- 1/2Müellif: JACQUES WAARDENBURGBölüme GitSözlükte “üçleme” anlamındaki teslîs kelimesi (Gr. trias; Lat. trinitas) İslâm geleneğinde Hıristiyanlığın üç unsurlu (baba-oğul-kutsal ruh) ilâhlık a…
- 2/2Müellif: SALİME LEYLA GÜRKANBölüme Gitİslâm Anlayışında. Hıristiyan teologları, teslîsin tek bir Tanrı’daki üçlü yapıyı ifade ettiğini ve bir tevhid biçimi kabul edilmesi gerektiğini ileri…
Sözlükte “üçleme” anlamındaki teslîs kelimesi (Gr. trias; Lat. trinitas) İslâm geleneğinde Hıristiyanlığın üç unsurlu (baba-oğul-kutsal ruh) ilâhlık anlayışını ifade eder. Teslîs fikri Hıristiyanlık öncesi geleneklerde (Mısır’da İsis, Osiris ve Horus, Hint’te Brahma, Vişnu, Şiva yahut Brahma, Narayana, Rudra vb.) ve yahudi mistisizminde farklı biçimlerde yer almıştır. Kitâb-ı Mukaddes’te teslîs ne kelime ne de doktrin olarak mevcuttur. Ahd-i Cedîd’de “baba”, “oğul / insan oğlu / Tanrı oğlu” ve “kutsal ruh / Tanrı’nın ruhu” ifadeleri geçse de teslîsin üç unsurundan birlikte sadece -muhtemelen geç döneme ait- iki yerde bahsedilmiştir. Matta kitabının sonunda Îsâ havârilerini bütün milletleri baba, oğul ve kutsal ruh adına vaftiz etmekle görevlendirirken (28/19) Pavlus, Korintoslular’a yazdığı ikinci mektubunu, “Rab Îsâ Mesîh’in lutfu, Tanrı’nın sevgisi ve kutsal ruhun yoldaşlığı hepinizle olsun” diyerek bitirmektedir (13/13).
İlk üç İncil’deki (sinoptik İnciller) anlatımdan, sıkça “insan oğlu” diye nitelenen Îsâ’nın, havârileri tarafından beklenen Mesîh olarak görüldüğü ve buna paralel şekilde Tanrı ile özel ilişki içinde bulunduğuna inanıldığı anlaşılmaktadır (Matta, 10/23; 12/28-32; 16/13-16; 20/28; Markos, 8/31, 38; Luka, 2/11; 4/14; 6/5; 9/20; 12/8-10). Hıristiyanlığın oluşum döneminin başlangıcında Stoacı filozoflar tarafından kullanıldığı ve yahudi gnostik çevrelerde bilhassa İskenderiyeli yahudi filozofu Filon (ö. 50) tarafından benimsendiği şekliyle yaratılıştaki ilk ilke ya da “Tanrı’nın kendisiyle dünyayı yarattığı kelimesi” anlamında “logos” fikri Îsâ’nın tabiatı ve ilâhlık konusu üzerine yapılan yorumları etkilemiştir. Yuhanna İncili’nde ve Pavlus’un mektuplarında vurgulandığı üzere Îsâ Mesîh, fizikî anlamda değilse bile mânevî anlamda babanın oğlu yani logosu kabul edilmiştir (Yuhanna, 1/1-3, 14, 18; 3/14-17; 8/28; 10/36-38; 14/8-11; Korintoslular’a Birinci Mektup, 8/5-6; Koloseliler’e Mektup 1/12-20; diğer İnciller’de yer alan “Tanrı’nın oğlu” ve “baba-oğul” ifadeleri için ayrıca bk. Matta, 3/16; 4/3; 11/27; Markos, 13/32; Luka, 10/22). Kitâb-ı Mukaddes’te Tanrı’dan baba şeklinde bazan çoğul olarak bahsedilmesi, ayrıca Tanrı ile bağlantılı biçimde mevcudiyet, hikmet kelime ve ruh gibi sözcüklerin kullanılması gibi hususlar teslîs doktrini lehine birer delil kabul edilse de, modern Kitâb-ı Mukaddes araştırmacılığındaki hâkim görüş söz konusu ifade ve kullanımlardan hareketle bedenleşen (hulûl/enkarnasyon) çok unsurlu bir Tanrı fikrine ulaşmanın bağlam dışı sayılacağı yönündedir. Fakat bilhassa yahudi gnostik ve mistik çevrelerde kullanılan logos fikrinin hıristiyan teslîsinin ve Îsâ’nın ilâhlığı inancının oluşumunu etkilediği açıktır.
Teslîs kelimesi (triados), ilk defa Antakya Patriği Teofilos tarafından yaklaşık 180 yılında bugün anlaşılan mânada teslîs doktrinini kastetmeden Tanrı, Tanrı’nın kelimesi ve Tanrı’nın hikmeti (ruhu) şeklinde kullanılmıştır. İlk kilise babalarından Irenaeus (II. yüzyıl), oğul ve ruhu tek bir Tanrı’nın (baba) farklı görünümleri biçiminde yorumlamıştır. İlk Latin kilise babası Tertullian (ö. 225), bir asır sonra doktrinleşecek olan teslîs inancını belirleyecek şekilde ilâhlıktaki üç unsurdan bahsetmiş, bunların özde bir, fakat şahsiyet olarak (Lat. personae = gerçek tabiatı gösteren maske) ayrı olduğunu ve bu şahsiyetlerden her birinin kâinatın yaratılışında farklı birer fonksiyon icra ettiğini ileri sürmüştür. Buna göre ilk şahsiyetin (baba) görevi yaratma, ikinci şahsiyetin (oğul) görevi kurtarma, üçüncü şahsiyetin (kutsal ruh) görevi kutsamadır. Doğu kilisesinin en büyük teologu kabul edilen İskenderiyeli Orijen (ö. 254), hiyerarşik bir teslîs anlayışı öngörüp babadan mânevî olarak çıkan kelimenin ya da oğulun kâinatı idare etme, kelimeden çıkan kutsal ruhun ise azizlere ilhamda bulunma görevini üstlendiğine işaret etmiştir.
IV. yüzyılda İmparator Konstantinos’un hıristiyanlara yönelik tolerans kararının ardından genelde Hıristiyanlık, özelde teslîs inancı açısından yeni bir gelişme ortaya çıkmıştır. Konstantinos imparatorluk içinde birliği tesis etmek amacıyla, diğer bir ifadeyle imparatorluğun birliğinin teminatı olarak Hıristiyanlık içinde de birliği gerekli görmüş, Teolojik tartışmaları sona erdirmek ve kilise teşkilâtını güçlendirmek maksadıyla İznik’te 325 yılında bütün piskoposların katılımıyla (ekümenik) bir konsilin toplanmasını kararlaştırmıştır. Baba ile oğul arasındaki ilişki üzerine yoğunlaşan tartışmalarda Mısırlı hıristiyan teologu Arius, teslîsi şeklen reddetmese de tek mutlak ilâhî ilke olarak babanın yani tekin hâkimiyetini esas alan bir ilâhlık anlayışını savunmuştur. Arius’a göre logos ya da Mesîh anlamında oğulun ezelî olması imkânsızdır, zira sadece baba yani Tanrı doğurulmamıştır, dolayısıyla tek ezelî olan da O’dur. Yaratılış ve kurtuluşa yönelik ilâhî planın bir vasıtası kabul edilen oğul ise bu mânada ilk aşkın varlık ve her şeyin ilkesi olmakla birlikte yine de yaratılmış bir varlıktır. Bu şekilde Arius teslîsteki ilk ilkenin mutlak ilâhlığını ve ezelîliğini savunmuş, ikinci ilkenin baba ile aynı (Gr. homoousios) tabiata değil sadece benzer (Gr. homoios) tabiata sahip bulunduğunu ileri sürmüştür. Arius, İznik Konsili’nde Doğulu piskoposların çoğunluğu tarafından desteklense de İskenderiye Piskoposu Alexander ve ardından Athanasius ile Batılı piskoposların hücumuna uğramıştır. Yapılan oylama sonunda Arius’un tezi konsildeki piskoposların çoğunluğu tarafından reddedilmiş, buna karşılık oğulun baba ile aynı tabiata sahip, dolayısıyla ilâh olduğu tezi kabul görmüştür. Bu tez, Hıristiyanlık tarihinin ilk ekümenik konsilinde karara bağlanan aslî bir dogma hüviyetine sahiptir. Konstantinos’un ardından İmparator Konstantios ile Valens, Ariusçu tezi desteklese de kilise heretik kabul ettiği Arius taraftarlarını ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Ariusçuluk, Îsâ’nın ilâhlığını reddeden ve tek Tanrı inancını benimseyen yahudi-hıristiyan Ebionitler gibi VI. yüzyıla kadar varlığını devam ettirdikten sonra tarihe karışmıştır.
Hıristiyanlığı resmî din haline getiren İmparator I. Theodosios zamanında İstanbul’da toplanan ikinci ekümenik konsilde (381) teslîsteki üçüncü unsur olan kutsal ruhun da oğul gibi ilâhî tabiata sahip bulunduğu görüşü karara bağlanmıştır. Bu ilk iki konsilin kararları sonucunda teslîsi meydana getiren baba, oğul ve kutsal ruhun aynı özden geldiği ve hepsinin birer ilâh olduğu tezi kabul edilmiştir. İlk defa Tertullian tarafından söylendiği biçimiyle “üç şahsiyete ve tek öze sahip ilâhlık” yani “üçlü birlik” şeklinde ifade edilmiştir. Buna göre genel varlık olan Tanrı, şahsiyet diye adlandırılan üç özel varlığa sahiptir. Daha sonra toplanan iki ekümenik konsil ise (Efes, 431; Kadıköy, 451) Îsâ’nın şahsiyetinin mahiyeti, ilâhî ve insanî tabiatlarının birbiriyle ilişkisi konuları üzerine yoğunlaşmıştır. Efes Konsili’nde Îsâ’nın ilâhî ve insanî tabiatlarını tamamen birbirinden ayırarak Meryem’den doğan Îsâ’nın Tanrı sayılamayacağını ileri süren İstanbul Patriği Nestorius aforoz edilmiş, Kadıköy Konsili’nde ise Îsâ’nın insanî tabiatının ilâhî tabiatı içinde yok olduğunu iddia eden monofizit görüş reddedilmiştir. Bunun yerine Îsâ’nın tek bir şahsiyette ilâhî ve insanî iki ayrı tabiata sahip bulunduğu, yani aynı anda hem tam bir insan hem tam bir ilâh ve Meryem’in de Tanrı’nın annesi (theotokos) olduğu görüşü kabul edilmiştir. Bu şekilde dogma haline gelen teslîs doktrini, hem Grek hem Latin teologları tarafından aklî ve ontolojik bir kavramlaştırmayı gerekli kılacak şekilde hıristiyan teolojisinin başlangıç noktasını oluşturmuştur. Bunun yanında başka dogmaların ortaya çıkması, hıristiyan cemaatine (kiliseye) dahil olanlarla olmayanlar arasında açık bir ayırıma gidilmesine temel teşkil etmiş, diğer bir ifadeyle teslîs, kilisenin sapkınları tesbit etme ve ortadan kaldırma kriteri olarak kullanılmıştır. Aynı zamanda sıradan insanların inancında ve dindarlığında Tanrı’nın sonsuz sırrının işareti ve sembolü olarak hayranlık ve saygı konusu haline gelmiştir.
İlâhî sırrın derinliğinin göstergesi biçiminde görülen ilâhlıktaki üç farklı şahıs fikri, ilk kilise babaları tarafından dönemin revaçta olan felsefî kavramları çerçevesinde yorumlanmıştır. Söz konusu kavramlardan biri özellikle Yeni Eflâtuncu düşünce içinde gelişen, maddî ve mânevî hakikatin Tanrı’dan sudûr yoluyla çıktığı fikridir. Bu fikir doğrultusunda hıristiyan teologları arasında farklı eğilimler ortaya çıkmıştır. Teslîsi meydana getiren üç şahsiyetin, Tanrı’nın kâinata yönelik faaliyetinde icra ettiği üç farklı fonksiyonun ötesinde birbirleriyle ilişkisi de tartışmaya dahil edilmiştir. Doğu Hıristiyanlığı hiyerarşik teslîs anlayışından hareketle bu üç şahsiyetin özellikleri üzerinde yoğunlaşmış ve ağırlıklı biçimde bu üçünün birliğinin nasıl ortaya konacağı sorusu (üçteki birlik) üzerinde durmuştur. Batı Hıristiyanlığı ise bu üç şahsiyetin ortak ilâhî tabiatını veya özünü esas almış, buradan hareketle birliğin nasıl farklılaştığını (birdeki üçlük) açıklamaya çalışmıştır.
Batı hıristiyan teolojisinde teslîs doktriniyle bağlantılı şekilde yeni bir anlayış geliştiren Augustine (ö. 430) teslîsi oluşturan üç şahıs arasındaki ilişkiyi ilâhî hayattaki süreçler biçiminde açıklamıştır. İlâhlıktaki bu süreçleri kendini bilme veya kendini sevme şeklinde insan hayatında da var olan süreçlerle mukayese etmiştir. Buna göre kutsal ruh esasen baba ile oğul arasındaki karşılıklı sevgiyi ifade etmektedir. Bu şekilde ilâhlığın iç hayatına ya da iç dinamiğine dikkat çekilmesi, teslîs konusunda Batı hıristiyan düşüncesine daha metafizik bir yönelim kazandırmıştır. Doğu Hıristiyanlığı’nda birinci derecede önem taşıyan, teslîsi oluşturan üç şahsın Tanrı’nın yaratılışla ve dünya ile bağlantısındaki yeri konusuna Batı Hıristiyanlığı’nda daha az önem verilmiştir.
Grek hıristiyan teolojisindeki teslîs doktrini üzerinde ise Kapadokya babaları diye bilinen Kayseriye Piskoposu Basil (ö. 379), Nazianuslu Gregory ve Nyssalı Gregor’un fikirleri etkili olmuştur. Bu teologlar “öz” (Gr. ousia) ve “şahsî varlık” (Gr. hypostasis) gibi bazı teolojik ve ontolojik kavramlar geliştirip teslîs doktrininin rafine hale gelmesine ve Ariusçuluğun tamamen silinmesine yardım etmiştir. Yuhannâ ed-Dımaşkī ise üç ilâhî unsurun karşılıklı olarak birbirine nüfuz etmesi (Gr. perichoresis) şeklindeki teslîs anlayışına resmî hüviyet kazandırmıştır. Bu doktrin Grek teolojisinde kendiliğinden önem arzeden, klasik söylemiyle ilâhlığın babada ortaya çıktığı, oğula yayıldığı ve kutsal ruha geçtiği biçiminde şahısların ayrılığı vurgusu yerine, Tanrı’nın birliği fikrini öne çıkarmıştır. Bu mânada Latin teolojisi üç ilâhî şahsın ortak olduğu noktayı vurgulamış, teslîsi Grek teolojisinde görüldüğü gibi kendi içine kapalı bir sistem halinde ortaya koymuştur. Doktrin olarak öğretilen ve ibadetlerde yer alan teslîs inancı Ortaçağ boyunca hem Doğu’da hem Batı’da hıristiyan teolojisinin esaslarından biri olmaya devam etmiş, kiliseye mensubiyetin zorunlu şartı şeklinde görülmüştür. Genelde, teslîsin tamamıyla anlaşılmasının insan aklını aşan bir husus olduğu, bu mânada aklın Tanrı’nın varlığının sırrı karşısında boyun eğmesi gerektiği kabul edilmiştir. Buna rağmen birçok Ortaçağ hıristiyan âlimi, özellikle yahudi ve müslüman yazarlara karşı yazdıkları reddiyelerde teslîs doktrinini aklî delillerle destekleme yoluna gitmiştir.
XVI. yüzyılda Batı Avrupa’da ortaya çıkan reform hareketinin Roma Katolik kilisesinin otoritesini kökten sorgulamasıyla birlikte teslîs doktrini tekrar tartışma konusu haline gelmiştir. Hareketin liderleri olan Martin Luther, John Calvin ve Ulrich Zwingli doktrini benimserken aynı dönemde ortaya çıkıp Polonya ve Transilvanya’da (Macaristan) geniş desteğe sahip olan, Hollanda, İngiltere ve daha sonra Amerika Birleşik Devletleri’nde belli ölçüde taraftar bulan Sosinyen ve diğer Unitaryen hareketler “Tanrı’nın üçlüğü” anlamında teslîs doktrinini reddetmiş ve Îsâ’nın yaratılmış olduğunu söylemiştir. Îsâ’yı bir peygamber kabul eden klasik Unitaryen anlayışa göre Ahd-i Cedîd’de Îsâ ne Tanrılık iddiasında bulunmuş ne de Tanrı’nın üçlüğünden bahsetmiştir. XVIII. yüzyıl Aydınlanma hareketiyle XIX. yüzyıl liberal düşüncesi teslîse fazla önem atfetmemiştir. XX. yüzyıl Batı Avrupa’sında Karl Rahner ve Karl Barth gibi önde gelen Katolik ve Protestan teologlar, bu doktrini Tanrı’nın var oluş biçimi ve kendini kendisiyle vahyetmesi şeklinde izah etmiştir. Geleneksel teslîs teolojisindeki şahıs kelimesinin yerine “var oluş durumu” ifadesini koyan Barth, teslîsi “Tanrı’nın vahyeden, vahiy, vahyedilmişlik olması” şeklinde açıklamıştır.
Günümüzde hıristiyan teolojisi söz konusu olduğunda genellemeye gitmeksizin teslîsin daha ziyade ilişki teolojisi biçiminde yorumlandığı söylenebilir. Buna göre Tanrı’nın yaratılışla ilişkisi ve dünyayı meydana getirme biçimi teslîsi oluşturan baba, oğul ve kutsal ruh arasındaki ilişkiye göre şekillenmiştir. Bu düşüncede Tanrı, hem yarattıklarıyla kendiliğinden bağlantı kuran bir sevgi hem de teslîsi oluşturan şahıslar arasındaki karşılıklı sevgi ilişkisi biçiminde anlaşılıp tecrübe edilmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
L. Hodgson, The Doctrine of the Trinity, New York 1944.
Claude Welch, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology, New York 1952.
C. C. Richardson, The Doctrine of the Trinity, New York 1958.
J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, New York 1977.
W. J. Kasper, The God of Jesus Christ, New York 1983.
T. F. Torrance, The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, Edinburgh 1988.
a.mlf., The Christian Doctrine of God. One Being Three Persons, Edinburgh 1996.
Mehmet Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara 2007.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2011 yılında İstanbul’da basılan 40. cildinde, 548-549 numaralı sayfalarda yer almıştır.
İslâm Anlayışında. Hıristiyan teologları, teslîsin tek bir Tanrı’daki üçlü yapıyı ifade ettiğini ve bir tevhid biçimi kabul edilmesi gerektiğini ileri sürse de, hıristiyan geleneğinde bile tartışmalı olan bu inanç, gerek Kur’an’da gerek sonraki reddiye kitaplarında Allah’ın mutlak birliği ve tekliği mânasında İslâm tevhid akîdesine aykırı görülmüş ve Hıristiyanlığa yönelik en önemli eleştiri konusunu teşkil etmiştir. Kur’an’da, Allah’ın üç veya üçün biri kabul edilmesi (en-Nisâ 4/171; el-Mâide 5/73), Allah’ın bir beşer ve peygamber olan Îsâ ile özdeşleştirilmesi (el-Mâide 5/17, 72), Allah’ın yanı sıra Îsâ’ya ve annesi Meryem’e ilâhlık nisbet edilmesi (el-Mâide 5/116), Îsâ’nın Allah’ın oğlu olarak görülmesi ve bu şekilde Allah’a çocuk izâfe edilmesine (et-Tevbe 9/30) işaret edilmekte, bütün bu anlayışların tevhid inancına ve bir peygamber sıfatıyla ancak tevhidi tebliğ eden Hz. Îsâ’nın tebliğine aykırı düştüğü, şirk ve küfür içerdiği belirtilmektedir (el-Mâide 5/72, 75, 117; Meryem 19/30-38; ayrıca bk. el-Mü’minûn 23/91; el-Furkān 25/2; el-İhlâs 112/3-4).
Söz konusu âyetlerde, IV-V. yüzyıllarda dogma haline gelen teslîs doktrininin ötesinde bu konuda Hıristiyanlığın ilk döneminden itibaren görülen ve zaman içinde Ortodoks-heretik ayrışmasını doğuran, İslâm’ın ortaya çıktığı dönemde canlılığını koruyan farklı anlayışlara ve halk inançlarına da atıf yapıldığı anlaşılmaktadır. Ancak hıristiyan dinler tarihçisi G. Parrinder, daha ileri bir okuma yaparak, Kur’an’daki ifadelerin dogma haline gelen teslîs inancını değil hıristiyanlar arasındaki heretik görüşleri hedef aldığını ileri sürmüştür. Parrinder, teslîs diliyle ilgili bazı yanlış kullanımların varlığını kabul etmekle birlikte teslîs dogmasında Tanrı’nın/ilâhlığın tekliği konusunda bir şüphenin bulunmadığını, bu dogmadaki üçün ilâhlığı teşkil eden unsurlar olduğunu, ayrıca Tanrı’nın Îsâ ile özdeşleştirilmediğini, böyle bir özdeşleştirmenin Hıristiyanlığın ilk asırlarında ortaya çıkan bazı heretik görüşlere dayandığını iddia etmiştir. Öte yandan Meryem’in ilâhlaştırılması bağlamında Meryem’in Tanrı annesi olarak yüceltilmesine ve Meryem etrafında bir kült meydana gelmesine rağmen kilise anlayışında onun yaratılmışlığı konusunda şüphe bulunmadığını söyleyen Parrinder, Hıristiyanlığın ilk asırlarında Arap yarımadasındaki yarı pagan karakterli bazı heretik hıristiyan grupların Meryem’e bir tanrıça gibi tapındıklarını, hıristiyan geleneğinde de Meryem’in bilhassa monofizit gruplar arasında görüldüğü üzere, teslîsin üçüncü (ve dişi) unsuru olan kutsal ruhla özdeşleştirildiğini belirtmiştir (Jesus in the Qur’ān, s. 133-137; ayrıca bk. MERYEM).
Teslîsle ilgili Kur’an âyetlerinin müslüman âlimler tarafından nasıl anlaşıldığı konusunda Fahreddin er-Râzî, Allah’ın üç veya üçün biri olmasına yönelik ifadelerin iki şekilde yorumlandığını belirtmiştir. Bunlardan ilki teslîsin Allah, Îsâ ve Meryem’den meydana gelen üç ilâh fikrini yansıttığı görüşüdür. Diğeri ise kelâmcıların hıristiyanlardan aktardıkları şekliyle teslîsin tek öze (cevher) ve baba (zat/vücud), oğul (kelime/ilim), kutsal ruhtan (hayat) oluşan üç unsura (ekānîm-i selâse) sahip tek bir ilâhlık anlayışını ifade ettiğidir; Râzî’ye göre bu şekilde hıristiyanlar hem bu unsurların her birini hem de bütününü ilâh kabul etmektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XII, 60; ayrıca bk. Zemahşerî, I, 581; Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, I, 79). Râzî ayrıca bu anlayışın söylendiği gibi çok unsurlu değil çok zatlı bir ilâhlığa işaret ettiğini ileri sürmüştür. Bunun böyle oluşunun delili, hıristiyanların sıfat diye adlandırdıkları bu unsurları gerçekte kendi kendine var olan birer zat şeklinde anlamaları ve zatın hem Îsâ’ya hem de Meryem’e hulûl ettiğini söylemeleridir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 116; ayrıca bk. Kādî Abdülcebbâr, Tes̱bît, I, 92-93, 95; Takıyyüddin İbn Teymiyye, III, 158). Teslîsteki unsurları doğmamış ama doğurmuş olan baba, doğurmamış ama doğmuş olan oğul ve bu ikisinin arasında yer alan eş şeklinde veren Taberî ise, bu inancın kendisi doğmamış ve doğurmamış, bütün doğmuş ve doğurmuşların yaratıcısı tek bir ilâh anlayışına ters düştüğünü belirtmiştir (Câmiʿu’l-beyân, VI, 313).
Müfessirler Îsâ’nın hıristiyanlarca ilâhlaştırıldığını belirten âyeti Îsâ’nın Allah’ın oğlu şeklinde görülmesine atıfla açıklamıştır. Zemahşerî’ye göre hıristiyanlar Îsâ’yı anne yönünden nâsûtî (insan), baba yönünden lâhûtî (ilâh) saymakta, böylece Îsâ’yı Allah’a peygamber olarak değil, cins/öz birliğini gerektirecek şekilde oğul olarak nisbet etmektedir (el-Keşşâf, I, 581). Fahreddin er-Râzî’ye göre de söz konusu âyette, hıristiyanların Îsâ’yı yüceltmede aşırı gitmelerine ve Allah’ın Îsâ’ya hulûl edip onun bedeniyle veya ruhuyla birleştiğini söylemelerine işaret vardır (Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 115). Allah’ın Îsâ ile özdeşleştirilmesine yönelik âyet ise Allah’ın hulûl yoluyla Îsâ’nın zatıyla birleştiğini ve bu şekilde Meryem’in ilâh doğurduğunu söyleyen Ya‘kūbîler’in (Süryânîler) anlayışına atıfta bulunularak açıklanmıştır (Taberî, VI, 313; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 59; ayrıca bk. İbn Hazm, II, 66; Şehristânî, II, 30-31).
İslâm âlimleri tarafından Hıristiyanlığa karşı yazılan reddiyelerin yanı sıra “milel-nihal” türü eserlerde de teslîs konusu daha ayrıntılı biçimde tartışılmış, bu doktrin naklî ve aklî deliller çerçevesinde çürütülmeye çalışılmıştır. Müslüman âlimlerin teslîse yönelik eleştirileri çok unsurlu bir ilâhlık anlayışı, Allah’ın insana hulûl etmesi, bir beşer ve peygamber olan Îsâ’nın ilâhlaştırılmasının tutarsızlığı gibi hususlar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Ayrıca hıristiyanlar kendi kutsal metinlerini doğru anlamadıkları, Hz. Îsâ’nın ve diğer peygamberlerin tebliğlerini çarpıttıkları, dinlerini paganlaştırdıkları ve inançlarında görüş birliği bulunmadığı gibi noktalardan tenkit edilmektedir. Teslîs inancına karşı en erken reddiyelerden birini kaleme alan Ebû Îsâ el-Verrâk, Ya‘kūbî ve Nestûrî mezheplerine göre kadîm olanın (ilâhlık) tek cevher ve üç uknûm olduğunu, bu üç uknûmun tek cevher, tek cevherin de üç uknûm kabul edildiğini; Melkâîler’e göre ilâhlığın üç uknûma sahip tek bir cevher olduğunu, uknûmların cevher fakat cevherin uknûmlar olmadığını belirtmiştir. Ayrıca bu uknûmların isimlendirilmesi (nitelik, şahıs, sıfat) ve kelimenin (oğul) bedenlenmesi konularında da farklı anlayışların bulunduğuna işaret etmiştir (Thomas, s. 66-69). Ünlü Mu‘tezile kelâmcısı Kādî Abdülcebbâr hıristiyanlardan bazılarının üç uknûmdan her birini diri, nutuk sahibi ve ilâh kabul ederken diğer bazılarının kabul etmediğini belirtmiştir (el-Muġnî, V, 82).
Müslüman yazarlar teslîse karşı ileri sürdükleri metne dayalı eleştirilerde öncelikle İnciller’deki Îsâ’ya nisbetle kullanılan “oğul” nitelemesi üzerinde durmuşlardır. Müslüman yazarlar, hıristiyanların oğulluğu doğurma (vilâdet) değil oğul edinme (tebennî) biçiminde anladıklarını kabul etmekle birlikte bu nitelemenin mecazi mânaya geldiği ve Îsâ’ya özel olmadığı, Kitâb-ı Mukaddes’te İsrâiloğulları ve havâriler için de kullanıldığı (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 146-147; Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 59-60, 62-63 vd.), oğulluk nitelemesine yüceltme amacıyla yer verilmesinin bile uygun görülmediği, böyle bir kullanımın cins birliğini gerektirdiği (Câhiz, s. 79; Mâtürîdî, s. 213-214; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 105-109 vd.), ayrıca örfte böyle bir yüceltme şeklinin bulunmadığı, bu yüzden yahudilerin, “Biz Allah’ın oğullarıyız” demelerinin Kur’an’da eleştirildiği (Câhiz, s. 74-75; Bîrûnî’ye göre mecazi baba-oğul nitelemesi İbrânîce’ye ve diğer dillere uygun olsa da Arapça’ya uygun değildir [Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, s. 28-29]), Îsâ’dan önce de mûcizeler gösteren peygamberler geldiği, ancak bunun onların oğul/ilâh şeklinde nitelenmesini gerektirmediği (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 144; Mâtürîdî, s. 211-212 vd.), Âdem’in de babasız doğduğu, fakat onun Allah’ın oğlu kabul edilmediği, aynı durumun Îsâ için de geçerli olduğu (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 143-144; Câhiz, s. 82) gibi deliller ileri sürmüştür.
Söz konusu eleştirilerde teslîsin Îsâ’nın İnciller’de nakledilen sözlerine dayanmadığından hareketle Allah’la Îsâ’yı özde bir kabul eden Melkâîler’in anlayışı, bu ikisinin ayrılığını vurgulayan, Allah’la Îsâ arasındaki birliğin irade birliği olduğunu söyleyen Nestûrî anlayışı, bu inanca ters düşen ve Îsâ’da tek bir ilâhî tabiatın varlığını kabul eden Ya‘kūbîler’in görüşüne karşılık Îsâ’nın yaratılmış bir insan olduğunu gösteren İncil ifadelerine de işaret edilmiştir (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 121-123, 126-134, 144-145; Şehâbeddin el-Karâfî, s. 114-115; Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 65, 66-67). İnciller’de Îsâ’nın Allah tarafından gönderildiğini, bir beşer ve peygamber olduğunu ifade eden sözleri (Matta, 13/57; 23/9; Luka, 24/19-21; Yuhanna, 8/29-42; 20/17), kıyamet vakti gibi sadece Allah’ın bilip kendisinin bilmediği şeylerden bahsetmesi (Markos, 13/32), yakalanmadan önce, “Baba, eğer mümkünse bu kâseyi benden uzaklaştır, ama benim istediğim değil senin istediğin olsun” diye yalvarması (Matta, 26/39), çarmıhta Allah’a, “Beni niçin bıraktın?” diye seslenmesi (Matta, 27/46), karnını doyurmak için yöneldiği incir ağacında meyve bulamaması (Matta, 21/18-19) ve kendisine doğum ölüm, yeme içme, uyuma ve acı çekme gibi insanî özelliklerin atfedilmesi (Matta, 11/19; 17/12) bunlardandır.
Müslüman âlimler, teslîse yönelik eleştirilerinde aklî deliller noktasında daha çok teslîsteki unsurların ve Îsâ’ya atfedilen lâhûtî ve nâsûtî tabiatların kadîm ve hâdis olma bakımından birbiriyle ilişkisi üzerinde durmuştur. Teslîsin bir sayı/terkip biçiminde ortaya konduğu, her terkibin hâdis/mümkin ve bunun da ilâhlığa zıt olduğu (İbn Hazm, I, 53; Rahmetullah el-Hindî, I, 30); sıfat ve niteliğin zat ve mevzuda mevcut bulunduğu, tek başına kāim olan şeyin sıfat ve nitelik değil zat ve mevzu olduğu, teslîs anlayışında ise uknûmların birer zat/mevzu biçiminde ortaya konduğu, ilk akıl, ezelî kudret ve ezelî hayat şeklinde üç ebedî varlığın öngörüldüğü (Abdulehad Dâvûd, s. 206-209), şayet teslîsteki unsurlar aynı öze sahip ve kadîm ise bunlardan hangisinin baba, hangisinin oğul olarak adlandırılacağı noktasında karışıklık bulunduğu (Mâtürîdî, s. 211; İbn Hazm, I, 48); unsurlar kadîm ise oğul ve kutsal ruh için geçerli sayılmayan bir niteliğin (kudret) babaya, baba için geçerli olmayan bir niteliğin de (ilim ve hayat) diğerlerine atfedilemeyeceği, teslîste ise bu kuralın ihlâl edildiği (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 86); sonralığın hâdislik özelliği taşıdığı, babadan sonra olan oğulun da kadîm değil hâdis olacağı, hâdisin ise ne ilâh olabileceği (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 147; Mâtürîdî, s. 211; Şehâbeddin el-Karâfî, s. 113-114) ne de ilâha dönüşebileceği (İbn Hazm, I, 54); cisim ve araz olmadığına göre Allah’ın bir cisme hulûlünün imkânsızlığı, cisim kabul edildiği takdirde ise O’nun başka bir cisme hulûlü halinde kendi cüzlerinin o cismin cüzleriyle karışması anlamına geldiğinden bu da Allah’ın cüzlerindeki ayrılığı gerektireceğinden bu varsayımın imkânsız olduğu, O’nun araz olduğu düşünülürse bir mekâna ihtiyaç duyacağından bunun da imkânsız olduğu, Allah’ın bir bölümünün veya cüzünün başka bir şeye hulûlünün de imkânsız olduğu, zira Allah’tan ayrılan cüz ilâhlıkta muteberse Allah’tan ayrıldığında Allah’ın ilâhlığının kalmayacağı, muteber değilse Allah’tan bir parça sayılamayacağı (Fahreddin er-Râzî, Münâẓara, s. 24); Mesîh’te birleştiği iddia edilen ilâhî ve insanî tabiat aynı karakterde kaldıysa birleşmenin geçersiz olduğu, eğer birleşmeyle kastedilen kaynaşma ise bunun da cins birliğini gerektirdiği için imkânsız bulunduğu, kastedilen zırhlanma ise kadîmin zırh olması cisme göre şekillenmesi demek olduğundan lâhûtun nâsûta zırh olmasının geçersiz sayıldığı, hâdis olan hâdis olarak kalacağı için nâsûtun lâhûta zırh olmasının da geçersiz olduğu (Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, s. 66); zat Mesîh’in insaniyetiyle birleşmiş ve bu birleşme neticesinde iki zat (iki cevher) meydana gelmişse birleşmenin geçersiz olduğu, tek cevher meydana gelmişse her ikisinin sıfatının değişiklik geçireceği yani lâhûtî sıfatın kıdeminden bir şeyler eksileceği, bunun ise imkânsız bulunduğu (Şehâbeddin el-Karâfî, s. 110; Takıyyüddin İbn Teymiyye, II, 158), Allah’ın veya O’nun bir sıfatının Mesîh’le birleşmesinin veya ona hulûl etmesinin bâtıl sayıldığı, zira birliği farzolunan iki şeyin birleşme durumunda ya var ya yok ya da birinin var, diğerinin yok olacağı, ilkinde ikiliğin sürüp hakkındaki birlik tasavvurunun bâtıl olacağı, ikincisinde birleşmeden üçüncü bir şeyin meydana gelmesi gerekeceğinden bunun bir birleşme olmayacağı, üçüncüsünde ise ma‘dûmun mevcutla birleşmesini var saymak gibi mantıken çelişkili bir durum gerekeceğinden bunun da imkânsız olduğu, şayet lâhûtun nâsûta hulûlü ateşin kömürdeki husulü gibiyse bunun Allah’a cisim atfetmek olacağı, rengin cisimdeki husulü gibiyse bunun Allah’ın mahalle tâbi olmasını gerektireceği, sıfatın zatlardaki husulü gibiyse bunun da Allah’ın muhtaç olmasını gerektireceği, ancak bunların hepsinin de bâtıl olduğu (Sırrı Paşa, s. 169-171); Mesîh’in kutsal ruhtan bedenlendiği düşünülüyorsa, bu durumda onun babanın değil kutsal ruhun oğlu kabul edilmesi gerektiği (Şehâbeddin el-Karâfî, s. 116; Takıyyüddin İbn Teymiyye, III, 153) gibi aklî-mantıkî deliller ileri sürülmüştür.
Teslîse karşı en sistematik aklî eleştirileri Ebû Îsâ el-Verrâk ile Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ortaya koymuştur. Cevherle uknûmlar arasındaki ilişkiyi ayrıntılı biçimde tartışan Verrâk tek cevher üç uknûma, üç uknûm tek cevhere eşitse ve uknûmlar yine de birbirinden farklıysa bunun bir çelişki olacağını, şayet cevher uknûmlardan tamamen farklıysa o zaman ya sadece cevherin ya da uknûmların ilâh olması gerektiğini, bazı açılardan farklıysa bunun da bir birlik meydana getirmeyeceğini ileri sürmüş ve konuyla ilgili bütün ihtimalleri tek tek ele alıp sorgulamıştır (Thomas, s. 77-131). Kindî ise reddiyesini hıristiyanlarla müslümanlar arasında ortak bir zemin kabul ettiği Grek mantığına dayandırarak hıristiyanların inancına göre teslîsteki üç şahsın her birinin ezelî birer cevher olduğunu ve birbirinden farklı birer ezelî niteliğe sahip bulunduğunu, dolayısıyla her birinin ortak bir cevher ve ayrı birer niteliğin birleşiminden teşekkül ettiğini, halbuki her birleşimin bir sebebinin bulunduğunu, sebeplenmiş şeylerin (baba, oğul ve kutsal ruh) ise ezelî olamayacağını söylemiştir. Aynı şekilde ezelî olanın basit ve sebepsiz olması gerektiği ilkesinden hareketle teslîsteki üç şahsın ne ezelî cins ne ezelî tür ne ezelî fert ne ezelî fark ne de genel veya özel anlamda araz olduğunu, çünkü bunların her birinin terkip veya çokluk içerdiğini, aksi takdirde teslîsin bütün unsurlarına ezelî olmayan ezelîler demek gerekeceğini, yani bu unsurların ezelî olmaksızın ezelî gibi kabul edileceğini, bunun da mantıken geçersiz olduğunu ortaya koymuştur (Wolfson, s. 51-56; Aydın, s. 132-136). Ya‘kūbî mezhebinden Yahyâ b. Adî, Verrâk ile Kindî’nin söz konusu reddiyelerine karşı eleştiri yazmıştır (Augustin Périer, Revue de l’orient chrétien, III, 22 [Paris 1920-1921], s. 4-14). Teslîs doktrini ayrıca çeşitli müslüman yazarlar tarafından benzer noktalar üzerinden eleştirilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Ali b. Rabben et-Taberî, er-Red ʿale’n-naṣârâ (A. Khalifa – W. Kutsch), Beyrut 1959, s. 119-148 [7-36].
Câhiz, el-Muḫtâr fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Beyrut 1411/1991, s. 72-83.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1373/1954, VI, 37, 313.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 210-215.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, V, 80-151.
a.mlf., Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut 1386/1966, I, 91-121.
Bîrûnî, Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind (nşr. C. E. Sachau), Haydarâbâd 1377/1958, s. 28-29.
İbn Hazm, el-Faṣl, I, 48-57; II, 66.
Gazzâlî, er-Reddü’l-cemîl (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Kahire 1986, s. 125-147.
Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Abdüsselâm Şâhin), Beyrut 1424/2003, I, 581.
Şehristânî, el-Milel (Vekîl), II, 25-33.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 59, 115, 116; XII, 60.
a.mlf., Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 24.
Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ecvibetü’l-fâḫire, Beyrut 1986, s. 109-119.
Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ, Kahire 1322/1905, II, 152-172; III, 152-184.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Hidâyetü’l-ḥayârâ fî ecvibeti’l-yehûd ve’n-naṣârâ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, s. 215-240.
Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, er-Red ʿale’n-naṣârâ (nşr. M. M. Hasânîn), Kahire 1409/1988, s. 57-70.
Rahmetullah el-Hindî, İẓhârü’l-ḥaḳ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 29-57.
Sırrı Paşa, Nûrü’l-hüdâ li-meni’stehdâ, Diyarbekir 1310, s. 166-188.
Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, el-Cevâbü’l-fesîḥ (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1992, I, 74-212.
H. A. Wolfson, “The Philosopher Kindi and Yahya ibn ‘Adi on the Trinity”, Etudes Philosophiques (ed. O. Amine), Gebo 1974, s. 49-64.
Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989, II, 419-425, 500; III, 38-39.
D. Thomas, Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abū ʿĪsā al-Warrāq’s “Against the Trinity”, Cambridge 1992, s. 66-179.
G. Parrinder, Jesus in the Qur’ān, Oxford 1995, s. 133-141.
Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Ankara 1998, s. 107-136.
Abdulehad Dâvûd, İncîl ve Salîb (haz. Kudret Büyükcoşkun), İstanbul 1999, s. 205-210.
Mehmet Bayraktar, Bir Hıristiyan Dogması Teslis, Ankara 2007.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2011 yılında İstanbul’da basılan 40. cildinde, 549-552 numaralı sayfalarda yer almıştır.