TEDAVİ

Sözlükte “hastalanmak; iyileşmek, hastalığı iyileştirmek” mânasında karşıt anlamlı kelimelerden (ezdâd) olan devâ kökünden türeyen tedâvî, “gerek bedenî gerekse ruhî hastalıkları iyileştirmek için ilâç almak/vermek ve tıbbî bakımdan gerekeni yapmak” demektir. Fakihler bu anlamı esas alarak tedaviyi “hastalığı iyileştireceğine inanılan ilâç, okuma vb. maddî ve mânevî yöntemleri kullanma” şeklinde tanımlamıştır. Aynı kökten türeyen devâ’ “ilâç ve şifa”, dâ’ “hastalık” mânasına gelir. “Uğraşmak ve tedavi etmek” anlamındaki ‘alc kökünden türeyen ilâc, teâlüc ve muâlece kelimeleri de “tedavi” mânasında kullanılmıştır. Tedavi ve türevleri Kur’an’da yer almamakta, hadislerde ise devâ, tedavi vb. kelimeler çok yerde geçmekte, tedavi teşvik edilmekte ve bazı ilâç ve yöntemler önerilmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “dvy” md.).

İnsanın hükümlere muhatap sayılması akıl sağlığının yerinde olmasına ve belli yükümlülükleri yerine getirebilmesi bedenen sağlıklı bulunmasına bağlıdır. İslâmî kaynaklarda ruh ve beden sağlığını olumsuz yönde etkileyen durumlar yanında iyi bir mümin olmayı engellemesi sebebiyle insanın iman, ahlâk ve amel bakımından mâruz kalabileceği mânevî hastalıklar üzerinde önemle durulmuştur. Kur’an’da küfür, şirk ve nifak gibi inançla ilgili hastalıklara dikkat çekilmesine (meselâ bk. el-Bakara 2/10; el-Mâide 5/52; el-Enfâl 8/49; et-Tevbe 9/125) ve daha çok bu anlamda Kur’an’ın “göğüslerdekine şifa” (Yûnus 10/57) ve “müminler için şifa ve rahmet” (el-İsrâ 17/82) şeklinde nitelendirilmesine karşılık bazı hükümlerin hafifletilme sebebi olarak değinilen bedenî hastalıkların veya özürlerin (el-Bakara 2/184, 185, 196; en-Nisâ 4/43, 102; el-Mâide 5/6; et-Tevbe 9/91; en-Nûr 24/61; el-Feth 48/17; el-Müzzemmil 73/20) tedavilerinden söz edilmemesi tedaviye başvurmanın tabii bir ihtiyaç ve aklî bir yöntem olması ve meşruiyetinin dinin genel amaç ve ilkelerinden kolayca anlaşılabilmesi ile açıklanabilir. Bununla birlikte birçok âlim, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” (el-Bakara 2/195); “Kendinizi öldürmeyin” (en-Nisâ 4/29); “Balda insanlar için şifa vardır” (en-Nahl 16/69) gibi âyetleri tedavinin meşruiyetiyle ilgili özel deliller arasında saymıştır. Tedavinin meşruiyetinin ele alındığı eserlerde Resûl-i Ekrem’in tavsiye ve uygulamalarına özel bir yer ayrıldığı görülür. Onun bu konudaki açıklamalarının asıl amacının daha önce bilinmeyen bir uygulamayı ortaya koymak değil bilinen ve uygulanagelen tedavi usullerinden meşrû olanlara işaret etmek, tedaviye başvurmanın tevekkül inancına aykırı düşmediğini açıklamak ve sağlık konusunda ihmalkâr davrananları uyarmak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda, “Her hastalığın bir ilâcı vardır. Bu ilâç bulunduğu zaman hastalık Allah’ın izniyle iyileşir” (Müslim, “Selâm”, 69); “Tedavi olun; zira Allah yarattığı her hastalığın ilâcını da yaratmıştır, bir hastalık müstesna, o da ihtiyarlıktır” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 1); “Tedavi olun, ancak tedavide haramı kullanmayın” (Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 11) meâlindeki hadislerle, Hz. Peygamber’in ilâç ya da okuma yoluyla tedavinin kader inancına aykırı sayılıp sayılmadığı sorusuna, “Onlar da Allah’ın takdiridir” şeklinde cevap vermesi (Tirmizî, “Ṭıb”, 21), bizzat tedaviye başvurması, insanların kıymetini hiç bilemediği iki nimetten birinin sağlık olduğunu bildirmesi (Buhârî, “Riḳāḳ”, 1), dualarında Allah’tan sağlık dilemesi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101), ölümü temenni etmeyi hoş karşılamayıp (Buhârî, “Merḍâ”, 19) güzel amellerle değerlendirilecek uzun ömür dilemeyi tavsiye etmesi (Tirmizî, “Zühd”, 21) zikredilebilir. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in tıp ve tedaviyle ilgili tavsiye ve uygulamalarını bir araya getiren müstakil kitaplar yazılmıştır (bk. TIBB-ı NEBEVÎ). Ancak bazı âlimlerin değerlendirmesine göre bunlar vahye dayalı olmayıp Resûlullah’ın tecrübelerini ve yaşadığı toplumun bu alandaki birikimini yansıtmaktadır; dolayısıyla evrensel ve bağlayıcı değil irşad mahiyetindedir (İbn Haldûn, s. 493-494). Nitekim tıp bilgisi ileri seviyede bulunan Hz. Âişe’ye bunu nasıl elde ettiği sorulduğunda Hz. Peygamber’in son hastalığında Arap kabile temsilcilerinin önerdiği farklı tedavi usullerini ona uygulaması sayesinde bu bilgisinin geliştiğini söylemiştir (Müsned, VI, 67). Bazı âlimler ise Resûl-i Ekrem’in tıpla ilgili söz ve tasarruflarının vahye dayandığını (İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, IV, 35-36), bazıları da balla ve okuyarak tedavi usullerinde görüldüğü gibi nebevî tıbbın en azından bir kısmının bu nitelikte olduğunu ileri sürer.

Konuya ilişkin deliller ışığında fakihlerin çoğunluğu genelde tedavinin sünnet, mendup veya müstehap, iyileşmenin kesin göründüğü durumlarda ise vâcip olduğu kanaatine varmıştır. Bu husustaki değerlendirmelerde tevekkülle ilgili açıklamaların da önemli bir yer tuttuğu görülür. Birçok fakih tedaviyi terkedip tevekküle sığınmanın dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düşen ve acziyeti meşrulaştırmaya yol açan bir tutum olduğuna, saf tevhid inancının ancak meşrû sebeplere gerektiği kadar başvurularak korunabileceğine dikkat çekmiştir (a.g.e., IV, 15). Buna karşılık, “Hastalandığım zaman bana şifa veren O’dur” âyetinin (eş-Şuarâ 26/80) ve dağlama, okuma usulleriyle tedaviyi tevekküle aykırı sayan hadislerin (Müslim, “Îmân”, 371; Tirmizî, “Ṭıb”, 14) lafzını dikkate alan bir grup ulemâ tedaviyi tevekkül anlayışına aykırı görerek mekruh saymıştır. Bu âyet ve hadisler çoğunluk tarafından şifanın Allah’tan geldiği inancının terkedildiği, tedavide İslâm inancına aykırı sözler sarfedildiği ve tedavi yönteminin hastalığa şifa vereceği ihtimalinin zayıf olduğu durumlarla açıklanmıştır. Bazı fakihler tedavi-tevekkül ilişkisi konusunda şöyle bir ayırıma gitmiştir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceği kesin görülen tedavi yöntemlerine başvurmamak haramdır, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Kan aldırma ve müshil kullanma gibi hastaya faydası kesinlik taşımayan yollarla tedavi tevekküle aykırı değildir. Dağlama ve okuma gibi faydası vehme dayalı yöntemleri terketmek ise tevekküle daha uygundur (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355). İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Uluslararası İslâm Fıkıh Akademisi’nin 9-14 Mayıs 1992 tarihli kararında kişilere göre tedavinin hükmünün farklılık arzedeceği belirtildikten sonra terki halinde can veya organ kaybı yahut hastalığın başkasına bulaşması söz konusu ise tedavinin vâcip, sadece bedenî zaafa mâruz kalınacaksa mendup, bedenî zaafa uğrama tehlikesi de yoksa mubah ve yan etkileri asıl hastalığı aşan riskler taşıyorsa mekruh olduğu ifade edilmiştir.

Yöntemleri. Hz. Peygamber dağlama gibi bir kısım tedavi usullerini yasaklamış, hacamat yaptırma ve bal şerbeti içme gibi bazı yollar önermiş (Buhârî, “Ṭıb”, 3), ehil tabibin tercih edilmesi gerektiğine dikkat çekmiş (el-Muvaṭṭaʾ, “ʿAyn”, 12), bulaşıcı hastalığa yakalananlardan uzak durulmasını tavsiye etmiş (Buhârî, “Ṭıb”, 19, 30), uzman olmadığı halde hasta tedavi etmeye teşebbüs eden ve hastayı zarara uğratanın zararı tazmin etmesi gerektiğini belirtmiş (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 23), sıtmayı soğuk su ile tedavi etme gibi tabii usullerden (Buhârî, “Ṭıb”, 28), dua ve okumada olduğu gibi mânevî yollardan (Buhârî, “Ṭıb”, 32-35, 37-40) yararlanmıştır. Fıkıhta tedavi yöntemlerinin dinî açıdan değerlendirilmesi, genel ilkeler yanında özellikle Resûl-i Ekrem’in bu konudaki söz ve tasarruflarına dayandırılır.

Tıbbın gelişmesine paralel olarak tedavi yöntemleri farklılık arzetse de masaj ve dağlama gibi doğal, bitki ve çeşitli karışımlardan ilâç yapma gibi kimyasal ve okuyup dua etme şeklindeki mânevî ve dinî yöntemlerle tedavi eskiden beri uygulanagelmiştir. Modern tıbbın gelişmesiyle birlikte kemoterapi, psikoterapi, fizik tedavi, organ nakli ve cerrahî müdahaleler sıkça başvurulan tedavi yöntemleri haline gelmiştir. Dinen yasaklanmayan ve yasaklanmış madde içermeyen her türlü gıda, bitki ve ilâç kullanımı, masaj, kan aldırma, perhiz vb. tabii yollarla tedavi ve uzmanlarca gerekli görülen cerrahî müdahalelerin câiz olduğu hususunda görüş birliği vardır. Tüketimi, giyimi veya kendisinden faydalanılması dinen yasaklanmış şarap, alkol, uyuşturucu madde, domuz eti, kan, altın, ipek ve necis maddelerin tedavide kullanımıyla kan, doku ve organ nakli ve mûsikiyle tedavinin hükmü tartışılmıştır (bk. KAN; ORGAN NAKLİ). Fakihler, haram ve necis maddelerin yerini tutacak helâl ve temiz maddelerin varlığı ve hayatî tehlike bulunmaması durumunda bu tür nesnelerle tedavinin câiz olmadığı hususunda görüş birliğine varmıştır. Zaruret ve ihtiyaç durumunda haramla tedavi konusundaki görüşler ise şöylece özetlenebilir: 1. Câiz değildir. Bu görüş sahipleri şarap vb. zararlı ve necis şeyleri haram kılan âyetlere (el-Mâide 5/90; el-A‘râf 7/157), şarap ve haramla tedaviyi yasaklayan hadislere (Müslim, “Eşribe”, 12; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 11) dayandıkları gibi dönemlerindeki tıbbî gelişmeleri ve tedavi usullerini dikkate alarak necis ve haramla tedavide şifanın kesin olmadığını ve onun yerine helâl maddelerin bulunabileceğini gerekçe göstermişlerdir. Onlara göre hastalıkla (maraz) çaresiz kalma hali (ıztırar) birbirinden farklıdır. Açlıktan veya susuzluktan ölecek duruma gelmiş bir kimsenin haram bir maddeyi yemesi veya içmesi helâl kılınmıştır; zira bu maddenin onun durumuna çare olacağı kesindir ve bundan başka bir seçeneği yoktur. Hastalık halinde ise haram maddelerle tedavinin sonuç vereceği kesin bilinmediği gibi başka helâl madde elde etme imkânı da bulunabilir. Başta Hanbelîler olmak üzere genel olarak Mâlikî, Zeydî ve Ca‘ferîler’le bazı Hanefîler bu görüşü benimsemiştir. 2. Câizdir. Hastalığı zaruret kapsamında değerlendiren fakihler haram maddelerin ıztırar halinde yenilmesi ve içilmesine ruhsat veren âyetlerle (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/119) bazı durumlarda necis bir nesne ile tedaviye (Buhârî, “Ṭıb”, 5-6; Müslim, “Ḳaṣâme”, 9-11), altın ve ipek kullanımına (Tirmizî, “Libâs”, 2, 31) izin veren hadislere ve, “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar”; “Meşakkat teysîri celbeder” (Mecelle, md. 17, 21) gibi genel fıkıh prensiplerine dayanarak haramla tedaviye cevaz vermişlerdir. Bu âlimler, haram maddelerle tedaviyi yasaklayan hadislerin bir kısmını zayıf bulurken bir kısmının, hastalığın bu maddeyle tedavisinin zaruri sayılmadığı veya uzman doktor önerisinin bulunmadığı yahut bunun yerine helâl maddenin mevcut olduğu durumlarla ilgili bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Aynî, III, 33-35; Şevkânî, VIII, 229). Başta Zâhirîler’ce savunulan bu görüşün bazı Hanefîler tarafından da benimsendiği kaydedilir. 3. Farklı durumları ayırmak gerekir. Bu grupta yer alan fakihler değişik ölçülere göre haram nesne ile tedavi durumları arasında ayırım yapar. Meselâ Şâfiî mezhebinde sarhoşluk veren maddeler (müskirat) ayrı ele alınmış, belirli şartlar dahilinde müskirat dışındaki her çeşit necis ve haram madde ile tedavinin cevazına hükmedilmiştir. Ancak bazı Şâfiî fakihleri başka maddelerle karışık olması, sarhoşluk vermeyecek ölçüde kullanılması ve uzman tabibin başka helâl madde bulunmadığına ve bunun hastalığı iyileştireceğine dair kanaat bildirmesi durumunda sarhoşluk veren maddeyle de tedaviye cevaz vermiş, hatta bazıları hayatî tehlikenin varlığı durumunda bu yolla tedavinin farz olduğunu söylemiştir (Nevevî, IX, 45-48). Bir diğer ölçü şifa verip iyileştireceği yönünde tecrübe vb. ile kesin veya kesine yakın kanaat bulunması durumudur. Özellikle son dönem Hanefî fakihleri hastalığın hayatî tehlike arzetmesi, helâl maddelerle tedavi imkânının olmaması, uzman bir doktorun o ilâcı kullanmanın büyük ihtimalle fayda vereceğini söylemesi ve ilâcın zaruret miktarınca alınması gibi şartlarla haramla tedaviyi câiz görmektedir (İbn Âbidîn, I, 210). Onlara göre Ebû Hanîfe’nin necis maddelerin kullanılmasını câiz kabul etmemesi şifa vereceğinin kesinlikle bilinmediği durumlarla ilgilidir (Kâsânî, I, 61-62; İbn Âbidîn, I, 210). Mâlikîler’in bir kısmı da zaruret halini ayırt ederek bu durumda necis ve haram maddelerle tedaviyi câiz görmüş, bazı Hanbelîler yeme ve içme yolu dışında necis ve haram maddelerle tedaviye ve büyük ihtimalle fayda vereceği bekleniyorsa daha büyük zararı defetmek için zehirli madde içeren ilâç içmeye de cevaz vermiştir. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Uluslararası İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11-16 Ekim 1986 tarihlerindeki toplantısında alınan kararda alternatif ilâç bulunmadığı ve güvenilir uzman doktorun gerekli gördüğü durumlarda alkollü ilâcın kullanılmasının câiz olduğu bildirilmiştir. Öte yandan insan psikolojisi üzerindeki etkileri konusunda bilimsel tesbitler bulunan duaya öteden beri bir tedavi yöntemi olarak başvurulduğu bilinmektedir (Carrel – Şeriati, s. 62). Dua okuyup üflemenin dinen tasvip edilen bir tedavi yöntemi sayılıp sayılmayacağını İslâm âlimleri geniş biçimde tartışmıştır (bk. RUKYE).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, VI, 67.

İbn Ebû Zeyd, er-Risâle, Kahire, ts. (Dârü’l-fazîle), s. 211.

Serahsî, el-Mebsûṭ, XXIV, 21, 28.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 61-62; V, 113.

Kādîhan, el-Fetâvâ, III, 404.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 2006, I, 489.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1405, I, 241; IV, 176; IX, 106, 138, 337.

İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1410/1990, I, 193.

Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî v.dğr.), Beyrut 1427/2006, XIII, 156-163.

Nevevî, el-Mecmûʿ, IX, 45-48.

Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ (nşr. Halîl el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, IV, 378-380.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XIX, 61; XXI, 82, 562-572; XXIV, 266-272.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, IV, 15, 35-36, 352.

a.mlf., eṭ-Ṭıbbü’n-nebevî (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Kahire 1982, tür.yer.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 151.

İbn Haldûn, Muḳaddime, Beyrut 1984, s. 493-494.

Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, III, 33-35.

Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, IV, 188-189.

el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-355.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1990, I, 371-373.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VIII, 225-245.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 210; VI, 340, 449, 450.

İbn Âbidînzâde, el-Hediyyetü’l-ʿAlâʾiyye, İstanbul 1984, s. 251.

Alexis Carrel – Ali Şeriati, Dua (trc. Kerim Güney), İstanbul 1983, s. 40-64.

Yûsuf el-Kardâvî, el-Ḥelâl ve’l-ḥarâm fi’l-İslâm, Beyrut 1985, s. 74-75.

M. Süleyman el-Eşkar, Efʿâlü’r-Resûl ve delâletühâ ʿale’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Beyrut 1408/1988, I, 244-245.

Hayreddin Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988, I, 234-244.

Abdülfettâh Mahmûd İdrîs, Ḥükmü’t-tedâvî bi’l-muḥarremât, [baskı yeri yok] 1414/1993, tür.yer.

a.mlf., “Ḥükmü istiʿmâli’d-devâʾi’l-müştemili ʿalâ şeyʾin min necisi’l-ʿayn …”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, sy. 20, Cidde 1426/2005, s. 93-132.

Yusuf Özbek, İslâm Açısından Sihir, İstanbul 1994, s. 183-250, 264-269.

Fethî b. Fethî el-Cündî, en-Neẕîrü’l-ʿuryân li-taḥẕîri’l-merḍâ ve’l-muʿâlicîn bi’r-ruḳā ve’l-Ḳurʾân, Riyad 1415/1995, tür.yer.

Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 292-293.

Ahmed M. Ken‘ân, el-Mevsûʿatü’ṭ-ṭıbbiyyetü’l-fıḳhiyye, Beyrut 1420/2000, s. 193-198, 497-501.

M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsûʿatü’l-fıḳhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, I, 458-465.

Şükrü Özen, “İslâm Hukukuna Göre Yanlış Tedavide Sorumluluk”, 38. Uluslararası Tıp Tarihi Kongresi Bildiri Kitabı (ed. Nil Sarı v.dğr.), Ankara 2005, II, 737-752.

Ahmed Şerefeddin, “el-İcrâʾâtü’ṭ-ṭıbbiyyetü’l-ḥadîs̱e ve ḥükmühâ fî ḍavʾi ḳavâʿidi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-Müslimi’l-muʿâṣır, VIII/32, Safat 1402/1982, s. 139-167.

Mustafa Aşvâ, “eṣ-Ṣıḥḥatü’n-nefsiyye fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’d-daʿveti’l-İslâmiyye, sy. 7, Trablus 1990, s. 228-254.

Abdüsselâm eş-Şerîf, “Mesʾûliyyetü’ṭ-ṭabîb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, a.e., sy. 11 (1994), s. 146-161.

M. Ali el-Bâr, “et-Tedâvî bi’l-muḥarremât”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, III/8, Cidde 1415/1994, s. 305-361.

Ali Muhammed el-Ömerî, “Ḥükmü’t-tedâvî bi’l-muḥarremât”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, sy. 12, Dübey 1416/1996, s. 293-331.

Mahmûd M. Hasan, “İstiʿmâlü’l-mevâddi’n-necise ve’l-muḥarremât fi’l-ġiẕâʾ ve’d-devâʾ”, Mecelletü’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, XI/30, Küveyt 1417/1996, s. 149-178.

Abdullahi Osman el-Tom, “Healing”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, I, 294-296.

Mustafa Avcı, “Biyo-Hukuk ve Özellikle Klonlamaya İlişkin İslam Hukukundaki Görüşler”, Kamu Hukuku Arşivi, VIII/2, Diyarbakır 2005, s. 142-152.

“Tedâvî”, Mv.F, XI, 115-124.

“Ruḳye”, a.e., XXIII, 96-98.

Ali Bardakoğlu, “Organ Nakli”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), İstanbul 2006, III, 1591-1595.

Menderes Gürkan, “Tedavi”, a.e., IV, 1990-1992.