TERCÜME HAREKETLERİ

Tercüme (terceme) kelimesinin klasik dönemlerde “çeviri” anlamında kullanılıp kullanılmadığı tartışmalı olmakla birlikte Câhiz’in (ö. 255/869) Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserinde (I, 75-78) kelime defalarca geçmekte, ayrıca “nakil” ve “tahvil” kelimeleri kullanılarak tam bir tercüme felsefesi yapılmaktadır. Başta İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i olmak üzere klasik kaynakların çoğunda nakil kavramı tercüme yerine kullanılmıştır. İbnü’n-Nedîm’in eserinde (el-Fihrist, s. 111) tercüme lafzının, sadece Ebû Abdullah Müfecca‘ isimli bir dilciye atfettiği Kitâbü’t-Tercümân fî meʿâni’ş-şiʿr adlı eseri nitelemek için teknik anlamda geçtiği görülmektedir. Kelimenin etimolojisinden de anlaşılacağı gibi tercümede bir şeyin, durumun veya anlamın bir yerden bir yere, bir şeyden bir şeye aktarılması söz konusudur. Buradan hareketle tercümenin, münasebeti olan iki şeyin birbirine nisbetini yansıttığı farkedilebilir. Teknik anlamda “tercüme hareketleri” denildiğinde genel olarak medeniyetlerin ve kültürlerin birbirleriyle karşılaşıp temas kurmaları sırasında birikim ürünü eserlerin karşılıklı nakledilmesi anlaşılmaktadır. İslâm düşüncesi tarihi açısından tercüme hareketleri terkibi, özellikle VIII, IX ve X. asırları içine alan dönemde kadim kültür ve medeniyet birikimlerinin İslâm’ın medeniyet dili olan Arapça’ya aktarılmasını ifade etmektedir. Bu bağlamda önemle belirlenmesi gereken husus, bu aktarım etkinliğinin medeniyetlerin karşılaşmasının zorunlu bir sonucu olduğudur. Bu sebeple tarihin her döneminde kültür ve medeniyetler arasındaki etkileşimlerin en somut görünüşleri tercüme hareketi diye nitelendirilir.

İnsanlık tarihinde üç önemli kültür aktarımı ve etkileşimi gerçekleşmiş, buna bağlı olarak üç büyük tercüme hareketi görülmüştür. Birinci aşama milâttan önce 600’lerde başlayan, 400’lü yıllarda Sumerler, Fenikeliler ve Mısırlılar gibi kültür ve medeniyetlerden Grekçe’ye çevirilerin yapıldığı, böylece özgün bir düşünce ve bilim atmosferinin meydana geldiği dönemdir. Bilim ve felsefe tarihi açısından bakıldığında tıpkı diğer kültür ve düşünce geleneklerinde görüldüğü gibi Grek düşüncesinin de yalnızca Grek aklının ürünü ve “Grek mûcizesi” olmaktan çok kendinden önceki antik düşüncelerin birleşimi olduğu söylenebilir. İkinci aşama VIII-X. yüzyıllar arasında İslâm dünyasında Pehlevîce, Süryânîce ve Grekçe’den Arapça’ya yapılan tercümelerdir. Üçüncüsü, XII. yüzyılda Avrupalılar’ın Arapça kitapları başta Latince ve İbrânîce olmak üzere Batı dillerine aktardıkları dönemdir. Her üç tercüme hareketinde önce kültürler arası etkileşim ortaya çıkmış; ardından şifahî tercüme ve belirli merkezlere talebe gönderilmesiyle süreç devam etmiştir. Nihayet teknik anlamda metin çevirisi, sistemli ve kurumsal biçimde tercüme faaliyetleri ve özgün düşüncenin geliştirilmesi şeklinde meydana gelmiştir.

I. (VII.) yüzyılın sonunda İslâm fütuhatının hızla genişlemesi müslümanları kadim kültürlerin birikimiyle karşı karşıya getirmiştir. Amr b. Âs’ın 20 (641) yılında Mısır’ı fethetmesi, sonuçta Büyük İskender’den beri Yakındoğu’da hâkim olan Helenistik kültürün Pers ve Bizans kontrolünden çıkmasını sağlamıştır. Böylece Mısır, Suriye ve Bâbil artık müslümanların kültürel ve fiziksel coğrafyasına katılmıştır. 651’de Merv’in alınıp Horasan’ın ele geçirilmesinin ardından Sâsânî İmparatorluğu tamamen yıkılmıştır. İslâm’dan önce siyasal olarak Bizans-Pers savaşları, teolojik olarak Mısır ve Suriye Râfizî monofizitleriyle Keldânî Ortodoksları arasındaki bitmeyen çatışmalar bölge insanlarını son derece huzursuz etmiş, güçsüz bırakmıştır. İslâm’ın derin hoşgörüsü sayesinde müslüman idareciler kadim mirasın öğretildiği İskenderiye, Antakya, Harran, Urfa, Nusaybin, Kınnesrîn, Cündişâpûr ve Bağdat gibi merkezlerde çoğunluğu Ya‘kūbî ve Nestûrî olan hıristiyan ulemâsının faaliyetlerine devam etmelerine izin vermiştir. Bu sebeple İslâm fetihleri yerli halklar tarafından Bizans ve Persler’den kurtuluş gibi kabul edilmiştir (Libera, s. 65).

Fetihlerden sonra ilmî ve felsefî çalışmaların sürdüğü merkezlerin başında İskenderiye gelmektedir. İskenderiye, milâttan önce 331 yılında Makedonyalı İskender tarafından Helenistik kültür idealiyle oluşturulan şehirler zincirinin bir halkası halinde kurulmuştur. İskenderiye, Asya ile Afrika’yı ve Avrupa’yı birbirine bağlayan yolların kesiştiği önemli noktada bir ticaret ve ulaşım merkeziydi. VII. yüzyılda müslümanlar burayı fethettiğinde aynı zamanda felsefe ve ilâhiyatın Grekçe öğretildiği en mühim merkezlerden biriydi. İskender’in ölümünün ardından Batlamyus ailesinin ve özellikle II. Batlamyus’un (Ptolemaios Philadelphos) gayretleriyle bir üniversite şehri durumuna gelen İskenderiye yahudi felsefesi, hıristiyan felsefesi ve Eflâtuncu, Aristocu, Epikuroscü, Stoacı ve Yeni Eflâtuncu öğretilerin merkezlerinden biri olarak kabul edilmiştir. Antakya ise Doğu Roma İmparatorluğu’nun Akdeniz havzasındaki en büyük şehirlerinden biri, olimpiyat oyunlarının düzenlendiği kalabalık nüfuslu önemli bir ticaret ve sanayi merkeziydi. Antakya’da bulunan iki okuldan birincisini milâttan sonra III. yüzyılın sonlarına doğru Ya’kūbî din adamları kurmuştu. İslâm öncesinde özellikle bu okulda Grekçe’den Süryânîce’ye tercümeler yapılmıştır. Antakya okulu diye bilinen ikinci merkez Ömer b. Abdülazîz devrinde Antakya’ya taşınan İskenderiye okuludur. Urfa ve Nusaybin okulları, birbirini izleyecek şekilde 363’te hıristiyanlaşmış İranlılar’a Yunanca öğretmek amacıyla Sâsânî/Pers kralları tarafından kurulmuştur. Urfa’da uzun asırlar boyunca Aristocu ve Yeni Eflâtuncu metinler Grekçe orijinalleriyle okutulmuş, V. yüzyılın sonunda eğitim dili Süryânîce olmuştur. Batılı Süryânî hıristiyanlar olarak nitelenen Ya‘kūbîler ile Doğulu Süryânî hıristiyanlar diye bilinen Nestûrîler arasında başlayan çekişme sonucunda medrese 489’da kapatılmıştır. Medresenin bazı hocaları Nusaybin’e gitmiş ve burada Urfa’dakinin devamı sayılan bir okul açmıştır. Aristo mantığının bazı bölümleriyle Hipokrat ve Câlînûs’un tıp kitaplarının okutulduğu bu medrese IX. yüzyıla kadar açık kalmıştır. Sâsânî Hükümdarı I. Şâpûr tarafından Rum esirleri yerleştirmek için kurulan Cündişâpûr, I. Hüsrev/Enûşirvân’ın açtığı felsefe ve tıp okulu sayesinde büyük bir ilim merkezi haline gelmiştir. Suriye, Hindistan, Yunanistan ve İran asıllı bilim adamlarının toplandığı bir merkeze dönüşen Cündişâpûr felsefî ve tıbbî bilimlerin bölgeye aktarılmasında öncülük etmiştir. Iustinianos’un 529’da Atina felsefe ve bilimler okulunu kapatmasından sonra buradaki düşünürlerin büyük bir kısmı Cündişâpûr’a göç etmiştir. Cündişâpûr 17 (638) yılında müslümanların idaresine geçmiş, zamanla tıp okulu, akademi ve rasathânesiyle büyük ün kazanmıştır. Şehrin Bağdat’a yakın olması ve özellikle İranlılar’ın Abbâsî hilâfetiyle yakın ilişkiler kurması sayesinde İslâm coğrafyasının her yerine yayılan ilmî ve felsefî gelişmelerde Cündişâpûr’daki okulun büyük rolü olmuştur. Bunun önemli bir göstergesi, 148 (765) yılında Cündişâpûr’da hastahane yöneticiliği yapan Curcîs b. Cibrâîl b. Buhtîşû‘un Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un tedavisi için Bağdat’a çağrılması ve Buhtîşû‘ ailesinin Mâseveyh ve Tayfûrî aileleriyle birlikte uzun yıllar halifelere hekimlik görevi yapmış olmasıdır (İbn Ebû Usaybia, s. 183). Bir diğer merkez Sâbiîler’in kültür merkezi olan Harran’dır. Makedonyalı İskender’in Harran’ı zaptetmesi üzerine birçok Yunanlı buraya gelip yerleşmiş, kültürlerini burada yaymıştır. İskender devrinden İslâm döneminin başlarına kadar burada Hermetik-Helenik kültür egemenlik kurmuştur. Harran’da yetişen matematikçiler, filozoflar, tabipler, astronomlar, Abbâsîler’in ilk döneminde tercüme ve telif çalışmalarında önemli rol oynamıştır. Bunlardan biri tercüme tarihinde öne çıkan Sâbit b. Kurre’dir. Söz konusu merkezlerin en önemlisi olan Bağdat 762’de Abbâsîler’in ikinci halifesi Mansûr tarafından kurulmuş ve başşehir yapılmıştır. Kuruluşunun ardından her alanda hızlı bir gelişme gösteren Bağdat IX ve X. yüzyıllarda İslâm dünyasının en büyük şehri, ilim, kültür ve medeniyet merkeziydi. Bağdat, kuruluşunun üzerinden bir asır geçmeden özellikle Hint ve İran medeniyetlerine dair eserlerin ve daha önce Pehlevîce’ye çevrilen Grekçe metinlerin tercüme edildiği, Güney Avrupa’yı Ortadoğu ve Yakındoğu ile bütünleştiren bir merkez haline gelmiştir. Helenizm’in merkezlerinden bilhassa Cündişâpûr Akademisi’nden Süryânîler ve Harranlılar, Halife Mansûr’un ve Hârûnürreşîd ile onların vezirleri olan Bermekîler’in teşvikiyle Bağdat’a gelerek buradaki tercüme faaliyetine katılmışlar; Yunanca, Pehlevîce, Sanskritçe ve Süryânîce eserleri Arapça’ya çevirmişlerdir. Bütün bu kültür merkezleri ve okullar vasıtasıyla Helenistik felsefe ve bilimle Hint ve Sâsânî mirası İslâm dünyasına geçmiştir.

Tercüme hareketlerinin etkenleriyle ilgili çeşitli açıklamalar ileri sürülebilir. Bu tür yaklaşımların çoğunda ortak olan sosyal, ekonomik, siyasal ve ideolojik bir dizi etkeni göz önüne almadan değerlendirmeler yapmak mümkün değildir. Öncelikle vurgulanması gereken husus müslümanların zihin dünyasını şekillendiren temel bilincin ilme, ezelî hikmete ve evrensel kültüre ayırım yapmadan değer verilmesini benimsemiş olmasıdır. Kur’an’ın ilim ve hikmetin önemine yaptığı vurgular (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿalm”, “ḥkm” md.leri), Hz. Peygamber’in, “Hikmet müminin yitik malıdır” şeklinde ortaya koyduğu hedefler (Tirmizî, “ʿİlim”, 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15) hikmetin tevarüs edilmesi gereken bir değer olarak kabul görmesini sağlamış ve Kur’an’ın farklı milletlerle tanışıklık kurulması şeklindeki teşviki (el-Hucurât 49/13) müslümanlara kültürler arası etkileşimin, dolayısıyla tercüme hareketlerinin meşrû zeminini hazırlamıştır. İslâm düşünce tarihinde çeşitli disiplinlerin ortaya çıkışı ve sistemleşmesi de öncekilerin ilimlerinin dikkate alınmasını zaman zaman gerekli kılmıştır. Bunun yanında gittikçe büyüyen İslâm devletinin ihtiyaçlarının giderilmesi bazı müesseselerin kurulmasını, bilgi ve tekniklerin öğrenilmesini zorunlu hale getirmiştir. Çünkü İslâm’ın doğuş yıllarında Arap yarımadası, sonradan fethedilen bölgelere göre hem kurumsal birikim hem kültür, bilim ve düşünce bakımından oldukça geri durumdaydı. İhtiyaç duyulan şeyler mirasçısı oldukları kadim kültür ve medeniyetlerde vardı. Bundan dolayı özellikle Abbâsîler döneminde âlimler önce yabancıların ileride bulundukları matematik, tıp ve astronomi gibi alanlara yönelmiştir. İbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib adlı eserinde (s. 6) bu durumu ifade ediş tarzı bu yargıyı doğrulamaktadır; ona göre kâtip için geometrik şekilleri öğrenmek zorunludur. Çünkü arazi ölçümlerini yapabilmesi için üçgenleri, dörtgen çeşitlerini, dışbükey, dairesel ve içbükey çizgileri bilmesi gerekir. Acemler şu hususları bilmeyenin kâtiplik bilgisinin eksik olacağını söylemiştir: Sulama usulleri, kanal açma, gedik kapatma, günün artan ve eksilen uzunluklarını ölçme, güneşin dönüşü, yıldızların doğuş yönleri, ayın hilâl olması ve etkileri.

Bu alandaki temel etkenlerden biri olarak önceki dönemlerde hıristiyan düşünürleri ve filozofları arasındaki teolojik ve felsefî tartışmalar sırasında tarafların mantıkî ve felsefî delilleri kullanmış olması, müslümanların da kendi inanç ve düşüncelerini sistemli biçimde savunmak ve İslâm’ın üstünlüğünü kanıtlamak üzere antik mirasın bu konuda imkân alanları oluşturan mirasını elde etme arzularını beslemiştir. Müslüman âlimler, Allah’ın tabiatı ve tevhidin teslîsten üstünlüğü hakkında hıristiyanlarla tartışmaya girdiklerinde karşı tarafın Aristo mantığını ve eski Yunan filozoflarının fikirlerinden hareketle cevap vermeleri müslüman âlimlerde ve hükümdarlarda aklî ilimlere karşı ilgi uyandırmış, bu ilgi onları mevcut ilim ve düşünce ürünlerini Arapça’ya çevirmenin gerekli olduğu fikrine götürmüştür. Bu bağlamda Câhiz’in er-Red ʿale’n-naṣârâ adlı eserinde bilhassa hıristiyan olan Bizanslılar’la kadim hükemâ arasında yaptığı bilinçli ayırım önemli fikirler vermektedir. Buna göre sıradan insanlar hıristiyanların ve Bizanslılar’ın hikmete ve beyana sahip bulunmadıklarını, yalnızca oymacılık, marangozluk, tasvir ve ipek dokumacılığında becerikli olduklarını bilselerdi onları edip diye görmekten vazgeçer, filozof ve hükemâ kayıtlarından adlarını silerdi. Çünkü mantık kitapları, el-Kevn ve’l-fesâd ve el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye gibi eserler ne Bizanslı ne de hıristiyan olan Aristo’ya aittir. el-Mecisṭî’yi yazan Batlamyus da ne Bizanslı ne de hıristiyandır. Uṣûlü’l-hendese’yi kaleme alan Euclides veya tıp kitabını yazan Câlînûs da Bizanslı veya hıristiyan değildir. Aynı şey Demokritos, Hipokrat, Eflâtun ve daha birçokları için de geçerlidir. Bu insanlar yok olup gitmiştir; fakat onlar aklî mirası yaşamaya devam eden bir milletin, Yunanlılar’ın üyeleriydi. Yunanlılar’ın Bizanslılar’dan farklı bir dinleri ve farklı kültürleri vardı (er-Red ʿale’n-naṣârâ, s. 314, 315).

Tercüme hareketlerinin temel etkenlerinden biri de jeopolitik şartlar ve bunlara bağlı olarak müslümanların tabii şekilde kadim birikimi tevarüs etmeleridir. Değişik kaynaklarda bilim ve felsefenin Sumerler, Fenikeliler ve Mısırlılar’dan antik Yunan’a geçtiği ileri sürülmüştür. En eski düşünce tarihçilerinden biri olan Diogenes Laertios felsefenin Fenike, Mısır, Pers ve Keldânîler gibi eski medeniyetlerden Yunanlılar’a geçtiği yönünde iddialar bulunduğunu kaydetmekte, ancak bu iddialara karşı çıkarak Yunanlılar’ın felsefenin kaynağı olduğunu ileri sürmektedir (Ünlü Filozofların Yaşamları, s. 13-15). Bununla birlikte Yunanlılar ile diğer kültürler arasında hiçbir etkileşimin bulunmadığını söylemek doğru değildir. Zira -sağlamlığı bazı araştırmacılar tarafından sorgulansa da- birtakım tarihsel olgular bu tür etkileşimlerin kaynağı kabul edilebilir. Meselâ Zerdüşt hikmetlerine dair Kitâbü’l-Mevâlid adlı eserde Kral İskender’in ele geçirdiği topraklardaki astronomi, tıp, astroloji ve diğer bilimlerle ilgili eserleri Yunanca’ya tercüme ettirdiği şeklinde iddialar yer alır (Gutas, s. 46). Fârâbî de felsefî ilimlerin eski Irak halkı olan Keldânîler’de bulunduğunu ve onlardan Mısır’a, Mısır’dan Yunanlılar’a, onlardan da Süryânîler’e ve Araplar’a geçtiğini belirtmektedir (Tahsîlü’s-saâde, s. 54). Yine tercümeler döneminin en büyük düşünürlerinden Câhiz’in kadim mirasın çevrilmesi hususundaki ifadeleri intikalin mantığını gösterir: Hint kitapları nakledildi, Yunan hikmetleri tercüme edildi, Fars âdâb ve hikemiyatı tahvil edildi. Onların bir kısmı çok iyiydi, bazıları ise eksikler taşıyordu … Zaten bu kitaplar milletten millete, asırdan asıra, dilden dile nakledilmiş ve bize kadar ulaşmıştır. Öyle ki biz tevarüs edenlerin ve inceleyenlerin sonuncusuyuz (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 75). Bu türden aktarım hareketlerini dikkate alan bazı modern yazarlar bu tabii intikal durumlarını öğretim merkezlerinin aktarımı şeklinde adlandırmıştır. Buna göre İlkçağ ve Ortaçağ’da öğretim merkezlerinin nakli birkaç defa gerçekleşmiştir. Bunlardan biri Atina’dan İran’a ve İran’dan Harran’a doğru, diğeri İskenderiye’den VII ve VIII. yüzyılın Suriye manastırlarına doğru, üçüncü bir hareket Süryânî kültüründen Arap kültürüne, yani İskenderiye’den Bağdat’a doğru olmuştur. Bu yaklaşım çerçevesinde Ortaçağ Felsefesi adlı eserini kaleme alan Alain de Libera söz konusu aktarımın devamını ifade ederken, “Bağdat’tan Kurtuba’ya, sonra Toledo’ya, başka bir deyişle müslüman Doğu’dan müslüman Batı’ya ve oradan hıristiyan Batı’ya giden yeni bir aktarım sayesinde hıristiyan Batı derin uykusundan uyanacaktı” demektedir (s. 21).

Son olarak bir başka modern açıklamadan söz etmek gerekir ki o da Yunanca Düşünce Arapça Kültür adlı kitabın yazarı Dimitri Gutas’a aittir. Yazar, özellikle klasik açıklama modellerini temelden sarsacak yeni iddialarla tercüme hareketine dair etkenleri daha yapısalcı bir okumayla dönüştürmeye çalışmıştır. Söz konusu yaklaşımın esası, tercüme hareketlerinin sistematik bir şekilde Abbâsî döneminde ve özellikle Halife Mansûr zamanında başladığı, bu halifenin siyasî dehasıyla Abbâsî ideolojisi denilebilecek bir strateji izleyerek tevarüs ettiği Sâsânî İmparatorluğu’nun takipçisi ve halefi olma olgusunu pekiştirmeye çalıştığı fikridir. Bu bakımdan tercüme hareketleri iç ve dış jeopolitik şartların bir gereğidir ve hânedanın bekası için sonraki halifeler tarafından desteklenerek devam ettirilmiştir. Bağdat şehrinin kuruluşu, doğrudan Abbâsî Devleti’nin bilim ve siyaset jeopolitiğinin eyleme dökülmesinden ibarettir ve bu tercüme hareketleri açısından oldukça önemlidir. Buna göre şehrin eski Sâsânî başşehri Ktesifon’a yakın bir yerde kurulması, Euclides’in Uṣûlü’l-hendese adlı eserindeki daire tanımından ilham alınarak merkezde olanın çevredeki her bir birleşene eşit mesafede bulunacağı fikrinin belirleyici olması, şehrin kuruluş tarihi ve saatinin saray müneccimlerine danışılarak tesbit edilmesi, şehrin kapılarından her birinin antik medeniyet merkezlerinden getirtilmiş olması gibi veriler (Gutas, s. 41-42, 58, 59), askerî ve siyasî bir deha olan Mansûr’un Abbâsî hânedanını Sâsânî İmparatorluğu’nun kültürel, bilimsel ve askerî mirasçısı kılma düşüncesini göstermektedir. Genişleyen coğrafî sınırların siyasal ve ideolojik açıdan barındırdığı bütün risklerin o kültürün savunucusunun bizzat kendi iktidarı olduğunu kabul ettirmeye çalışarak ustaca savuşturulması çok önemli stratejik bir tavır alıştır ve bu politikanın sonucu mevcut kadim birikimi bir şekilde tercüme ettirerek tedavüle sokmaktır. Gutas literatürde yaygın biçimde kabul edilen, tercüme hareketlerini sistematik biçimde ilk başlatan kişinin Halife Me’mûn olduğu yönündeki kabulü de eleştirerek bu hareketin Mansûr tarafından ve onun döneminde başlatıldığını ileri sürmektedir (a.g.e., s. 59-64). Medeniyetler arası ilişkilerde tercüme etkinliğinin rolü hakkında Hilmi Ziya Ülken’in Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı eserinde “Uyanış devirlerine yaratıcılık kudretini veren tercümedir” denilmektedir (s. 14).

Medeniyetler arasındaki kültürel, siyasal ekonomik ve bilimsel etkileşimin olgusal gerçekliği dikkate alındığında tercüme hareketlerinin bütün medeniyetler için karşılıklı ve kaçınılmaz bir etkileşim aracı olduğu söylenebilir. Diğer bir ifadeyle yeni kurulan bir yapı veya medeniyetin teşekkül süreçlerinde varlık alanında yeni bir gelişim gerçekleşmeye başladığından ister soyut ister somut olsun bu yeni gelişimin diğeriyle ilişkisi ontolojik bir zorunluluk kabul edilmelidir. Öteki ile temas, ilişki ve aktarım hiçbir şekilde yeni oluşumun öznelliğini tartışılır kılmaz ve bu durum bütün yeni oluşumlar için doğal bir süreçtir.

Teknik anlamda tercüme faaliyeti denilebilecek ilk olgular Emevîler döneminde ortaya çıkmıştır. Kaynaklara göre Emevî Emîri Hâlid b. Yezîd (ö. 85/704 [?]) bazı bilimsel eserleri Arapça’ya tercüme ettirmiştir. İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde (s. 300) verilen bilgiye göre Mervânoğulları’nın filozofu kabul edilen Hâlid b. Yezîd ilimlere karşı sevgisi olan bir emîrdi ve Mısır’dan Arapça bilen bir grup Grek filozofunu getirtip onlardan Grekçe ve Kıptîce eserleri Arapça’ya çevirmelerini istemiştir; İslâm’da bir dilden bir dile yapılan ilk çeviri budur. Bu dönemdeki tercüme hareketinin hedefi daha çok astronomi, kimya, tıp ve müsbet ilimlere yönelikti, yani sistematik ve kurumsal olmayıp daha çok pratik ihtiyaçlarla bazı halifelerin kişisel merakları doğrultusunda gerçekleşmişti. Asıl tercüme faaliyetleri Abbâsîler döneminde ferdî çabaların ötesine geçerek devlet politikası gereği desteklenmiş, felsefî ve ilmî eserlerin düzenli biçimde çevrilmesi sağlanmıştır. Özellikle ikinci halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr zamanında İran asıllı İbnü’l-Mukaffa‘, Aristo’nun Organon’unun ilk üç kitabı ile Porphyrios’un bu esere giriş niteliğinde yazdığı Eisagoge’yi (Îsâġūcî) ve ünlü Kelîle ve Dimne’yi Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiştir. Curcîs b. Cibrâîl b. Buhtîşû‘ da Grekçe bazı kitapları Arapça’ya çevirmiştir (İbn Ebû Usaybia, s. 183). Yine bu dönemde Hint astronomisine ait Sind-Hind adlı bir eserle Ptolemeus’un el-Mecisṭî ve Euclides’in Uṣûlü’l-hendese adlı eserleri tercüme edilmiştir.

Mansûr’un oğlu Mehdî-Billâh devrinde dinî ve teolojik-diyalektik tartışmaların çevirilere yön verdiği söylenebilir. Bu hususta en belirgin örnek, Mehdî’nin 782 yılında bir Nestûrî patriği olan I. Timotheus ve ekibine Aristo’nun Kitâbü’l-Cedel’ini çevirtmiş olmasıdır. Hârûnürreşîd döneminde devam eden tercüme etkinlikleri sırasında Bizans içlerindeki fetihler sonucu elde edilen Grekçe kitapların bir bölümünün Bağdat’a getirildiği ve Yuhannâ b. Mâseveyh başkanlığında bir heyet tarafından Arapça’ya çevrildiği görülmektedir. Sistematik anlamda tercüme hareketi ise genel kabule göre Halife Me’mûn zamanında başlamıştır. Me’mûn, Bağdat’ta 217 (832) yılında Beytülhikme adında bir ilmî araştırma merkezi ve tercüme mektebi kurmuştur. Bu dönemdeki çeviri hareketleriyle ilgili olarak klasik kaynaklarda, Me’mûn’un rüyada Aristo’yu gördüğü ve ona iyinin ne olduğu konusunda sorular sorup cevaplar aldığından söz edilir (İbnü’n-Nedîm, s. 301). İbnü’n-Nedîm’e göre Grekçe’den çevirilerin başlatılmasının sebeplerinden biri olan bu rüya üzerine Bizans’tan Grek filozoflarının eserleri getirtilmiştir. Bunun için aralarında Yuhannâ b. Mâseveyh’in de bulunduğu bir heyet İstanbul’a gönderilir. Fakat o sırada Bizans, antik felsefeyle tamamen ilişkisini kesmiş olduğu için bu kitaplardan kimsenin haberi yoktur. Çeşitli başvurular sonunda İstanbul’a üç günlük mesafedeki bir mâbedin gizli bölümleri arasında toprağa gömülmüş eserler alınıp Bağdat’a getirilir (a.g.e., s. 301-302).

Abbâsîler devrinde başta Grekçe olmak üzere Hintçe, Nabatîce ve Pehlevîce’den çeviriler yapılmıştır. İbnü’n-Nedîm bu tercüme faaliyetlerine katılanlara dair listeler vermektedir (a.g.e., s. 302-303). Buna göre Grekçe’den tercüme yapanlar şunlardır: İstefan el-Kadîm, Bıtrîḳ ve oğlu Ebû Zekeriyyâ Yuhannâ (Yahyâ) b. Bıtrîḳ, Hasan b. Sehl, Haccâc b. Matar, Abdülmesîh b. Abdullah b. Nâime el-Hımsî, Selâm el-Ebraş, Musul Piskoposu Habîb b. Behrîz, Zurba b. Mâcüveh, Hilâl b. Ebû Hilâl el-Hımsî, Tezârî, Fesiyon, Ebû Nasr Avi b. Eyyûb, Basil el-Mitrân, Ebû Nûh b. Salt, Astas, Ceyrûn, İstefan b. Basil, İbn Râbıta, Teofili, Şemlî, Îsâ b. Nûh, Ebû İshak el-Kuveyrî, Todros es-Sinkâl, Dari’ er-Râhib, Hyabsiyon, Salîba, Eyyûb er-Ruhâvî, Sâbit b. Kuma‘, Eyyûb, Sem‘ân, Bâsil, İbn Şehdî el-Kerhî, Ebû Amr Yuhannâ b. Yûsuf, Eyyûb b. Kāsım er-Rakkī, İbnü’d-Dehkî, Darîşû, Kustâ b. Lûkā, Huneyn b. İshak, İshak b. Huneyn, Sâbit, Hubeyş, Îsâ b. Yahyâ ed-Dımaşkī, İbrâhim b. Salt, İbrâhim b. Abdullah, Yahyâ b. Adî. Farsça’dan çeviri yapan mütercimler arasında Abdullah b. Mukaffâ‘, Nevbaht ailesi, Mûsâ b. Hâlid, Yûsuf b. Hâlid, Ebü’l-Hasan Ali b. Ziyâd, Hasan b. Sehl, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Cebele b. Sâlim, İshak b. Yezîd, Muhammed b. Cehm el-Bermekî, Hişâm b. Kāsım, Mûsâ b. Îsâ, Zâdeveyh b. Şâheveyh, Muhammed b. Behrâm el-İsfahânî, Mehran, İbn Merdânşah, Ömer b. Ferruhân et-Taberî sayılır. Hintçe ve Nabatîce’den tercüme yapan mütercimler Münakkih el-Hindî, İbn Dehn el-Hindî ve İbn Vahşiyye’dir. Bu mütercimlerin çabaları ve çalışmaları sonucunda İslâm dünyasında başta Eflâtun, Aristo, Sokrat, Proclus, Plotinus (eş-Şeyhü’l-Yûnânî), İskender Afrodisî, Themistius, John Philoponus (Yahyâ en-Nahvî) olmak üzere Ammonius, Nicolaus Damescius, Galen, Iamblichus, Syrianus, Simplicius, Plutarchos, Porphyrios (Furfûriyûs) gibi filozof ve şârihler tanınmış, eserleri tercüme edilmiştir (Karlığa, s. 223).

Kaynaklarda Eflâtun’un eserlerinin tercümesiyle ilgili yeterli bilgi yoktur. İbnü’n-Nedîm’in kaydettiğine göre Devlet’i ve Kanunlar’ı Huneyn b. İshak ile Yahyâ b. Adî, Sophistes’i İshak b. Huneyn, Timaios’u Yuhannâ b. Bıtrîḳ ve Huneyn b. İshak tercüme etmiştir (el-Fihrist, s. 304-305). Bunların dışında Eflâtun’a atfedilen pek çok otantik ya da uydurma eser mütercimi belirtilmeden kaynaklarda yer alır. Aristo’nun eserleri hemen hemen bütünüyle müslümanlar tarafından bilinmekteydi (eserler ve mütercimleri için bk. Kaya, s. 89-280). Aristo’nun mantık külliyatını Arapça’ya çevirenler şunlardır: Kategoriler (Kitâbü’l-Maḳūlât) İshak b. Huneyn ve Abdullah b. Mukaffa‘; Önermeler (Kitâbü’l-ʿİbâre) İshak b. Huneyn; Birinci Analitikler (Kitâbü’l-Ḳıyâs) Theodoros; İkinci Analitikler (Kitâbü’l-Burhân) Mettâ b. Yûnus; Topikler (Kitâbü Mevâżiʿi’l-cedel) ilk tercümesi I. Timotheus ve ekibi, ilk yedi bölümü Saîd b. Ya‘kūb, sekizinci bölümü İbrâhim b. Abdullah, ayrıca tamamı Yahyâ b. Adî; Sofistik Deliller (Kitâbü Tebkîti’s-Sûfestâʾiyyîn) Yahyâ b. Adî, İbn Zür‘a ve İbn Nâime el-Hımsî; Retorik (Kitâbü’l-Ḫaṭâbe) İshak b. Huneyn ve İbrâhim b. Abdullah; Poetik (Kitâbü’ş-Şiʿr) Mettâ b. Yûnus ve Yahyâ b. Adî. Aristo’nun tabiat ilimlerine dair külliyatı ve mütercimleri ise şöyledir: Fizik (es-Semâʿu’ṭ-ṭabîʿî) İshak b. Huneyn şerhleri: Ebû Ali b. Semh, Yahyâ b. Adî, Mettâ b. Yûnus, İbnü’t-Tayyib es-Serahsî (eser başkaları tarafından da bölümler halinde birçok defa tercüme edilmiştir); Gök ve Yeryüzü (es-Semâʿ ve’l-ʿâlem) Yuhannâ b. Bıtrîḳ (Ebû Zeyd el-Belhî eserin bir kısmını şerhetmiş, Huneyn b. İshak eserden seçtiği on altı meseleyi Arapça’ya çevirmiştir); Oluş ve Bozuluş (el-Kevn ve’l-fesâd) İshak b. Huneyn ve Saîd b. Ya‘kūb (çeviri kaybolmuştur); Meteoroloji (el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye) Yuhannâ b. Bıtrîḳ; Zooloji (Kitâbü’l-Ḥayevân) Yuhannâ b. Bıtrîḳ ve İbn Zür‘a; Psikoloji (Kitâbü’n-Nefs) İshak b. Huneyn; Duyu ve Duyumlar (el-Ḥis ve’l-maḥsûs) Mettâ b. Yûnus (Libera, s. 81). Aristo’nun daha sonra özel bir disipline adını verecek olan Metafizik isimli eseri çeşitli bölümler halinde değişik mütercimler tarafından çevrilmiştir. “Küçük a” bölümünü İshak b. Huneyn, “Büyük Alfa” bölümünü Nazîf b. Eymen, “Beta” bölümünden sonuna kadar olan kısmını Astas tercüme etmiştir. Günümüze ulaşan tek Metafizik nüshası İbn Rüşd’ün şerhinin içinde yer alan metindir. Mettâ b. Yûnus, Metafizik’in “Lamda” bölümüne İskender Afrodisî ve Thémistius tarafından yapılan şerhleri çevirmiştir. Aristo’nun Nichomakos Ahlâkı’nı (Kitâbü’l-Aḫlâḳ) İshak b. Huneyn Arapça’ya çevirmiş, Fârâbî ve İbn Rüşd gibi düşünürler tefsir etmiştir. Politika’dan İslâm düşünürleri haberdar olsalar da tercüme edildiğine dair bir bilgi yoktur. Diğer taraftan başta İbn Nâime el-Hımsî’nin çevirdiği, Kindî’nin çeviriyi düzelttiği Esûlûcyâ olmak üzere Kitâbü’t-Tüffâḥa, Sırrü’l-esrâr veya Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse, Risâle fi’l-Ḫayri’l-maḥż gibi eserler de Aristo’ya nisbet edilerek çevrilmiştir (a.g.e., s. 81, 82).

Tercüme Yöntemleri. Libera’nın Arapça’ya yapılan tercümelerde uygulanan yöntemlere ve tercüme süreçlerine dair anlattıkları dikkate alındığında mütercimlerle çağdaş olan Câhiz’in bu hususta değerlendirmelerde bulunduğu görülmektedir. Buna göre özellikle Huneyn ve ekibi tercüme süreçlerinde metin tahkiki denilebilecek tarzda mukayeseli metin çalışmalarının ve tercüme editörlüğünün zirvesini temsil etmektedir. Bunun en iyi örneği olarak Aristo’nun Kategoriler kitabının çevirisini gösteren Libera’nın belirttiğine göre önce Huneyn metni Yunanca’dan Süryânîce’ye, İshak b. Huneyn de Süryânîce’den Arapça’ya çevirmiştir. Daha sonra Hassân b. Suver, İshak b. Huneyn’in tercümesini Kategoriler’in birkaç Yunanca metniyle karşılaştırarak gözden geçirmiştir. Tercümede izlenen yönteme gelince, bu yöntem büyük ölçüde ilk mütercimlerle Huneyn arasındaki dönemde gelişmiş gibi görünmektedir. Huneyn’in selefleri Yuhannâ b. Bıtrîḳ ve İbn Nâime el-Hımsî, Yunanca metinleri birebir tercüme ediyorlardı. Huneyn’in oluşturduğu yöntem ise tercüme edilen dilin sentaksının dışına çıkarak ve abartılı bir lafzîlikten kaçınarak cümlenin genel anlamını dikkate almaktaydı. Bu durum daha sonra özellikle Batı dünyasındaki tercüme hareketlerinde skolastiklerin “ad verbum” (lafzî) tercüme ve “ad sensum” (mânaya göre) tercüme diye adlandırdıkları tercüme tarzları arasındaki seçimi tayin etmiş, Guillaume de Moerbeke’ye kadar Latin mütercimleri ikiye ayırmış ve tartışmalara yol açmıştır. Yahudi dünyasından da bu tartışmaya katılanlar olmuştur. İbn Meymûn’un (Maimonides), mütercim Samuel İbn Tibbon’a kelimelerin anlamından ve sentaksından ziyade cümlenin anlamını takip etmesini önerdiği mektubunda, “Huneyn b. İshak’ın Galen’in kitabı ve oğlu İshak’ın Aristo’nun kitabı için yaptıkları da budur” diyerek (a.g.e., s. 88, 89) lafızcı tercümeye karşı muhteva tercümesini tercih etmesi ilgi çekicidir. Diğer taraftan mütercimin hem asıl dilin hem de çeviri yapılan dilin kurallarını çok iyi bilmesi gerektiğini söyleyen Câhiz’e göre mütercimin tercümesindeki ifadelerinin tercüme ettiği eserdekilerle aynı ölçüde açık olması gerektiği gibi çeviren de tercüme edilen eserin müellifiyle anlamları kavrama, lafzî tasarruflar ve kaynakları yorumlama kapasitesi bakımından aynı düzeyde olmalıdır. Bu sebeple Câhiz’e göre Yuhannâ b. Bıtrîḳ, İbn Nâime, Sâbit b. Kurre, Hubeyb, İbn Fehrîz, Tîfîl ve İbn Vuhey gibi mütercimlerin Aristo gibi, Hâlid b. Yezîd’in de Eflâtun gibi olması imkânsızdır. Bu mütercimleri eleştirel bir yaklaşımla değerlendiren Câhiz şiirlerin ve dinî metinlerin tercümesinin de bu bakımdan imkânsız gibi olduğunu söyler. Bu sebeple Yuhannâ b. Bıtrîḳ ile Sâbit b. Kurre’yi eleştirirken usta bir hocadan ders alsalar bile hakkıyla yapamayacakları bu tercümeleri kitaplardan hareketle başarmalarının zorluğunu belirtir ve bunu ifade etmek üzere her iki dilde usta olmayanın yapacağı tercümenin nelere yol açacağını anlatır (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 75-78).

Batı’da Arapça’dan Latince’ye ve İbrânîce’ye Yapılan Tercümeler. Batı’da İslâm bilim ve düşüncesine karşı ilgi X. yüzyılın sonu ve XI. yüzyılın başlarında yaşayan Papa II. Sylvèstre ile başlamış, öncelikle Salerno Tıp Okulu çevresinde daha çok da gizemli bir kişiliğe sahip bulunan Afrikalı Konstantin’in (Constantinus Africanus) faaliyetleri neticesinde büyük bir hız kazanmış, bu süreçte İslâm dünyasıyla doğrudan bilimsel ve kültürel ilişkiler gelişmiştir. Üç asır boyunca İslâm egemenliğinde kalan Tuleytula’nın (Toledo) İspanyollar tarafından 1085’te zaptını takip eden yıllarda bu şehirde Arapça’dan Latince’ye ve diğer mahallî dillere düzenli tercümelerin yapıldığı bir merkez kurulmuş, daha sonra bu faaliyetler Endülüs’ün İşbîliye (Sevilla) gibi diğer şehirlerinde, Güney Fransa, Sicilya ve kısmen Portekiz’de gerçekleştirilmiştir. Özellikle Toledo’da 1125-1152 yılları arasında başpiskoposluk yapan Raymond de Sauvetat, II. Sylvèstre’ın izinden giderek yahudi, hıristiyan ve müslüman mütercimlerden yararlanmak suretiyle İslâm bilim ve felsefe mirasının büyük bir kısmının Arapça’dan Latince’ye çevrilmesini sağlamıştır. Bu merkezde başta Dominicus Gundissalinus olmak üzere birçok mütercim eserleri bazan doğrudan Latince’ye, bazan da önce yerel diller olan Kastilce ve Katalanca’ya çeviriyor, ardından bunlar Latince’ye tercüme ediliyordu. Sevilla’da Kastil Kralı Bilge Alfonso bir Arapça okulu açmış, Kelîle ve Dimne, Sırrü’l-esrâr vb. eserleri Kastilce’ye çevirtmiştir. Bu tercüme faaliyetlerine kralın kendisi de iştirak etmiş, ona özellikle Juda ben Moses, Samuel ha Levi ve İsaac İbn Sid gibi yahudi mütercimleri yardım etmiştir. Bu merkezlerden başka Güney Fransa, Sicilya ve Portekiz gibi yerlerde tercüme hareketleri görülmektedir. Bilhassa Sicilya’da 1215-1250 yıllarında krallık yapan, kendisine müslüman halifeleri örnek alan II. Friedrich’i ve onun sarayında hem astrolog hem mütercim olan Michael Scotus’u zikretmek gerekir. Libera’ya göre 1142 yılında ölen İngiliz düşünürü Abelard de Bath, İslâm etkisini şahsında taşıyan ilk düşünür ve mütercim olmuştur. Bu düşünür, özellikle Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’nin Zîcü’s-Sind-Hind’ini ve Öklid’in Uṣûlü’l-hendese’si gibi bilimsel eserleri Latince’ye çevirmiştir. Yine Toledolu mütercim Dominicus Gundissalinus’un (ö. 1181) Latin mütercimlerinin en önemlilerinden olduğunu ve Batı’da İbn Sînâcılığın kendisiyle başladığını belirtmek gerekir. Zira bu mütercim başta İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin el-İlâhiyyât bölümü olmak üzere birçok önemli eseri tek başına Latince’ye tercüme etmiştir. Tercüme ettiği eserler arasında şunlar yer almaktadır: Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-ʿaḳl’ı, Fârâbî’nin Risâle fî meʿâni’l-ʿaḳl’ı, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾsının Kitâbü’n-Nefs ve es-Semâʾ ve’l-ʿâlem (Fizik) bölümleri, Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’si (daha geniş bilgi için bk. Karlığa, s. 251-255; Libera, s. 314, 315). Libera’nın ifadesiyle arkasında bilginin bütün yönlerini kuşatan yetmiş bir tercüme bırakmış olan Gerard de Cremone da Toledolu önemli bir mütercimdir. Arapça’ya çevrilen Aristo külliyatının neredeyse büyük bir kısmını Latince’ye tercüme eden bu mütercim ayrıca Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerinden çeviriler yapmıştır. Bunlardan el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb özellikle zikredilmelidir. Batı dünyasında bilhassa İbn Rüşd ve eserlerinin kendisiyle tanındığı bir diğer önemli mütercim Michael Scotus’tur. Scotus, İbn Rüşd’ün beş büyük şerhinden dördünü (Aristo’nun Kitâbü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem, Kitâbü’n-Nefs, Kitâbü’s-Semâʿu’ṭ-ṭabîʿî, Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa’nın büyük şerhleri), ayrıca el-Kevn ve’l-fesâd’ın, el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye’nin Duyu ve Duyum’un orta şerhini (telhis) tercüme etmiştir.

Hıristiyan mütercimlerle birlikte çalışan veya müstakil olarak tercümeler yapan yahudi mütercimleri de vardır. Bunların en önemlileri arasında Samuel İbn Tibbon ile oğlu Moses ben Samuel İbn Tibbon zikredilir. Oğul Tibbon felsefe, matematik, astronomi ve tıp konularında çeşitli eserleri Arapça’dan İbrânîce’ye çevirmiştir. İbn Rüşd’ün Aristo’nun es-Semâʿu’ṭ-ṭabîʿî kitabının büyük şerhi, es-Semâʾ ve’l-ʿâlem isimli esere yazdığı orta şerhin tercümesi, el-Kevn ve’l-fesâd’ın orta şerhi, Kitâbü’n-Nefs’in büyük ve orta şerhi, Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa’nın büyük şerhi, Fârâbî’nin es-Siyâsetü’l-medeniyye adlı eseri çevrilen kitaplardan bazılarıdır. Yine yahudi mütercimlerinden Calonymos ben David ben Todros ve Calonymos ben Calonymos ben Meir anılabilir. Bu son mütercim Fârâbî’nin İḥṣâʾü’l-ʿulûm’u ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife’sini İbrânîce’ye çevirmiştir. Samuel ben Juda ve Moise de Narbonne adlı yahudi mütercimleri ise aynı zamanda çevirdikleri eserleri şerhetmiştir.

Osmanlı Döneminde Tercümeler. Osmanlı Devleti’nin Lâle Devri’nde III. Ahmed ve sadrazamı Damad İbrâhim Paşa tarafından Yunanca, Latince, Almanca, Arapça ve Farsça’dan çeşitli alanlardaki eserler Arapça’ya ve Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Yoğun ve önemli bir tercüme dönemi olarak değerlendirilebilecek bu dönemde hem tercüme heyetleri mârifetiyle (Kaya, s. 145) hem de bireysel çabalarla çeviriler yapılmıştır. Dönemin mütercimlerinden bazıları ve tercüme ettikleri eserler şunlardır: Bedreddin el-Aynî’nin Aynî Tarihi olarak da bilinen eseri ʿİḳdü’l-cümân fî târîḫi ehli’z-zamân’ı yaklaşık otuz kişilik bir heyet tarafından tercüme edilmiştir. Aristo’nun Physica’sının es-Semâʿu’ṭ-ṭabîʿî başlıklı Arapça çevirisini yirmi beş kişilik bir heyet Tercümetü Mücelledi’s-semâniye li-Aristotâlîs adıyla çevirmiş, tercüme heyetinin başında Yanyalı Esad Efendi bulunmuştur. Hândmîr’in Farsça eseri Ḥabîbü’s-siyer fî aḫbâri efrâdi’l-beşer’i sekiz kişilik bir heyet tarafından tercüme edilmiştir. Bunların yanında bireysel olarak çeviri yapanlar da vardır. Meselâ şair Nedîm başkanlığında bir heyet Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin Câmiʿu’d-düvel’ini (Türkçe tercümesi Sahâifü’l-ahbâr adıyla şöhret bulan eserini), Osman b. Ahmed, Nemçe Tarihi isimli eseri (Almanca’dan), Küçükçelebizâde İsmâil Âsım Efendi, Damad İbrâhim Paşa’nın arzusu üzerine Gıyâseddin Muhammed Nakkāş-ı Tebrîzî’nin Farsça ʿAcâʾibü’l-leṭâʾif adlı eserini (o dönemde Çin’e Hıtay denildiğinden bu kitap Hıtay Sefâretnâmesi olarak da bilinir), Mehmed Nebîh, İskender Bey Münşî’nin Farsça eseri Târîḫ-i ʿÂlemʾârâ-yı ʿAbbâsî’yi, Muhammed Hamîdî, Aristo’ya isnat edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’sini (Sırrü’l-esrâr, Keşfü’l-estâr an sırri’l-esrâr) çevirmiştir. Türkçe, Arapça ve Farsça’nın yanında Grekçe ve Latince’yi de bilen Yanyalı Esad Efendi, Sühreverdî’nin Ḥikmetü’l-işrâḳ’ını ve Sirâceddin el-Urmevî’nin Meṭâliʿu’l-envâr’ını Türkçe’ye tercüme etmiştir. İbrâhim Müteferrika, Târîh-i Seyyâh der Seyân-ı Zuhûr-i Ağvaniyân ve Sebeb-i İnhidâm-i Binâ-i Devlet-i Şâhân-ı Safeviyyân ve Mecmûatü Hey’eti’l-kadîme ve’l-cedîde adlarıyla iki eseri Latince’den çevirmiştir. Ebû-ishakzâde İshak Efendi ise Kādî İyâz’ın meşhur kitabı eş-Şifâʾnın tercümesini el-İstişfâ fî tercümeti’ş-Şifâ ve Bustânü’l-ʿârifîn adlı eseri de el-Kasrü’l-metîn (Bustânü’l-ârifîn Tercümesi) ismiyle Türkçe’ye aktarmıştır. Son olarak Nahîfî’nin manzum Mesnevî tercümesini zikretmek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “rcm” md.; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 75-78; a.mlf., er-Red ʿale’n-naṣârâ (Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde, nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, s. 314, 315; İbn Kuteybe, Edebü’l-kâtib (nşr. Hüseyin Varol, doktora tezi, 1979), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, s. 6; Fârâbî, Tahsîlü’s-saâde (trc. Hüseyin Atay), İstanbul 2003, s. 54; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. İbrâhim Ramazan), Beyrut 1415/1994, s. 111, 300, 301-303, 304-305; İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 183; Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü (İstanbul 1935), İstanbul 1997, s. 14; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 89-280; Aristotle Transformed (ed. R. Sorabji), London 1990; Mâcid Fahrî, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1992, tür.yer.; Abdurrahman Bedevî, Batı Düşüncesinin Oluşumunda İslâm’ın Rolü (trc. Muharrem Tan), İstanbul 2002, tür.yer.; Muhittin Macit, İbn Rüşd ve Metafizik Şerhleri (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; a.mlf., “Medeniyetlerin Kimlik ve Kendilik Oluşturma Süreçlerinde Çeviri Faaliyetlerinin Psiko-Sosyal Rolü”, MÜİFD, sy. 25 (2003), s. 79-102; D. Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür (trc. Lütfü Şimşek), İstanbul 2003, s. 41-42, 46, 58, 59-65; D. Laertious, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (trc. Candan Şentuna), İstanbul 2003, s. 13-15; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri, İstanbul 2004, s. 223, 251-255; Cemal Demircioğlu, From Discourse to Practice: Rethinking “Translation” (Terceme) and Related Practices of Text Production in the Late Ottoman Literary Tradition (doktora tezi, 2005), Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 110, 330, 331; A. de Libera, Ortaçağ Felsefesi (trc. Ayşe Meral), İstanbul 2005, s. 21, 65, 81, 82, 88, 89, 314, 315; Nesim Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü Süryaniler: Felsefe ve Çeviri Geleneği, Ankara 2007; Salim Aydüz, “Lâle Devri’nde Yapılan İlmî Faaliyetler”, Divan: İlmî Araştırmalar, II/3, İstanbul 1997, s. 143-170; Fazıl Halil İbrahim, “Emeviler Döneminde Tercüme Faaliyetleri ve İlmi Gelişmelerin Öncü Hareketleri” (trc. Ahmet Aslan), Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII/1, Şanlıurfa 2001, s. 169-195; Abdülkerim Özaydın, “Bağdat”, DİA, IV, 437-441; Recep Uslu, “Cündişâpûr”, a.e., VIII, 117-118; Ramazan Şeşen, “Harran”, a.e., XVI, 237-240; Eymen Fuâd Seyyid, “İskenderiye”, a.e., XXII, 574-576.