TEÂRUZ

Sözlükte “karşılaşmak, birbirine ters düşmek, çatışmak, çelişki” anlamlarındaki teâruz, fıkıh usulünde iki eşit hüccetten her birinin diğerinin gereğini (hükmünü) engelleyecek biçimde karşı karşıya gelmesini ifade eder. Kaynaklarda teâruzla eş anlamlı olarak muâraza, tenâkuz, teâdül, tezâd, temânu‘, tedâfu‘, tenâfî, ihtilâf gibi kelimeler de kullanılır. Bir kısım usulcülere göre tenâkuz “bazı hallerde delilin hükmünün bulunmaması”, teâruz ise “iki eşit hüccetin aralarının uzlaştırılması mümkün olmayacak şekilde karşı karşıya gelmesi” demektir; tenâkuz delilin butlânını gerektirirken teâruz delile ilişmeksizin varılmak istenen hükmün sübûtunu engeller (Abdülazîz el-Buhârî, III, 158). Buna mukabil Gazzâlî teâruzu tenâkuz olarak tanımlamıştır (el-Müstaṣfâ, II, 226, 395). Birbirinin yerine kullanıldığı sıkça görülmekle birlikte mantık terimi tenâkuzla usul terimi teâruz arasında gerek mahal gerekse sonuç bakımından fark bulunduğuna dikkat çekilmiştir (Bedreddin ez-Zerkeşî, VI, 110-111). Usul eserlerinde teâruz vaz‘an, nefsü’l-emirde, vâkide, aslen, hakikaten, zâhiren, sûreten gibi değişik şekillerde nitelendirilip buna göre farklı hükümler ortaya konmaktadır. Ancak bazan gerek teâruz terimiyle gerekse bu nitelemelerle farklı anlamların kastedildiği görülmekte ve bu durum klasik müelliflerin görüşlerinin doğru anlaşılmasını güçleştirmektedir (aynı müellifin eserinde teâruzun iki farklı anlamda kullanılmasına örnek olarak bk. Şemsüleimme es-Serahsî, II, 13-14). Teâruz ve tercih hemen bütün usul konularıyla ilişkili olduğundan usul eserlerinde geniş yer tutmuş, bazılarında delillerin her biri ayrı ayrı incelenirken birçoğunda müstakil bölüm halinde ele alınmıştır. Alâeddin es-Semerkandî, İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, İbnü’l-Hümâm gibi müellifler bu konuyu teâruz başlığı altında ele alırken Ebû Zeyd ed-Debûsî, Şemsüleimme es-Serahsî, Fahrülislâm el-Pezdevî, Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Sadrüşşerîa gibi Hanefî usulcüleri muâraza; Fahreddin er-Râzî, Kādî Beyzâvî, İbnü’s-Sübkî, Bedreddin ez-Zerkeşî gibi Şâfiî müellifleriyle Şevkânî teâdül başlığını tercih etmiştir.

Hanefî usulcülerinin teâruzun rüknü, şartları, mahalli (konusu), sebepleri ve teâruzu giderme yöntemleriyle ilgili görüşleri şöylece özetlenebilir: Rükün, Şartlar ve Mahal. Teâruzu var eden şey Debûsî’ye göre kendilerinde teâruz gerçekleşen iki hüccet iken Serahsî, Pezdevî gibi diğer Hanefî usulcülerine göre birbirine denk iki hüccetin birbirine zıt hükümler içermesi, meselâ birinin helâl veya var saydığını diğerinin haram ya da yok saymasıdır. Deliller arasında teâruzun gerçekleşmesi aralarını uzlaştırma imkânının bulunmaması, delillerin zat bakımından eşit güçte olması ve tarihlerinin bilinmemesine bağlıdır. Âyetler, mütevâtir veya meşhur sünnetler hem kendi aralarında hem birbirleriyle, haber-i vâhidler ve kıyaslar sadece kendi aralarında zat bakımından birbirlerine eşit sayılmıştır. Teâruz zat bakımından eşit hüccetler arasında olmak şartıyla zannî deliller yanında kesin delillerde de gerçekleşebileceği için iki âyet, bir âyetin iki farklı kıraati, bir âyetle mütevâtir veya meşhur bir sünnet, Hz. Peygamber’den bir veya iki râvinin naklettiği iki hadis arasında söz konusu olabilir (Debûsî, s. 217). Biri katî, diğeri zannî iki delil arasında gerçek anlamda teâruz bulunmayacağını kabul eden ve teâruzun ancak iki zannî delil arasında söz konusu olabileceğini savunan cumhura göre ikisi de katî olan deliller arasında teâruz olamaz. Şâfiîler teâruz için ayrıca delillerin sayı bakımından eşit olmasını şart koşarak iki hadisin bir hadise tercih edileceğini söylemiştir. Teâruzun gerçekleşmesi için delillerin aynı güçte olması, konu ve zaman birliği ve hüküm zıtlığı şarttır; bunlardan biri eksik olursa teâruz gerçekleşmez. Kaynaklarda genellikle deliller arası teâruzdan söz edilirse de aslında teâruz delillerin hükümlerinde söz konusudur. Kavlî deliller arasında teâruzun cereyan edeceğinde ittifak bulunmakla birlikte genellik ve süreklilik ifade etmedikleri için fiilî deliller arasında teâruzun cereyan etmeyeceği çoğunluk tarafından ifade edilmiş, kavlî ve fiilî deliller arasında teâruz bulunması halinde ise hangisinin esas alınacağı tartışılmıştır. Delilleri kaynakları itibariyle aklî, naklî şeklinde ele alan tasnife göre deliller arası teâruzda her ikisi aklî, biri aklî diğeri naklî veya her ikisi naklî olmak üzere üç ihtimal söz konusudur. İslâm âlimleri, aklî veya naklî olsun delillerin hiçbir zaman hem kendileriyle hem birbirleriyle gerçek anlamda çelişmeyeceği ilkesini benimsemiş, bundan sadece naklî deliller arasındaki nesih durumunu istisna etmiştir. İki zıt delilin birinin diğerine tercih edilemeyecek konumda olması “tekâfüü’l-edille” diye adlandırılmış ve gerçekte böyle bir durumun söz konusu olamayacağı ifade edilmiştir.

Akıl, İslâm düşüncesinde duyular ve sâdık haberle birlikte üç ana bilgi kaynağından biridir. Çelişmezlik prensibine göre akıl bir konuda olumlu veya olumsuz kesin bir hükme ulaşırsa artık burada teâruz söz konusu değildir. Aklî delillerin bizzat kendilerinde çelişki var sayılırsa, meselâ âlemin sonradan var olduğunu gösteren delille ezelî olduğunu gösteren delilin hükümlerinin birlikte var olmaları gerekir ki çelişmezlik ilkesi gereği bu mümkün değildir. Dinî bilginin asıl kaynağı vahiy olmakla birlikte İslâm’ın, aklı bilgi elde etmenin temel yollarından biri kabul etmesi ve vahyin muhatabının akıl sahibi insan olması dolayısıyla akıl-nakil ilişkisi sadece fıkıh ve usûl-i fıkıhta değil genelde İslâm düşüncesinde geniş yankı bulmuş ve akıl-nakil, diğer bir ifadeyle akıl-din çatışması mümkün görülmemiştir. Bu düşünce klasik kaynaklarda, “Sarih akıl sahih nakille çelişmez” cümlesiyle formüle edilmiştir. Buna göre başka türlü anlama ve yorumlama ihtimali bulunmayacak şekilde anlamı ve intikali kesinlik taşıyan dinî nassın akıl yoluyla doğruluğu kesin şekilde ispatlanmış bilgiye aykırılığı düşünülemez. Akla aykırı naklî delil mütevâtir değilse sahih olmadığı anlaşılır, mütevâtirse te’vil edilerek teâruz ortadan kaldırılır. Akıl deliline aykırı olduğu halde hataya da te’vile de ihtimali olmayan mütevâtir bir nassın bulunması ise imkânsızdır (Gazzâlî, II, 126, 137-138). İslâmî ilimlerde naklî delilin akla uygunluğu ve onunla asla çatışmadığı düşüncesi ve ikisi arasında çatışma görüntüsü ortaya çıktığında nassın aklın ilkeleri doğrultusunda yorumlanması kuralı yaygın şekilde benimsenmiştir. Ancak bu görüşe karşı çıkan âlimler arasında yer alan Takıyyüddin İbn Teymiyye Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-mürsele adlı eserlerinde akla aykırı olduğu gerekçesiyle te’vil edilen âyet ve hadislerde akla aykırılık bulunmadığını geniş biçimde izah etmeye çalışmışlardır.

Naklî deliller kitap, sünnet, icmâ ve kıyas olarak sıralanmıştır; bunların birbiriyle ilişkisinden on farklı teâruz şekli ortaya çıkmaktadır: Kitap-kitap, kitap-sünnet, kitap-icmâ, kitap-kıyas, sünnet-sünnet, sünnet-icmâ, sünnet-kıyas, icmâ-icmâ, icmâ-kıyas ve kıyas-kıyas. Ancak şer‘î hükümler ve onların dayandığı deliller arasında vaz‘ itibariyle, yani Allah’ın hükmü olmaları açısından gerçek anlamda teâruz ve tenâkuz bulunmaz. Bir konuyla ilgili çelişkili hükümler verilmesine yol açacak şekilde çelişkili deliller koymak âcizlik ve bilgisizlik göstergesi olup Allah bundan münezzehtir. Kur’an’ın Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olması halinde onda pek çok çelişki bulunacağının ifade edilmesi (en-Nisâ 4/82) bu hususa işaret eder. Kitap ve Sünnet’te yer alan birbirine zıt hükümler ancak farklı zamanlarda gelmiş olup sonra gelen hüküm öncekini neshetmiştir. Fakat tarihleri bilinemediğinden hangisinin önce, hangisinin sonra geldiği tesbit edilemediğinde gerçekte teâruz bulunmadığı halde teâruz olduğu vehmedilmektedir. Bu sebeple Hanefîler teâruzun iki âyet, iki kıraat, iki sünnet ve bir âyetle meşhur sünnet arasında gerçekleşebileceğini söylemiştir. Nesih ancak nesih imkânı bulunan deliller arasında tarihlerinin bilinmesiyle mümkün olacağından iki icmâ, iki kıyas ve ictihada dayalı sahâbe kavilleri arasında teâruz gerçekleşmez. Hanefîler’in bu delillerde mümkün görmedikleri teâruz, mevcut oldukları halde mutlaka her ikisinin delil olmaktan çıkarak müctehidin istishâbü’l-hâl delilini dikkate almak durumunda kalması anlamındadır. Aksi takdirde Hanefîler söz konusu deliller arasında zâhirî teâruzu mümkün görmekte, meselâ iki kıyasın teâruzu halinde her ikisi de doğru olamayacağı ve istishâbü’l-hâl şer‘î bir delil sayılmadığından kıyas dışında da başvurulacak delil kalmadığı için müctehidin bunlardan birini diğerine tercih etme imkânı varsa tercih edeceğini, yoksa hangisine kalbi meylederse onunla amel edebileceğini ifade etmektedirler (Debûsî, s. 214-215; Şemsüleimme es-Serahsî, II, 12-13). Şâfiîler ve diğer mezhepler ise ikisinden birinde mutlaka bir üstünlük bulunacağı için iki kıyas arasında teâruzu mümkün görmemektedir. Müctehid bu üstünlüğü keşfedince üstünlüğe sahip kıyası esas alır; bir tercih sebebine rastlamazsa karar vermeden doğruyu keşfedinceye kadar araştırmayı sürdürür.

Teâruzun Sebepleri. Usulcülerin çoğunluğuna göre teâruz zannî emârelerin çelişmesinden kaynaklanmaktadır. Ahmed b. Hanbel ve Hanefîler’den Ebü’l-Hasan el-Kerhî zannî emârelerin çelişmesinin de mümkün olmadığını savunmuştur (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 171). İbnü’l-Hümâm ise zannî deliller arasında teâruzu mümkün görüp katî deliller arasında mümkün görmemeyi keyfî bir yargı olarak değerlendirmektedir. Zira burada söz konusu edilen gerçek teâruz değil görünüşte teâruzdur. Bu ise iki zannî delil arasında olabileceği gibi her ikisi katî veya biri katî, diğeri zannî iki delil arasında da bulunabilir (İbn Emîru Hâc, III, 3). Teâruz sebeplerini ele alan âlimlere göre bu durum öncelikle delilleri inceleyen müctehidlerin farklı bilgi ve tecrübe birikimlerinden ileri gelmektedir (Şâtıbî, IV, 294). Akıl ve nakil arasında çatışma bulunduğu ileri sürülen hallerde Kur’an ve hadislerin doğru anlaşılmaması ya da hadislerin doğru şekilde nakledilmemesi veya akıl yürütmede yapılan yanlışlık ya da eksiklikten; şer‘î delillerin kendi aralarındaki teâruz ise naslardan birinin hükmünün neshedilmiş veya her ikisinin hükmünün farklı durumlar ve zamanlar için verilmiş yahut aynı konuyla ilgili çeşitli alternatiflere müsaade edilmiş olması, yer yer nasların kapsamlarının genel-özel şeklinde farklılığı veya delâletlerinin kesinlik taşımaması gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır.

Teâruzu Giderme Yolları. Usulcülerin büyük çoğunluğu, mükelleflerin birbirine zıt hükümlere muhatap kılınmış olamayacağı düşüncesinden hareketle teâruzu giderme yollarını araştırmanın vâcip olduğunda birleşmekle birlikte yöntem konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefî usulünde hakiki teâruz durumunda başvurulacak yöntemler “teâruzun hükmü” ve görünüşte (zâhiren) teâruz halinde başvurulacaklar “muhallis” (mahlas) başlığı altında ele alınmıştır. Hakiki teâruz halinde deliller delil olma vasfını yitirmekte (tesâkut), zâhirî teâruz halinde ise tercih ve uzlaştırma yöntemlerine başvurulmaktadır (Cîven Ahmed, II, 92-94).

1. Hakiki Teâruz Durumunda. İki âyet, iki kıraat, iki sünnet yahut bir âyetle onun gücündeki mütevâtir veya meşhur sünnet gibi zat ve vasıf bakımından eşit güçteki kesin yahut kesine yakın ve nesih imkânı bulunan deliller arasında teâruz bulunması halinde şu usul takip edilir: a) Nesih. Tarih biliniyorsa sonra gelen delil öncekini nesheder. Teâruz halinde ilk başvurulacak yöntem olarak neshi Serahsî zikretmiş, Debûsî, Pezdevî ve Nesefî neshi zikretmeden doğrudan tesâkut ve takrîrü’l-usûl yöntemlerini kaydetmiştir. b) Tesâkut. Tarih belirlemek mümkün olmadığında delillerin her ikisi de delil olma vasfını yitirir. Zira bu delillerden sonra kendisiyle amel edilebilecek delil bulunduğu ve neshedilmiş olma ihtimali bulunan delille amel etme vâcip olmadığı için teâruz eden her iki delille de amel etme zarureti ortadan kalkar. Geçersiz hale gelen deliller mevcut düşünülemeyeceği için başka delil araştırılır ve deliller hiyerarşisi dikkate alınarak sıralamada bir sonraki delilin hakemliğine müracaat edilir. Bu durumda teâruz âyetler arasındaysa sünnete, sünnetler arasındaysa Debûsî ve Nesefî’ye göre sahâbî kavline, ardından ictihada başvurulur (Taḳvîmü’l-edille, s. 214-215, 217; Keşfü’l-esrâr, II, 89). Serahsî, bu son durumda bir sıralama yapmadan sahâbî kavli veya kıyasa başvurulacağını ifade etmektedir (el-Uṣûl, II, 13). c) Takrîrü’l-usûl. Bir zamanda sabit olan durumun daha sonra da mevcut olduğuna hükmetme anlamına gelen ve “ibkāü mâ kân alâ mâ kân” ve “el-berâetü’l-asliyye” diye de ifade edilen bu ilke gereği, teâruz eden delillerden başka delil bulunamazsa o konudaki esas kaideye göre amel edilir. Bazı usulcüler, delillerin biri diğerine tercih edilemeyecek şekilde teâruzunun mümkün olmadığını savunmuşsa da Hanefî usulcüleri buna engel bulunmadığını ve bu durumda yeni bir delile ulaşıncaya kadar görüş açıklamayıp (tevakkuf edip) her iki delili de yok saymak gerektiğini ifade etmişlerdir. Bununla birlikte deliller arasında tercih yapılamadığında ihtiyaten her iki ihtimal dikkate alınarak hüküm verileceği de belirtilmiştir. Bu tür hükümlere “müşkil” yahut “meşkûk” adı verilmiş, meselâ delillerin teâruzu sebebiyle temizliğinde şüphe edilen su ile abdest alma durumunda kalındığında hem onunla abdest alıp hem de teyemmüm edilmesi gerektiği ifade edilmiştir.

2. Zâhirî Teâruz Durumunda. Serahsî, Pezdevî ve Nesefî gibi müellifler hüccet (delil), hüküm, hal (mahal) ve zaman yönünden delilleri incelemiş, Debûsî hüccet yönünden inceleme konusuna teâruzun şartı bahsinde işaret edip bu konuyu doğrudan ele almazken Sadrüşşerîa bunu deliller arası tekabülün kısımları içinde zikretmiştir (et-Tavżîḥ, II, 229). Ancak teâruz halinde uyulacak bu yöntemler Debûsî ve Serahsî gibi usulcülerin eserlerinde hiyerarşik bir sıralama içinde verilmekte iken Pezdevî, Nesefî ve Sadrüşşerîa tarafından sadece birbirine alternatif yöntemler olarak sıralanmıştır. Hanefîler arasında genel kabul gören yönteme göre teâruz, rüknü ve şartları bakımından incelenip delillerin aynı güçte olup olmadığı, aralarında konu ve zaman birliği ve hüküm zıtlığı bulunup bulunmadığı ortaya çıkarılıp sonuçta güçlü taraf belirlenerek tercih edilir. a) Delil yönünden. İlk bakışta deliller arasında karşıtlık (tekabül) tesbit edildiğinde öncelikle teâruzun rüknü göz önüne alınarak deliller arasında denklik ve içlerinden birinde üstünlük bulunup bulunmadığı incelenir. Burada delillerin zatı, yani deliller hiyerarşisindeki konumu veya sahip olduğu ilâve (tâbi) bir vasfı yönünden üstünlüğü tesbit edilmeye çalışılır. Zayıf delil güçlü delil karşısında yok hükmünde kabul edildiği için zat veya vasıf bakımından üstün olanı esas alıp diğerini terketmenin vâcip olduğu belirtilmiştir. Zat bakımından üstünlük bulunması halinde bu karşıtlık durumunun zaman zaman teâruz terimiyle ifade edildiğine rastlanmaktaysa da aslında bunun teâruz diye adlandırılamayacağı gibi burada güçlü olanın esas alınmasına da tercih denemeyeceği bazı müelliflerce ifade edilmektedir (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 132). Meselâ haber-i vâhid ve kıyas karşısında âyet ve mütevâtir yahut meşhur sünnet, kıyas karşısında haber-i vâhid zat bakımından üstünlük; Kur’an ve hadislerdeki zâhir, mücmel ya da müşkil lafızlar karşısında nas ve muhkem lafızlar vasıf bakımından üstünlük taşıdığı için bunlar birbiriyle çeliştiklerinde uygulamada ikinciler esas alınır. b) Hüküm yönünden. Delillerin hüküm yönünden farklılıkları belirlenip aralarında gerçekte teâruz bulunmadığı ortaya konur. Bunun iki yolu vardır. 1. Hükme dahil fertlerden bir kısmının delillerden biriyle sabit olduğunu ve bir kısmının diğer delille ortadan kaldırıldığını söylemek (tevzî‘); meselâ birinin mutlak, diğerinin mukayyet veya birinin âm, diğerinin hâs olması gibi. 2. Delillerden biriyle sabit olan hususun diğer delille yok sayılan husustan farklılığını ortaya koymak (tegayyür); birinin dünyevî, diğerinin uhrevî hükümle alâkalı olduğunu söylemek gibi. c) Mahal yönünden. Delillerin mahal farklılığı yani birinin bir durumla, diğerinin başka bir durumla ilgili olduğunu göstermek suretiyle teâruz giderilir. Meselâ abdestin farzlarının sıralandığı âyette başın meshinden sonra zikredilen “topuklara kadar ayaklarınızı” ifadesinde (el-Mâide 5/6) ayaklar kelimesi mecrur ve mansub olmak üzere iki farklı şekilde okunmuştur. Nasb hali ayakları yıkama, cer hali ise ayaklara mest giyilmiş olması halinde üzerine meshetme şeklinde yorumlanırsa teâruz giderilmiş olur. d) Zaman yönünden. Zikredilen yöntemlerle tercih ve uzlaştırma mümkün olmazsa nesih ihtimali düşünülerek tarih tesbitine çalışılır; tarih tesbit edilirse zaman bakımından sonra gelen delil öncekinin hükmünü kaldırmış sayılır. Tarih naslarda açık (sarih) veya kapalı (delâlet) şekilde bulunabilir. Meselâ bir delil bir şeyi yasaklıyor, diğeri mubah olduğunu ifade ediyorsa, “Eşyada aslolan ibâhadır” ilkesi gereği delâlet yoluyla yasaklayıcı delilin sonralığına hükmedilir. Delillerin birlikte vârit olduğu biliniyor ve farklı seçenekler halinde ikisinin de uygulanma imkânı bulunuyorsa muhayyerlik ifade ettiklerine hükmedilir; bu imkân bulunmuyorsa hiçbiriyle amel edilmez.

Deliller arasında teâruzu giderirken hüküm ve mahal farklılığını göstermek delilleri uzlaştırma sonucuna, zaman farklılığını göstermek delillerden birinin neshedildiği hükmüne götürmektedir. Bununla birlikte zaman farklılığını göstermenin uzlaştırma diye adlandırıldığı da görülmektedir (İbn Emîru Hâc, III, 10). Uzlaştırma (cem‘, tevfik) delillerin birbiriyle uyumlu olduğunu ve aralarında çatışma bulunmadığını göstermektir. Her iki delille de amel edildiği için uzlaştırma işlemine “amel bi’ş-şebeheyn” denir (Sadrüşşerîa, II, 230). Ancak uzlaştırma yönteminin hangi noktada devreye gireceği konusunda Hanefî müelliflerinin açıklamalarında farklılıklar görülmektedir. Debûsî, teâruzu tanımlarken deliller arası karşıtlığa teâruz diyebilmek için aralarının uzlaştırılamayacak şekilde birbirini engelleyici olmaları gerektiğini ifade etmiştir (Taḳvîmü’l-edille, s. 214). Abdülazîz el-Buhârî, naslar arasında teâruz bulunduğunda aralarını uzlaştırma imkânı olmazsa nesih yöntemine başvurulacağını (Keşfü’l-esrâr, III, 162), Sadrüşşerîa ise nesih mümkün değilse teâruzu ortadan kaldıracak sebep araştırılıp mümkün olduğunca aralarının uzlaştırılmaya çalışılacağını söylemiştir (et-Tavżîḥ, II, 230). Deliller arasında tercihin uzlaştırma yönteminden önce geldiğini savunan İbnü’l-Hümâm, Hanefîler’in kural olarak delilin i‘mâlini ihmalden evlâ kabul etmeleri sebebiyle uzlaştırmayı tercihe yeğledikleri zannedildiğini belirterek aslında bu kuralın genel geçer olmadığını örnekleriyle izah etmektedir (İbn Emîru Hâc, III, 3-5).

Alâeddin es-Semerkandî muhallisleri nesih, tercih ve tahsis-takyid olmak üzere üç kategoride değerlendirmiş ve her birinin bazı durumlarda başvurulacak birer yöntem olduğunu vurgulamıştır (Mîzânü’l-uṣûl, s. 696). Ona göre zâhiren şer‘î hükümlerle ilgili deliller arasında var olan teâruzu ortadan kaldırmak için müctehid hemen hüküm vermemeli, bir muhallis buluncaya kadar çekimser kalmalıdır. Kesinlikleri bilinen delillerde usulün şahitliğine başvurmalı ve zann-ı gālib ifade eden delillerde tercih yollarından biriyle tercihte bulunmalıdır. Çünkü delillerin doğru ile yanlışın ayrılmasını sağlayacak özellikler içermemeleri düşünülemez (a.g.e., s. 695). Hanefî ve Şâfiî usullerini mezceden İbnü’l-Hümâm ile Abdülalî el-Ensârî teâruz halinde izlenecek sıralamayı nesih, tercih, uzlaştırma, tesâkut ve takrîrü’l-usûl şeklinde vermektedir (bk. İbn Emîru Hâc, III, 3; Bahrülulûm el-Leknevî, II, 189-192). Birçok modern araştırmada da Hanefîler’in sıralaması bu şekilde kaydedilmiştir. Hanefî usulcülerinin ve özellikle Sadrüşşerîa’nın meseleyi ortaya koyuş tarzı da meseleyi bu şekilde anlamaya yol açabilecek niteliktedir.

Teâruzu yalnızca zannî deliller arasında mümkün gören usulcülerin çoğunluğu teâruz halinde başvurulacak yöntemler sıralamasını uzlaştırma, tercih, nesih ve tesâkut şeklinde yapmış ve son aşamada deliller mevcut değilmiş gibi farzedilerek berâet-i asliyye ilkesinin geçerli olacağını ifade etmiştir. Muhaddisler ise bu sıralamada neshi tercihin önüne alıp bu üç ihtimal söz konusu olmadığında çekimser kalmak veya delillerin geçersizliğine hükmetmek gerektiğini belirtmiştir. Zâhirîler’den bir gruba ve bazı Şâfiîler’e göre teâruz halinde bir tercih sebebi bulununcaya veya birinin diğerinden tarih itibariyle önceliği tesbit edilinceye kadar deliller geçersiz sayılır ve onlarla amel etmekten uzak durulur. Aralarında Karâfî’nin de bulunduğu bazı âlimler ise teâruz halinde delillerin geçerliliğini yitireceğini savunmak yerine muhayyerlik imkânı varsa kişilerin istedikleri delille amel edebileceklerini söylemiştir.

Deliller arasında teâruz konusunda klasik dönemde yazılan Risâletü’t-teʿâruż (Râgıb Paşa Ktp., nr. 1455, istinsahı 601/1205) ve er-Risâletü’s-sâṭıʿiyye fi’t-teʿâruż (Burdur İl Halk Ktp., nr. 241, istinsahı 1212/1796) adlı çalışmalar bulunmakta, Kâtib Çelebi, Necmeddin et-Tûfî’nin Defʿu’t-teʿâruż ʿammâ yûhimü’t-tenâḳuż fi’l-Kitâb ve’s-sünne ve Sirâceddin el-Urmevî’nin Risâle fî ems̱ileti’t-teʿâruż fi’l-uṣûl adıyla eserler yazdıklarını kaydetmektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 756, 848). Günümüzde de bu konuyu çeşitli yönleriyle ele alan birçok çalışma yapılmıştır (bk. bibl.).

Fıkıh. Teâruz fıkıhta kaideler, hükümler, ispat vasıtaları ve aynı müctehide ait ictihadlar arasındaki çelişkiyi ifade edecek şekilde kullanılmıştır. Bununla birlikte literatürde teâruz yerine başka terimlere yer verildiği de görülmektedir. Nitekim Mecelle’de hukuk kaideleri arasındaki çelişkiyi teâruz (md. 28, 46), ispat vasıtaları (şahitler) arasındaki çelişkiyi ihtilâf (md. 1712-1715), bir davacının daha önce davasını geçersiz kılacak şekilde bir söz söylemesini veya davranış sergilemesini ya da sükûtta bulunması tenâkuz terimiyle ifade edilmiştir (md. 1615, 1656). Teâruz fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinde mahal, gerçeklik, fâil ve yöntem açısından farklılık taşımaktadır. Fıkıh usulünde teâruz şer‘î delillerle ilgilidir; gerçekte mevcut değildir, müctehid açısından görünüşte mevcuttur ve bunu incelemek müctehidin vazifelerindendir. Fıkıhtaki ise teâruz ispat vasıtalarıyla ilgili olup bilgi yetersizliği sebebiyle insanın hata etmesi dolayısıyla gerçekten var olabilir ve bunu inceleyip bir sonuca varmak hâkimlerin görevidir. Ayrıca pek çok yöntemde aralarında ortaklık bulunmakla birlikte usuldeki teâruzu giderme yöntemlerinin hepsi ispat vasıtalarındaki teâruzu gidermede kullanılamaz. Meselâ deliller arasındaki teâruz nesih gerekçesiyle giderilebilirken ispat vasıtaları için nesih söz konusu olamaz. Karâfî fıkıhta teâruzun iki delil, iki beyyine, iki asıl (kaide), iki zâhir, asıl ve zâhir arasında olmak üzere beş farklı biçimde gerçekleştiğini, bütün bunlarda âlimlerin ihtilâf ettiklerini kaydetmektedir. Şam müftüsü Mahmûd Hamza’nın davalardaki çelişkiyi konu edinen et-Tefâvuż fi’t-tenâḳuż adlı eseri Bereketzâde İsmâil Hakkı tarafından Tenâkuz-i Fıkhî adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1307). Muhammed Abdullah Muhammed eş-Şinkītî’nin Teʿârużü’l-beyyinât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî: Dirâse muḳārene beyne’l-meẕâhibi’l-erbaʿa’sında (Riyad 1412/1992) ispat hukukundaki teâruz meselesi dört mezhep açısından ele alınarak geniş biçimde incelenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Şâfiî, er-Risâle, s. 211-240, 342.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (Kamhâvî), I, 24, 172, 217, 239, 242, 332, 365; II, 22, 40, 60, 76-77; III, 160, 214, 236, 257; IV, 72; V, 2-3.

a.mlf., el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I, 377; II, 201; III, 161-164; IV, 203-208.

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 214-220, 312.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, I, 452-455; II, 519-520, 672-674.

Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 158-210.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), İstanbul 1984, I, 29, 135, 142-143, 166; II, 12-17, 242-246.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 145; II, 126, 137-152, 226-227, 239, 378-382, 393-395.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Devha 1404/1984, s. 204, 323-327, 686-696.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 351-362; II, 223; V, 377-396, 406-413.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, I, 174-178; III, 165; IV, 171-173.

Şehâbeddin el-Karâfî, Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 417-418, 453-454.

Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, Beyrut 1406/1986, II, 87-106.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Beyrut 1399/1978, tür.yer.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 158-210; IV, 132-133.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ şerḥu’t-Tenḳīḥ (nşr. M. Adnân Dervîş), Beyrut 1419/1998, II, 186-188, 226-244.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 302, 324, 387; III, 116, 378-379; IV, 219-220, 238.

a.mlf., eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-mürsele, Riyad 1412, II, 457-459; III-IV, tür.yer.

Alâî, Tafṣîlü’l-icmâl fî teʿârużi’l-aḳvâl ve’l-efʿâl (nşr. M. İbrâhim el-Hifnâvî), Kahire 1416/1996, tür.yer.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 236; III, 76; IV, 118-131, 154-155, 294-311.

Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 108-116.

İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr, III, 2-16.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 756, 848.

Cîven Ahmed, Nûrü’l-envâr (Ebü’l-Berekât en-Nesefî Keşfü’l-esrâr içinde), Beyrut 1406/1986, II, 87-106.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1324, II, 189-204.

Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, IV, 196-197, 236, 294-331, 334.

Sâlih Avaz, Dirâsât fi’t-teʿâruż ve’t-tercîḥ ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1400/1980, tür.yer.

M. Bâkır es-Sadr, Teʿârużü’l-edilleti’ş-şerʿiyye (nşr. Mahmûd el-Hâşimî), Beyrut 1980, tür.yer.

M. İbrâhim M. el-Hifnâvî, et-Teʿâruż ve’t-tercîḥ ʿinde’l-uṣûliyyîn ve es̱eruhümâ, Mansûre 1985, s. 17-254, 298.

Abdüllatîf Abdullah Azîz el-Berzencî, et-Teʿâruż ve’t-tercîḥ beyne’l-edilleti’ş-şerʿiyye, Beyrut 1993, tür.yer.

Şükrî Hüseyin Râmîteş el-Bosnevî, Teʿâruż mâ yuḫillü bi’l-fehm ve es̱eruhû fi’l-aḥkâmi’l-fıḳhiyye, Cidde-Beyrut 1421/2000, tür.yer.

Lahdar Lahdârî, Teʿârużü’l-ḳıyâs maʿa ḫaberi’l-vâḥid ve es̱eruhû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1426/2006, tür.yer.