alâkayı kesip Allah’la olma” ve “Allah’ın sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kılması” şeklinde tarif edilmiştir (Cüneyd-i Bağdâdî’nin bu tarifleri için bk. Kuşeyrî, II, 551-552).

Tasavvufta Hz. Peygamber’in bazı sahâbîlere zikir telkin ettiğine inanılır. Bu zikir usullerinin sonraki nesiller tarafından devam ettirilmesiyle zikir silsileleri meydana gelmiş, bunlardan Hz. Ali ve Ebû Bekir’den gelenleri değişik kollarla günümüze kadar ulaşmıştır. Ammâr b. Yâsir, Habbâb b. Eret, Bilâl-i Habeşî, Suheyb b. Sinân, Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. Âs, Osman b. Maz‘ûn, Mikdâd b. Amr, Muâz b. Cebel, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe b. Yemân, Enes b. Mâlik gibi ibadet ve zühd hayatıyla öne çıkan sahâbîler tasavvuf zincirinin ilk halkaları kabul edilir. Veysel Karanî, Kümeyl b. Ziyâd, Ebû Müslim el-Havlânî, Rebî‘ b. Huseym, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Tâvûs b. Keysân, Hasan-ı Basrî, Habîb el-Acemî, Muhammed b. Vâsi‘, Sâbit el-Bünânî, Mâlik b. Dînâr, Dâvûd et-Tâî, Abdülvâhid b. Zeyd, Şeybân er-Râî, Ebû Hâşim es-Sûfî, İbrâhim b. Edhem, Ebü’l-Abbas İbnü’s-Semmâk, Râbia el-Adeviyye, Fudayl b. İyâz, Şakīk-ı Belhî, Ma‘rûf-i Kerhî, Câbir b. Hayyân, Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi âbid ve zâhidler ikinci halkayı oluşturmaktadır.

Tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren nefsin ve şeytanın hilelerine aldanmayıp dini samimi bir şekilde yaşamaya çalışan sûfîler bu hayatın dışında gördükleri ve “dünya ehli, rusûm ehli, avam” diye niteledikleri kimselerle kendi aralarında mesafe bırakmayı tercih etmişlerdir. Zira avam nefsânî tutkulara, dünyevî menfaat ve hazlara bağlıdır. Sûfîler ise baştan beri Allah için dost ve kardeş olmayı tavsiye etmiş, bu maksatla kurulan dostluklara büyük önem vermiştir. Mânevî kardeşlik bağıyla birbirine bağlanan sûfîlerin bir araya gelerek sohbet etmeleri ve zikir yapmaları, zaman zaman inzivaya çekilmeleri için II. (VIII.) yüzyıldan itibaren hankahlar kurulmaya başlanmıştır. Sonraki dönemlerde dergâh, tekke, zâviye gibi isimlerle de anılan bu tasavvuf merkezlerinin düzenli biçimde çalışması ve amacına uygun faaliyetlerde bulunması için uyulacak kurallar (âdâb ve erkân) belirlenmiş, buna dair kitaplar kaleme alınmıştır (bk. ÂDÂBÜ’l-MÜRÎD). Hankahların bazı dönemlerde medreselerin işlevlerini de üstlendiği, buralarda tasavvufî eğitimin yanı sıra tefsir, hadis, fıkıh, akaid gibi ilimlerde dersler verildiği, ayrıca zamanla yanlarına kütüphane, misafirhane, tabhâne, şifâhâne gibi birimler eklenerek değişik fonksiyonlar icra ettiği bilinmektedir. Öte yandan büyük sûfîlerin tasavvufu anlayışı ve yaşayışlarında görülen farklılıklar mizaç ve meşrep farklılıkları kabul edilmiş, tasavvufî hayata eğilimli olanlar için bunlardan kendi meşreplerine en uygun birini tercih etme imkânı sağlanmıştır. Bu çerçevede III. (IX.) yüzyıldan itibaren sekr halini önemseyen Bâyezîd-i Bistâmî ile Tayfûriyye, rıza anlayışı üzerinde duran Hâris el-Muhâsibî ile Muhâsibiyye, melâmet anlayışını benimseyen Hamdûn el-Kassâr ile Kassâriyye, fenâ-bekā anlayışına dayanan Ebû Saîd el-Harrâz ile Harrâziyye, nefisle mücâhede, riyâzet ve çileyi esas alan Sehl et-Tüsterî ile Sehliyye, cömertlik anlayışını vurgulayan Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî ile Nûriyye, sahv halini önemseyen Cüneyd-i Bağdâdî ile Cüneydiyye, velâyet konusu üzerinde duran Hakîm et-Tirmizî ile Hakîmiyye, cem‘-tefrika anlayışını benimseyen Ebü’l-Abbas es-Seyyârî ile Seyyâriyye, gaybet-huzur halini önemseyen İbn Hafîf ile Hafîfiyye gibi gruplar meydana gelmiştir (Hücvîrî, s. 283 vd.).

I ve II. (VII ve VIII.) yüzyıllarda Medine, Kûfe ve Basra şehirleriyle Horasan bölgesi zühd hayatının yoğun biçimde yaşandığı merkezler olarak dikkat çekmektedir. Medine’de başta Saîd b. Müseyyeb olmak üzere birçok zâhid; Kûfe’de Abdülmelik b. Ebcer, Dırâr b. Mürre, Mutarrif b. Tarîf, Muhammed b. Sûkā gibi çok ağlamayı gerekli gören zâhidler (bekkâîn); Basra’da Hasan-ı Basrî ve talebeleri Mâlik b. Dînâr ile Abdülvâhid b. Zeyd ve Râbia el-Adeviyye gibi zâhid sûfîler bulunmaktaydı. Hasan-ı Basrî ile korku ve hüznün hâkim olduğu zühd anlayışı gelişirken Râbia el-Adeviyye ile Allah sevgisine dayalı bir zühd hayatı başlamıştı. Horasan bölgesinin zühd anlayışı da Hasan-ı Basrî ekolünün anlayışı gibiydi. Zira bu bölgenin ilk zâhid sûfîlerinden Fudayl b. İyâz ve Şakīk-ı Belhî gibi şahsiyetler Bağdat ve Basra civarının tasavvuf anlayışının etkisi altında yetişmişlerdi. Hasan-ı Basrî geleneği II. (VIII.) yüzyılın sonlarından itibaren Suriye’de Ebû Süleyman ed-Dârânî, Mısır’da Zünnûn el-Mısrî, Bağdat’ta Hâris el-Muhâsibî gibi sûfîlerle temsil edilmiştir. Dârânî havf anlayışının recâ ile birlikte ele alınması gerektiğini vurgulamış, Zünnûn tasavvufî mânada mârifet konusuna değinen ilk sûfî olarak tanınmıştır. Mısır’da Zünnûn el-Mısrî, Horasan’da Bâyezîd-i Bistâmî ve Şakīk-ı Belhî, Bağdat’ta Serî es-Sakatî tasavvufî hal ve makamlardan ilk söz eden sûfîlerdir. Hasan-ı Basrî çizgisini Bağdat’ta devam ettiren Hâris el-Muhâsibî’de Ebû Süleyman ed-Dârânî, Zünnûn el-Mısrî ve Bişr el-Hâfî gibi sûfîlerin etkileri görülmektedir. Muhâsibî’nin tasavvuf anlayışının temelinde zühd, nefis muhasebesi ve havf ile recâ kavramları vardır. Nefis muhasebesinin temelini mârifet, havf ve recâya dayandıran Muhâsibî tasavvufta hal kavramı üzerinde durmuş, hallerin kontrol altında tutularak Kitap ve Sünnet’e dayandırılması gerektiğini belirtmiştir.

III. (IX.) yüzyılla birlikte ortaya çıkan tasavvufî akımların en önemlileri Hâris el-Muhâsibî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî gibi sûfîlerin temsil ettiği Bağdat mektebiyle Bâyezîd-i Bistâmî, Hamdûn el-Kassâr gibi sûfîlerin temsil ettiği Nîşâbur mektebidir. Bunlardan birincisinde daha ziyade tevhid ve mârifet, ikincisinde melâmet ve fütüvvet anlayışına ağırlık verildiği görülmektedir. Irak’taki Bağdat merkezli harekete tasavvuf, mensuplarına da sûfî denilirken Nîşâbur merkezli Horasan bölgesindeki harekete melâmet, mensuplarına da melâmetî adı veriliyordu. Sûfîler dindarlığın mânevî esaslarına hassasiyetle bağlı kalmakla beraber âdâb, erkân, hırka gibi dış görünüşe ve semâa da önem veriyor, bu özellikleriyle toplumda ayrı bir zümre teşkil ediyordu. Halktan biri gibi görünmeyi tercih eden melâmetîler ise kendilerini farklı gösteren davranışlara, hırka ve semâ gibi kimliklerini belli eden şeylere kesinlikle karşı çıkıyorlardı. Onlar riyaya düşmeden ihlâsı gerçekleştirmeyi amaçladıklarından sıradan bir mümin gibi yaşamayı esas almışlardı. Sülemî’den itibaren sûfî tabakat kitaplarında sûfîlerle birlikte melâmetîlerin de yer alması, melâmetî tavrın tasavvufî hayatın içinde fakat ayrı bir damar ve bir meşrep olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Bağdat mektebinin görüşleri, özellikle semâ ve devranla cehrî zikir uygulayan pek çok tarikat tarafından benimsenerek günümüze kadar getirildiği gibi melâmetî anlayış da başta Nakşibendiyye olmak üzere birçok tarikatta bir neşve halinde varlığını sürdürmüştür.

Yine III. (IX.) yüzyıldan itibaren kalp, ruh, nefis konularına, bunların çeşitli hallerine, müridlerin ahlâk ve edeplerine, tasavvufî haller ve makamların açıklanmasına, evrâd ve dualara, önemli sûfîlerin görüşlerine, ibadetlerin fıkhî yönünün yanı sıra mânevî ve tasavvufî mânalarına, Kur’an ve Sünnet’e uygun tasavvuf anlayışına, buna uymayan sapkın tasavvuf zümrelerinin yanlışlarına ve Ehl-i sünnet çizgisine riayet eden tasavvuf gruplarına yer veren eserler kaleme alınmış, tasavvufî hayat büyük ölçüde bu eserlerin çizdiği çerçevede gelişmiştir. Bunlar arasında etkisi günümüze kadar gelen Hâris el-Muhâsibî’nin er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh’ı, Sehl et-Tüsterî’nin Risâle fi’l-ḥikem ve’t-taṣavvuf’u, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin Maḳāmâtü’l-ḳulûb’u, Hallâc-ı Mansûr’un Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn’i, Hakîm et-Tirmizî’nin Ḫatmü’l-evliyâʾsı, Nifferî’nin el-Mevâḳıf ve el-Muḫâṭabât’ı, Ebû Nasr es-Serrâc’ın el-Lümaʿı, Ebû Bekir el-Kelâbâzî’nin et-Taʿarruf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’u, Hargûşî’nin Tehẕîbü’l-esrâr’ı, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin el-Muḳaddime fi’t-taṣavvuf, Menâhicü’l-ʿârifîn, Cevâmiʿu âdâbi’ṣ-ṣûfiyye gibi risâleleri, Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u, Hâce Abdullah-ı Herevî’nin Menâzilü’s-sâʾirîn’i, Gazzâlî’nin, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i, İbnü’l-Kayserânî’nin Ṣafvetü’t-taṣavvuf’u, Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i, Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin ʿAvârifü’l-maʿârif’i, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve Fuṣûṣü’l-ḥikem’i, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si zikredilebilir. Bunların yanı sıra III. (IX.) yüzyıldan itibaren tasavvuf ehlinin faziletlerini ve hikmetli sözlerini bir araya getiren tabakat türü eserler yazılmıştır. Bu eserlerde sûfîlerin hayat hikâyeleriyle birlikte yaşadıkları tasavvufî hal ve makamlara, benimsedikleri yol ve meşrebe de işaret edilmiştir. Günümüze ulaşan ilk tabakat kitapları Sülemî’nin Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’si ile Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Ḥilyetü’l-evliyâʾ adlı hacimli eseridir. Sonraki asırlarda bu eserlere yapılan zeyillerin yanı sıra pek çok müstakil eser kaleme alınmıştır. Yine ilk dönemlerden itibaren tasavvuf ehli, irşad ve eğitim amacıyla başta müridleri olmak üzere değişik kimselere mektup yazmak suretiyle bir gelenek oluşturmuş, zamanla bu gelenek mektubat türü eserlerin meydana gelmesine yol açmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin er-Resâʾil’i bunun ilk örneklerindendir. Tasavvufî eserlerde seyrüsülûk erbâbıyla ilgili birtakım meseleler, başkalarını ilgilendirmediği ve yanlış anlaşılmaya sebebiyet verdiği için genellikle kapalı ve rumuzlu bir dille ifade edilmiştir.

Tasavvuf anlayışına göre Allah’ın velîleri (evliyaullah) arasında “ricâlullah, ricâlü’l-gayb” gibi kavramlarla ifade edilen, kendilerine Cebrâil, Mîkâil, İsrâfil ve müdebbirât (en-Nâziât 79/5) gibi isimlerle anılan meleklerin görevlerine benzer görevler verilen, âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunması, hayırların temini, kötülüklerin giderilmesi için çalışan kimseler bulunmaktadır. Bağdatlı sûfî Muhammed b. Ali el-Kettânî tarafından dile getirilen (Hatîb, III, 75-76) ve Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Sülemî, Kuşeyrî, Hücvîrî, Gazzâlî gibi sûfîlerce benimsenip eserlerinde yer alan bu anlayış, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde ayırdığı bölümün (II, 2-16 vd.) yanı sıra Risâle fî maʿrifeti’l-aḳṭâb (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 123), Risâletü’l-ġavs̱iyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824) ve Menzilü’l-ḳuṭb (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde, Haydarâbâd 1327 hş./1948) gibi müstakil risâleler kaleme alan Muhyiddin İbnü’l-Arabî tarafından tasavvuf anlayışının merkezine yerleştirilmiştir. Kaynaklarda unvanları, yetkileri, sayıları ve bulundukları yerlerle ilgili çeşitli bilgiler bulunan bu velîler arasında belli bir hiyerarşi vardır. En başta olana “kutub, kutbü’l-aktâb, gavs, gavs-ı a‘zam” gibi isimler verilmektedir. Öte yandan kalbini mâsivâdan temizleyip Allah’a bağlayan sûfîlerin birtakım özel bilgilere ve hallere ulaştıklarına inanılır. Herkesin erişemeyeceği bu bilgilere “havas ilmi”, buna sahip olan velîlere “havas”, en üstün olanlarına “hâssü’l-havâs” denilmektedir. Bu hususta Zünnûn el-Mısrî, Gazzâlî, Sühreverdî el-Maktûl, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi sûfîler çeşitli eserler yazmıştır. Havas ilmi çerçevesinde tasavvuf geleneğinde harflerin sırlarına dayalı hurûf ilminin ayrı bir yeri vardır. Bu ilmin benimsenip yaygınlaşmasında Ma‘rûf-i Kerhî, Zünnûn el-Mısrî, Sehl et-Tüsterî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Abdülkādir-i Geylânî, Sühreverdî el-Maktûl, Ahmed b. Ali el-Bûnî, Ahmed b. Ca‘fer es-Sebtî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sa‘deddîn-i Hammûye gibi sûfîlerin büyük etkisi olmuştur. İbnü’l-Arabî başta el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye olmak üzere (I, 51-91) Kitâbü Keşfi’l-ġāyât, el-Mebâdî ve’l-ġāyât fîmâ taḥvî ʿaleyhi ḥurûfü’l-muʿcem fi’l-ʿacâʾib ve’l-âyât gibi eserlerinde konu üzerinde durmuştur. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin Risâle fî ʿilmi’l-ḥurûf ve Kitâbü’t-Teheccî gibi müstakil risâleleri vardır. Harflerin anlamlı bir terkibiyle meydana geldiği kabul edildiğinden esmâ-i hüsnânın hurûf ilmine ait işlemlerin konusu içine girdiği söylenmektedir. Simya ilminin bir alt disiplini sayılan ve dayandığı sırların keşf ve ilham kaynaklı olduğu özellikle vurgulanan hurûf ilmini Fazlullah-ı Hurûfî’nin VIII. (XIV.) yüzyılda Bâtınîlik’ten etkilenerek kurduğu Hurûfîlik ile karıştırmamak gerekir. Nitekim İbn Haldûn bu ilmin sırlarını ortaya koymada şahsın mânevî mertebesinin önemli rol oynadığını, ilâhî ilham almadan akıl veya hesapla yapılan tahlillerin tılsımcılıktan öteye geçemeyeceğini belirtmektedir (Muḳaddime, III, 1161-1162). Tasavvuf ehli ayrıca keşf, ilham ve mânevî tecrübelerine dayanarak Kur’an âyetlerinin zâhir mânalarının ötesinde birtakım gizli mânalar taşıdığına işaret etmiştir. Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830), işârî (remzî) tefsir diye adlandırılan bu mânaları bazı âyetlerle sınırlı biçimde ilk dile getirenlerden biridir. Sehl et-Tüsterî’nin bu alandaki kısmî tefsiri Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (Tefsîrü’t-Tüsterî) günümüze ulaşmış, ancak tasavvufî mahiyette ilk tam tefsirin yazarı olarak bilinen İbn Atâ ile (ö. 309/922) Ebû Bekir el-Vâsıtî’nin eserleri zamanımıza kadar gelmemiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin büyük ölçüde kendisinden önceki sûfîlerin işârî yorumlarını derleyip kaleme aldığı Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i daha sonra yazılan birçok işârî tefsire kaynaklık etmiştir. Kuşeyrî’nin Leṭâʾifü’l-işârât’ı, Reşîdüddîn-i Meybüdî’nin Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr’ı, İbn Berrecân’ın Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm’i, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı, Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ’ı (et-Teʾvîlâtü’n-Necmiyye), Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı, Ni‘metullah b. Mahmûd en-Nahcuvânî’nin el-Fevâtiḥu’l-ilâhiyye’si, İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân’ı bu alanda yazılan diğer önemli eserlerdir.

Tasavvuf tarihinde Râbia el-Adeviyye ile (ö. 185/801 [?]) başlayan Allah sevgisine dayalı derunî hayat tarzı Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr ve Ebû Bekir eş-Şiblî gibi sûfîler başta olmak üzere sonraki birçok sûfî tarafından benimsenmiştir. İlk sûfîler Allah sevgisini ifade ederken genellikle hub, muhabbet, habîb, mahbûb gibi kelimeleri tercih ettikleri halde daha sonrakiler yaygın biçimde aşk, âşık, mâşuk kelimelerini kullanmaya başlayınca ilâhî aşk kavramı doğmuştur. Aşk kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak etraflı şekilde ele alan sûfî Ahmed el-Gazzâlî’dir. Aşk kavramı, onun Sevâniḥu’l-ʿuşşâḳ (Sevâniḥ fi’l-ʿışḳ) adlı eseri yaygınlık kazandıktan sonra tasavvuf çevrelerinde benimsenmiş, kendisini bu yolda Nüzhetü’l-ʿuşşâḳ ve nehzetü’l-müştâḳ, Temhîdât ve Levâʾiḥ gibi eserleriyle talebesi Aynülkudât el-Hemedânî takip etmiştir. Aynı dönemde Senâî aşk edebiyatına canlı bir üslûp getirmiştir. Ardından ilâhî aşk konusu Rûzbihân-ı Baklî, Ferîdüddin Attâr, İbnü’l-Fârız, Fahreddîn-i Irâkī, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Abdurrahman-ı Câmî gibi büyük sûfîler tarafından kaleme alınan eserler vasıtasıyla sürdürülmüştür. Rûzbihân-ı Baklî, ilâhî aşka dair eserlerin en hacimlisi olan ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn’inde daha önce Hallâc-ı Mansûr’un Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn’de üzerinde durduğu nûr-ı Muhammedî (hakîkat-i Muhammediyye) görüşünün bir devamı şeklinde kâinatın yaratılışını aşk ile açıklamıştır. Tasavvufî çevrelerde kabul edilen, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim ve bu sebeple âlemi yarattım” kutsî hadisine (Aclûnî, II, 191) dayanıp âlemin Allah’ın sevgiyle tecellisinin sonucu meydana geldiği söylenmektedir. Âlemin yaratılışını ve devamını aşk esasına dayandıran sûfîler bu esasla uyuşmayan İblîs ve cehennem telakkilerinin değişik yorumunu yapmışlardır. Hallâc-ı Mansûr ile başlayan ve Ahmed el-Gazzâlî, Aynülkudât el-Hemedânî, Senâî ve Attâr gibi mutasavvıflar tarafından geliştirilen bu yoruma göre İblîs’in Allah’tan başkasına (Âdem) secde etmeyi reddetmesi onun Allah’a olan aşkının bir neticesidir. Eğer mâşuku uğrunda en büyük azaba katlanmak aşk ise bunu en iyi şekilde İblîs yapmıştır.

VI. (XII.) yüzyılın başlarında vefat eden İmam Gazzâlî’nin tasavvuf tarihinde ayrı bir yeri vardır. Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Bekir el-Kelâbâzî, Hargûşî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Hücvîrî gibi âlim sûfîlerin ortaya koyduğu, şeriat ilmine ters düşmeyen tasavvuf anlayışını benimseyen Gazzâlî bütün gayretiyle tasavvufî hayatın İslâm’a uygunluğunu ispata çalışmıştır. Başta İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn olmak üzere birçok eserinde inanç, ibadet ve ahlâkî değerlerin tasavvufî izahlarına yer vermiş, bunların gaye, hikmet ve sırları üzerinde durmuş, devrinin en etkili âlimi kimliğiyle aşırı tasavvufî görüşleri eleştirip zâhir ulemâsının güvenini kazanmıştır. Ulemâ, Gazzâlî’den sonra Sünnî çevrelerde kendisine sağlam bir zemin bularak gelişen tasavvufla daha yakından ilgilenmiş, bu gelişme özellikle Osmanlılar döneminde medrese ve tekke muhitinin âhenkli birlikteliğine dönüşmüştür. Bu dönemde birçok medreseli âlimin tasavvuf yoluna girdiği, bir kısmının seyrüsülûkünü tamamlayıp tekkelerin meşihatını üstlendiği görülmektedir. İmam Gazzâlî, “Allah göklerin ve yerin nurudur” âyeti (en-Nûr 24/35) ve bazı hadislerle önceki sûfîlerin sözleri çerçevesinde tasavvufu nur ağırlıklı bir anlayış temeline dayandırmış ve Mişkâtü’l-envâr adlı eserini bunu açıklamak üzere yazmıştır. Ona göre Allah en yüce ve hakiki bir nurdur, diğer bütün nurların kaynağı O’dur. Ruhanî, cismanî, mânevî-maddî bütün varlıklar o nurun yansımalarıdır. Nurun kaynağından feyezan suretiyle meydana gelen bütün nurların sayılamayacak kadar dereceleri vardır. Kaynağından uzaklaşan nurların nurluluk derecesi azaldığından karanlıkları artmaktadır. Allah’ın varlığının çok açık olması, yani nurunun parlaklığı (işrak) sebebiyle insanlara kapalı hale gelmiştir (Mişkâtü’l-envâr, s. 119, 135-136, 142-144). Gazzâlî bu görüşleriyle tasavvufta İşrâkıyye’nin kurucusu Sühreverdî el-Maktûl’e ilham kaynağı teşkil etmiştir. İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan anlayışa karşı tasavvufî tecrübe sonucu keşf yoluyla bilgiye ulaşmayı esas alan İşrâkıyye’nin mahiyeti Ḥikmetü’l-işrâḳ’ta Sühreverdî tarafından açıklanmıştır. Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, İbn Kemmûne, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Sühreverdî’nin en önemli takipçileridir. Ayrıca Ferîdüddin Attâr, İbnü’l-Fârız, İbn Seb‘în, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Azîz Nesefî gibi birçok sûfînin İşrâkī görüşü benimsediği görülmektedir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayışı geniş ölçüde İşrâkīliği içerdiğinden başta Sadreddin Konevî olmak üzere onun takipçilerinde de bu anlayış mevcuttur. Hem Nasîrüddîn-i Tûsî’nin hem Sadreddin Konevî’nin talebesi olan Kutbüddîn-i Şîrâzî, Sühreverdî’den gelen İşrâkīlik ile İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd ağırlıklı tasavvuf anlayışını mezcetmeye çalışmıştır.

VII. (XIII.) yüzyılın ilk yarısında vahdet-i vücûd anlayışını sistemli bir şekilde ortaya koyan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf ehli arasındaki etkisi günümüze kadar kesintisiz biçimde sürmüştür. Başta İmam Gazzâlî olmak üzere (Mişkâtü’l-envâr, s. 137-139) önceki birçok sûfî tarafından benimsendiği anlaşılan vahdet-i vücûd görüşü İbnü’l-Arabî’nin ardından talebeleri İbn Sevdekîn, Sadreddin Konevî ve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkik sûfîlerce tâlim edilmiş; daha sonra Fahreddîn-i Irâkī, Saîdüddin el-Fergānî, Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî tarafından sistematik hale getirilmeye çalışılmıştır. İbnü’l-Arabî’nin görüşleri daha çok el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve özellikle Fuṣûṣü’l-ḥikem adlı eserleri vasıtasıyla sonraki nesillere aktarılmıştır. “Şeyhü’l-ekber” unvanı sebebiyle onun görüşleri çerçevesinde oluşan mektebe Ekberiyye denilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ayrıca Sadreddin Konevî’nin talebelerinden Kutbüddîn-i Şîrâzî’den başlayarak Molla Sadrâ, İbn Turke el-İsfahânî, Haydar el-Âmülî, Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle devam ederek Şiî İran medreselerini de etkilemiştir. Pek çok takipçisi bulunmakla birlikte İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini tasavvuf içinden ve dışından eleştirenler de olmuştur. Tasavvuf dışından gelen eleştiriler ona küfür nisbet etmeye kadar varırken Alâüddevle-i Simnânî, Zeynüddin el-Hâfî, İmâm-ı Rabbânî gibi bazı mutasavvıflar vahdet-i vücûd, hatmü’l-velâye, Firavun’un imanı gibi görüşlerinde hatalı olduğunu söylemişlerdir. VII. (XIII.) yüzyılın diğer bir önemli sûfîsi Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin görüşleri de özellikle Mes̱nevî’si sayesinde günümüze kadar canlılığını korumuştur.

Asr-ı saâdet’ten itibaren devam eden zikir silsileleri çevresinde meydana gelen tasavvufî gruplar zamanla değişik isimler altında tarikatlar oluşturmuştur. Birçoğu günümüzdeki adları ve yapılarıyla VI. (XII.) yüzyıl ve sonrasında oluşan bu tarikatlardan Ebû İshak Kâzerûnî’ye nisbet edilen Kâzerûniyye, Abdülkādir-i Geylânî’ye nisbet edilen Kādiriyye, Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen Rifâiyye, Şehâbeddin es-Sühreverdî’ye nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebû Medyen’e nisbet edilen Medyeniyye, Muînüddin Hasan Çiştî’ye nisbet edilen Çiştiyye, Sa‘deddin el-Cebâvî’ye nisbet edilen Sa‘diyye, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye nisbet edilen Şâzeliyye, Ahmed el-Bedevî’ye nisbet edilen Bedeviyye, İbrâhim ed-Desûkī’ye nisbet edilen Desûkıyye, Ahmed Yesevî’ye nisbet edilen Yeseviyye, Hacı Bektâş-ı Velî’ye nisbet edilen Bektaşîlik, Bahâeddin Nakşibend’e nisbet edilen Nakşibendiyye, Necmeddîn-i Kübrâ’ya nisbet edilen Kübreviyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye nisbet edilen Mevleviyye, Ömer el-Halvetî’ye nisbet edilen Halvetiyye, Hacı Bayrâm-ı Velî’ye nisbet edilen Bayramiyye ve bunlardan ayrılan onlarca kol ve şube vasıtasıyla tasavvuf kültürü İslâm dünyasının her tarafına yayılmış, bir yandan müslümanların canlı bir dinî hayat yaşamasına katkıda bulunurken diğer yandan pek çok yerde ihtidâlara vesile teşkil etmiştir. Tasavvufun ilk kaynakları Arapça kaleme alınmış, daha sonra Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, Hücvîrî, Baba Tâhir-i Uryân, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Şebüsterî, Fahreddîn-i Irâkī, Molla Câmî gibi müelliflerin bir kısım eserlerini Farsça kaleme almalarıyla Farsça da tasavvuf dili haline gelmiştir. Ahmed Yesevî’nin tasavvufî hayatını ve anlayışını Türkçe ifade etmesi, birçok halifesinin Türkistan’da bu geleneği sürdürmesiyle birlikte Arapça ve Farsça’ya Türkçe de eklenmiş, Anadolu’da başta Yûnus Emre olmak üzere birçok mutasavvıfın şiirleri ve eserleriyle yaygınlaşmıştır.

Tasavvufî hayatta ilk dönemden itibaren zaman zaman sapmalar söz konusu olmuş, ancak ileri gelen sûfîlerin bu husustaki hassas tavırları ve sapkın zümreleri eleştirip reddetmeleri ana çizginin istikamet üzere devamını sağlamıştır. Allah’ın insan bedenine girmesi (hulûl), kulun Allah ile birleşmesi (ittihad), yakīn elde edilince ibadetin düşmesi, hakikat karşısında şeriatın değerini yitirmesi, evliyanın peygamberlerden üstün görülmesi, ruhun bir bedenden diğerine geçmesi (tenâsüh), haram diye bir şey kabul edilmeyip her şeyin mubah sayılması (ibâha), insanın cebir altında bulunduğu iddiası, riyadan kurtulmak için dinin temel kurallarına aykırı davranılması gibi Kitap ve Sünnet’e aykırı inançlar hakkında klasik dönem müelliflerinden Ebû Nasr es-Serrâc el-Lümaʿda bir bölüm ayırmış, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî Ġalaṭâtü’ṣ-ṣûfiyye adıyla bir eser yazmıştır. Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-maḥcûb’u ve Gazzâlî’nin İḥyâʾsında da sapkın görüş ve uygulamalara işaret edilerek uyarılarda bulunulmuştur. Ayrıca zikir sırasında mûsikiye yer veren tarikatların bu uygulaması mûsikinin câiz olmadığı gerekçesiyle erken dönemlerden itibaren ulemâ tarafından eleştirilmiş, bu hususta lehte ve aleyhte birçok risâle kaleme alınmıştır. Daha sonraki dönemlerde tasavvuf ehlinin bazı anlayış ve uygulamaları özellikle Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Haldûn gibi âlimler tarafından tenkit edilmiştir. İbnü’l-Cevzî Telbîsü İblîs adlı eserinde bazı tasavvufî görüş ve uygulamaların şeytanın faaliyetlerine yardımcı olduğunu, insanları saptırıp dinden çıkardığını ileri sürmüş, İzzeddin İbn Gānim el-Ḳavlü’n-nefîs fî teflîsi İblîs (Teflîsü İblîs) adlı kitabında Telbîsü İblîs’teki bu görüşleri kısmen reddetmiştir. Öte yandan tasavvufta Bâtınîliğin ve Ehl-i beyt sevgisi, silsilelerde on iki imamdan şahsiyetlerin yer alması vb. sebeplerle Şiîliğin etkisinin bulunduğunu ileri sürenler olmuştur. Tasavvuf esaslarının aslında Şiîlik’te yer aldığını iddia eden Şiî âlimi Haydar el-Âmülî’ye göre zâhirî ve şer‘î ilimler Şiîlik, bâtınî ilimler ise sûfîliktir. Dolayısıyla her hakiki Şiî mutlaka sûfî, her hakiki sûfî de Şiî’dir. Bu görüşlerin önemli bir kısmının zorlama yorumlara dayandığı görülmektedir.

Özellikle şarkiyatçı bakış açısını benimseyenler tarafından tasavvufun kaynağının İslâm dışında aranması gerektiği ileri sürülmekte, Hıristiyanlık, gnostisizm, Fars ve Hint mistisizmi yahut Yeni Eflâtunculuk’tan etkilenerek doğduğu iddia edilmektedir. Tasavvufun Hint kaynaklı olduğunu söyleyenlerin en önemli referans kaynağı, tasavvuf ile Hint inançları arasındaki benzer noktalara işaret eden Bîrûnî’nin Taḥkīḳu mâ li’l-Hind adlı eseridir. Ancak Ali Sâmî en-Neşşâr, Bîrûnî’nin ileri sürdüğü görüşleri tek tek ele alarak cevaplamıştır (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, III, 43-53). Hint kaynağı üzerinde duranlar Sir William Jones, John Malcolm, James William Graham, De Lacy Evans O’Leary, Robert Charles Zaehner gibi şarkiyatçılardır. Sir William Jones Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hâfız-ı Şîrâzî, Sa‘dî-yi Şîrâzî gibi sûfî şairlerin şiirlerini Vedanta’larla karşılaştırarak bu kanaate varmış, James William Graham özellikle tecellî ve sudûr anlayışı açısından, De Lacy E. O’Leary de fenâ anlayışı noktasından bunu öne sürmüştür. Tasavvuftaki fenânın, bütünüyle yok oluşu ifade eden Budizm’deki Nirvana ile benzeştiği zannedilmişse de H. Ritter bu iki terim arasında benzerliğin olmadığını vurgulamış, Nicholson da Nirvana’nın olumsuz bir tavrı ifade ettiğini, fenânın ise sürekli biçimde bekā ile birlikte ele alındığı gerçeğini dile getirmiştir.

David Samuel Margoliouth ise tasavvufun Hint mistisizmi ile benzerliğini yüzeysel bularak esas kaynağın Hıristiyanlık’taki ruhbanlığın teşkil ettiğini ileri sürmüştür. Tecellî ve sudûr anlayışının Hint kaynaklı olduğunu söyleyen James William Graham da amelden çok imana değer verip şeriata yönelmemeleri açısından tasavvufla Hıristiyanlık arasında benzerlik kurmuş, tasavvuftaki zühd hayatını İncil’in etkisine bağlamıştır. Bazı sûfî sözlerindeki benzerlik dolayısıyla von Kremer, ruhî hayat ve fakr anlayışı sebebiyle Goldziher, yün (sûf) giymenin tercih edilmesi dolayısıyla Theodor Nöldeke tasavvufla Hıristiyanlık arasında irtibat kurmuştur. Wensinck, Miguel Asin Palacios, De Lacy E. O’Leary ve Margaret Smith Hıristiyanlık etkisi üzerinde duran diğer şarkiyatçılardır. Tasavvufun İran kaynaklı olduğunu söyleyenlerin temel dayanağı, dış görünüşe önem veren ve felsefî tefekkür konusunda kabiliyetsiz sayılan Araplar’ın böyle bir sistemi ortaya koyamayacağı, bunun ancak İran’ın kuzey kısmında yaşayan Aryalılar’ın (Ârî) etkisiyle gerçekleşmiş olabileceği tezidir. Bu görüş F. A. D. Tholuck, Edward Henry Palmer, Comte de Gobineau, Ernest Renan gibi birçok şarkiyatçı tarafından savunulmuştur. Richard Hartmann ise Mani edebiyatında hak ve sıdk kelimelerinin çok sık kullanılmasından yola çıkarak bu iki hususa vurgu yapan tasavvufun eski İran dinlerinden Maniheizm’in etkisinde kaldığını iddia etmiştir.

Yeni Eflâtunculuğun etkisinden söz eden şarkiyatçılar genellikle tasavvufun İslâmî kökene sahip olduğunu kabul etmekte, ancak zaman içinde bu felsefenin etkisine mâruz kaldığını belirtmektedir. Edward H. Whinfield, Edward Granville Browne, Reynold Alleyne Nicholson gibi şarkiyatçılar tarafından dile getirilen bu görüşü özellikle Whinfield, sûfîlerin akıl üstü tecrübelerini akla dayalı bir şekilde ifade edebilmeleri için Yeni Eflâtunculuk’tan yararlanmaları şeklinde formüle etmiştir. Julian Baldick’e göre Yeni Eflâtunculuk önce Hıristiyanlığı etkilemiş, daha sonra Hıristiyanlığın etkisiyle doğan tasavvufa geçmiştir. Duncan Black Macdonald’a göre ise Doğu sûfîleri Budizm’in zühd anlayışından, Batı sûfîleri hıristiyan ruhbanlığından etkilenmiş, tasavvufun teorik yönünü de Yeni Eflâtunculuk felsefesi oluşturmuştur.

Max Horten ve Richard Hartmann gibi şarkiyatçılar, ilk dönemden itibaren birçok Arap sûfînin mevcudiyetine rağmen İbrâhim b. Edhem, Şakīk-ı Belhî, Bâyezîd-i Bistâmî, Yahyâ b. Muâz er-Râzî gibi sûfîlerin Arap olmayışından yola çıkarak tasavvufun Türk ve Hint kökeninden geldiğini ve Horasan’da çıkıp yayıldığını iddia etmişlerdir. Tasavvufa Taoculuğun etkisinden söz edenler de olmuştur. Ancak Louis Massignon, Arthur John Arberry ve Annemarie Schimmel gibi müellifler tasavvufun Kur’an’dan çıktığını vurgulamışlardır. Reynold Alleyne Nicholson The Mystics of Islam adlı eserinin girişinde tasavvufu Hıristiyanlık, Neo-Platonizm, gnostisizm ve Budizm gibi İslâm dışı faktörlere bağlamaya çalışmışsa da sonraki yıllarda bu görüşünden vazgeçip tasavvufun doğuşunda İslâm’ın rolünü kabul etmiştir (ERE, XII, 10-17). İslâm, Hint ve Çin tasavvuf doktrinlerini entelektüel seviyede ele alan René Guénon, Hint ve Çin mistisizmiyle İslâm tasavvufu arasında temel çizgi ve fikirler bakımından benzerlik bulunmakla birlikte her birinin kendi geleneği içinde ayrı bir bütün olduğunu belirtmiş, tasavvufun tamamen İslâm kaynağına dayandığını belirtmiştir.

Literatür. XX. yüzyılda tasavvufla ilgili Türkçe, Arapça ve bazı Batı dillerinde önemli çalışmalar yayımlanmıştır. Tasavvufun mahiyeti, kaynakları, kavramları, temsilcileri, tarihî safhaları, kurumları, benzer disiplinlerle mukayesesi vb. konuların ele alındığı bu çalışmalardan Türkçe olanları için Mehmet Ali Ayni’nin Tasavvuf Târihi (İstanbul 1341), Sâdık Vicdânî’nin Tomar-ı Turuk-ı Aliyye: Sûfî ve Tasavvuf (İstanbul 1340-1342), Ömer Rıza Doğrul’un İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf (İstanbul 1948), Mahir İz’in Tasavvuf (İstanbul 1969), Necip Fazıl Kısakürek’in Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu (İstanbul 1982), Mustafa Kara’nın Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi (İstanbul 1985), Yaşar Nuri Öztürk’ün Tasavvufun Rûhu ve Tarîkatler (İstanbul 1988), Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’e Göre Tasavvuf: İslam’da Rûhî Hayat (İstanbul 1989), Süleyman Ateş’in İslâm Tasavvufu (İstanbul 1992), Selçuk Eraydın’ın Tasavvuf ve Tarîkatlar (İstanbul 1994), Osman Türer’in Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi (İstanbul 1995), Ahmet Kırkkılıç’ın Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf (İstanbul 1996), Hasan Kâmil Yılmaz’ın Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar (İstanbul 1997), Hülya Küçük’ün Tasavvuf Tarihine Giriş (Konya 1997) ve Mehmet Necmettin Bardakçı’nın Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf (Isparta 2000) adlı eserleri zikredilebilir. Arapça yayınlar Abdüllatîf et-Tîbâvî’nin et-Taṣavvufü’l-İslâmiyyü’l-ʿArabî (Kahire 1928), Ebü’l-Alâ Afîfî’nin et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm (İskenderiye 1963), Ahmed Tevfîk Ayyâd’ın et-Taṣavvufü’l-İslâmî: Târîḫuhû ve medârisühû ve ṭabîʿatühû ve es̱eruhû (Kahire 1970), Saîd Havvâ’nın Terbiyetünâ er-rûḥiyye (Kahire 1979), İbrâhim Besyûnî’nin Neşʾetü’t-taṣavvufi’l-İslâmî (Kahire 1979), İbrâhim Hilâl’in et-Taṣavvufü’l-İslâmî beyne’d-dîn ve’l-felsefe (Kahire 1979), Abdürrezzâk Nevfel’in et-Taṣavvuf ve’ṭ-ṭarîḳu ileyh (Kahire, ts.), Ebü’l-Feyz Mahmûd el-Menûfî’nin el-Medḫal ile’t-taṣavvufi’l-İslâmî (Kahire, ts.) ve et-Taṣavvufü’l-İslâmî el-ḫâliṣ (Kahire, ts.), Muhammed Yâsir Şeref’in Ḥareketü’t-taṣavvufi’l-İslâmî (Kahire 1986), Muhammed Seyyid el-Celyend’in Min Ḳażâya’t-taṣavvuf fî ḍavʾi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Kahire 1990), Hâmid Tâhir’in Temhîd li-dirâseti’t-taṣavvufi’l-İslâmî (Kahire 1991), Hasan Şerkāvî’nin Uṣûlü’t-taṣavvufi’l-İslâmî (İskenderiye 1991), Abdülfettâh Ahmed el-Fâvî’nin et-Taṣavvuf ʿaḳīdeten ve sülûken (Kahire 1992), Mahmûd Abdürraûf el-Kāsım’ın el-Keşf ʿan ḥaḳīḳati’ṣ-ṣûfiyye li-evveli merretin fi’t-târîḫ (Amman 1413), Hasan Âsî’nin et-Taṣavvufü’l-İslâmî: Mefhûmühû teṭavvürühû mekânetühû mine’d-dîn ve’l-ḥayât (Beyrut 1994), Abdülazîz Ahmed Mansûr’un et-Taṣavvufü’l-İslâmî eṣ-ṣaḥîḥ (yy. 1996), Muhammed Mahmûd Abdülhamîd Ebû Kahf’ın et-Taṣavvufü’l-İslâmî: Ḫaṣâʾiṣuhû ve meẕâhibühû maʿa dirâse taḥlîliyye ve meydâniyye li’ṭ-ṭuruḳi’ṣ-ṣûfiyye (Tanta 2000) isimli eserleri örnek olarak kaydedilebilir. Batı dillerindeki yayınlar çoğunlukla İngilizce olmakla birlikte Fransızca, Almanca gibi dillerde de yazılanlar bulunmaktadır. Bunların belli başlıları Reynold Alleyne Nicholson’ın The Mystics of Islam (London 1914), René Guénon’un Les états multiples de l’être (1932) ve Aperçus sur l’initiation (1946), Louis Massignon’un Essai sur les origines de lexique technique de la mystique musulmane (Paris 1954), Mir Valiuddin’in The Quranic Sufism (1959), Titus Burckhardt’ın (İbrâhim İzzeddin) Introduction aux doctrines esotériques de l’Islam (Paris 1969), Frithjof Schuon’un (Îsâ Nûreddin) Dimensions of Islam (London 1969) ve Le soufisme voile et quintessence (Paris 1980), Sırdar Ikbal Ali Shah’ın Islamic Sufism (New York 1971), Annemarie Schimmel’in Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill 1975), Martin Lings’in (Ebûbekir Sirâceddin) What is Sufism? (London 1975), Javad Nurbakhsh’ın Sufism Meaning Knowledge and Unity (New York 1981), William Stoddart’ın (Sîdî İmrân Yahyâ) Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam (New Delhi 1983), Julian Baldick’in Mystical Islam: An Introduction to Sufism (London 1989), Shaykh Fadlalla Haeri’nin Sufism (Shaftesburg 1997), Alexander Knysh’in Islamic Mysticism: A Short History (Leiden 2000), William C. Chittick’in Sufism: A Short Introduction (Oxford 2000) adlı eserleridir. Bu çalışmaların bir kısmı değişik dillere tercüme edilmiştir. Ayrıca bu dönemde Farsça, Urduca vb. dillerde yapılmış müstakil çalışmalar vardır.

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, II, 840-841.

Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ (nşr. Abdülvâris M. Ali), Beyrut 1420/1999, s. 32-36.

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 33-34, 40-48, 511-555.

Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 5-12, 58-64.

Hargûşî, Tehẕîbü’l-esrâr fî uṣûli’t-taṣavvuf (nşr. İmâm Seyyid M. Ali), Beyrut 1427/2006, s. 11-26.

Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri (nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1401/1981, s. 3-19, 127-129, 133-139.

Ebû Nuaym, Ḥilye, I, 17-28.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, III, 75-76.

Kuşeyrî, er-Risâle, I, 52-53; II, 550-557.

Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 111-124, 283-387.

Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 18-26, 74-79, 404-407.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân), Beyrut 1407/1987, s. 119, 135-139, 142-144.

a.mlf., el-Münkız mine’d-dalâl (trc. Ahmet Suphi Furat), İstanbul 1972, s. 59-66.

Sühreverdî, Avârif, s. 62-66.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire, ts., I, 51-91; II, 2-16.

Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 135-136.

Yâfiî, Neşrü’l-meḥâsini’l-ġāliyye fî fażli meşâyiḫi’ṣ-ṣûfiyye (nşr. İbrâhim Atve İvaz), Kahire 1961, s. 394-398.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1159-1196.

a.mlf., Şifâʾü’s-sâʾil, tür.yer.

Zeynüddin el-Hâfî, Menhecü’r-reşâd, Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 283, vr. 76^a-b.

a.mlf., el-Veṣâya’l-Ḳudsiyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210, vr. 22^a, 33^a.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 15-18, 24-29, 37-43.

İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İstanbul, ts. (Fazîlet Neşriyat), I, 283-293, 342-346.

İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Kahire 1256/1840, s. 178.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 413-414, 650-660.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 191.

Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 316.

T. P. Hughes, A Dictionary of Islam, London 1895, s. 608-622.

Ömer Ferruh, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1386/1966, s. 269-273, 307-334.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, tür.yer.

Hasan eş-Şerkāvî, Muʿcemü elfâẓi’ṣ-ṣûfiyye, Kahire 1987, s. 78-80.

A. Schimmel, “Sufism and the Islamic Tradition”, Mysticism and Religious Traditions (ed. Steven T. Katz), Oxford 1983, s. 130-147.

a.mlf., “Islamic Mysticism”, EBr., IX, 943-949.

Ca‘fer Seccâdî, Ferheng-i Luġat u Iṣṭılâḥât u Taʿbîrât-i ʿİrfânî, Tahran 1403/1983, s. 127-129.

Tevfîk et-Tavîl, Fî Türâs̱ine’l-ʿArabiyyi’l-İslâmî, Küveyt 1985, s. 169-202.

M. Takī el-Müderrisî, el-ʿİrfânü’l-İslâmî beyne naẓariyyâti’l-beşer ve beṣâʾiri’l-vaḥy, Beyrut 1408/1988, s. 133-198.

Muhammed ez-Zühaylî, Merciʿu’l-ʿulûmi’l-İslâmiyye, Dımaşk, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 686-694.

Süleyman Uludağ, “Tasavvuf”, İlmihal, İstanbul 1999, I, 48-66.

a.mlf., “Alâka”, DİA, II, 334.

a.mlf., “Aşk”, a.e., IV, 11-17.

a.mlf., “İşrâkıyye”, a.e., XXIII, 438-439.

a.mlf., “Kalb”, a.e., XXIV, 231.

a.mlf., “Nâfile”, a.e., XXXII, 293.

a.mlf., “Ricâlullah”, a.e., XXXV, 80-81.

“Ricâlü’l-gayb”, a.e., XXXV, 81-82.

Abdullah b. Abdülkādir et-Telîdî, el-Muṭrib bi-meşâhîri evliyâʾi’l-Maġrib, Rabat 1421/2000, s. 13-38.

Encyclopaedic Survey of Islamic Culture (ed. Mohamed Taher), New Delhi 2003, VII, tür.yer.

Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (ed. Zafer Erginli), İstanbul 2006, s. 1008-1020.

Süleyman Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, İstanbul 2006, tür.yer.

Abdülmuhsin Mişkâtüddînî, “Âmuziş ve Perveriş der Taṣavvuf-i İslâmî”, Mecelle-i Dânişgede-i Edebiyyât-i Meşhed, IV, Meşhed 1347/1969, s. 385-408.

Seyyed Hossein Nasr, “Shi’ism and Sufism: Their Relationship in Essence and in History”, Religious Studies, VI, Cambridge 1970, s. 229-242.

Ahmed Mahmûd Subhî, “et-Taṣavvuf îcâbâtühû ve selbiyyâtüh”, Âlemü’l-fikr, VI/2, Küveyt 1975, s. 15-60.

Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)’nın Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, KAM, X/4 (1981), s. 21-36.

a.mlf., “Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon)”, DİA, I, 279-280.

M. Lings, “The Quranic Origins of Sufism”, Sufi, XVIII, London 1993, s. 5-9.

Ömer et-Tûmî eş-Şeybânî, “el-Ḥareketü’ṣ-ṣûfiyye fî müctemaʿi’l-ʿArabiyyi’l-müslim”, Mecelletü Külliyyeti’d-daʿveti’l-İslâmiyye, sy. 10, Trablus 1993, s. 214-247.

İbrâhim b. Muhammed el-Berîkān, “et-Taṣavvuf fî mîzâni’n-naḳl ve’l-ʿaḳl”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 41, Riyad 1414-15/1994, s. 139-234.

Abdülhakim Yüce, “Hakikata Ulaşma Metodu Olarak Tasavvuf ve Menşei”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I, Van 1994, s. 43-53.

Ebü’l-Yezîd el-Acemî, “Naḥvü ḳırâʾe menheciyye li’t-türâs̱i’ṣ-ṣûfî el-İslâmî”, Ḥavliyyâtü Külliyyeti dâri’l-ʿulûm, sy. 16, Kahire 1994, s. 219-287.

Nâcî Hüseyin Cevdet, “Uṣûlü’t-târîḫiyye li-naẓariyyeti’ṭ-ṭarîḳı’ṣ-ṣûfî: Baḥs̱ fî neşʾeti mefâhîmi’t-taṣavvuf ve uṣûlih”, Mecelletü Âdâbi’l-Müstanṣıriyye, sy. 26, Bağdad 1995, s. 574-599.

Emîn Yûsuf Avde, “Aṣlü muṣṭalaḥi’t-taṣavvuf ve delâletüh”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, XXXIV/1, İslâmâbâd 1419/1999, s. 55-92.

Velîd Münîr, “et-Taṣavvuf ve sîkûlûciyyetü’l-ḥuḍûri’l-mütesâmî beyne’d-dâfiʿ ve’l-ġāye”, İslâmiyyetü’l-maʿrife, IX/36, Herndon 1425/2004, s. 123-158.

Cemîl Hamdâvî, “et-Taṣavvufü’l-İslâmî ve merâḥilüh”, et-Tesâmuḥ, sy. 18, Maskat 1428/2007, s. 108-125.

Louis Massignon, “Tasavvuf”, İA, XII/1, s. 26-31.

a.mlf. – [Bernd Radtke], “Taṣawwuf”, EI² (İng.), X, 313-317.

“İlm-i Tasavvuf”, UDMİ, XIV, 123-134.

R. A. Nicholson, “Sufis”, ERE, XII, 10-17.

P. J. Awn, “Sufism”, ER, XIV, 104-123.

a.mlf., “Mysticism, Islamic”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, IX, 38-45.

M. Hüseyin Rûhânî, “Taṣavvuf”, DMT, IV, 411-421.

W. C. Chittick, “Sufism”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, IV, 102-109.

a.mlf., “Taṣawwuf”, EI² (İng.), X, 317-324.

Frederick de Jong, “Taṣawwuf”, a.e., X, 324-326.

Leonard Lewisohn, “Taṣawwuf”, a.e., X, 326-332.

Thierry Zarcone, “Taṣawwuf”, a.e., X, 332-334.

Carl W. Ernst, “Taṣawwuf”, a.e., X, 334-337.

a.mlf., “Taṣavvuf”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, II, 684-690.

Françoise Aubin, “Taṣawwuf”, EI² (İng.), X, 337-339.

John O. Hunwick, “Taṣawwuf”, a.e., X, 339-340.

Mehmet Emin Bozhüyük, “Hurûf”, DİA, XVIII, 399-400.

M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, a.e., XX, 512-513.

Reşat Öngören, “Mektup”, a.e., XXIX, 21-23.

a.mlf., “Osmanlılar”, a.e., XXXIII, 542-543.

Zafer Erginli, “Muhâsibî”, a.e., XXXI, 14-15.

Mustafa Öztürk, “Sehl et-Tüsterî”, a.e., XXXVI, 322.

Abdülhamîd Medkûr, “Taṣavvuf”, el-Mevsûʿatü’l-İslâmiyyetü’l-ʿâmme, Kahire 1422/2001, s. 386-388.

Âdil Avvâ – Abdülhamîd Sâlih, “et-Taṣavvuf”, el-Mevsûʿatü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 2002, VI, 513-517.

A. Knysh, “Sufism and the Qur’ân”, Encyclopaedia of the Qurʾān (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2006, V, 137-159.

Seyyid Hüseyin Nasr v.dğr., “Taṣavvuf”, DMBİ, XV, 395-549.