ULÜV

Sözlükte ulüvv (alâ’) “yükselmek, yukarı çıkmak, bir şeyin üstünde bulunmak; şan, şeref, yücelik ve kudret sahibi olmak” mânalarına gelir. Ulüv dört âyette yer almakta, bunlardan birinde Allah’a nisbet edilen şirk anlayışı reddedilirken Cenâb-ı Hakk’ın bu tür yakıştırmalardan münezzeh ve yüce olduğu ifade edilmektedir (el-İsrâ 17/43). Aynı kökten türeyen alî, a‘lâ, müteâlî ve teâlâ kelimeleriyle zât-ı ilâhiyye yirmi yedi âyette bu kavramla nitelendirilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿalv” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de “yükseliş” anlamındaki sümüvden türeyen semâ (“semâda olan”, el-Mülk 67/16-17), “arşın üzerinde bulunma” (Tâhâ 20/5) ve “kullarının üstünde olma” (el-En‘âm 6/61) mânalarına gelen terkipler de O’na izâfe edilmiştir. Alî ve müteâlînin esmâ-i hüsnâdan olduğu bilinmekte, teâlâ ve a‘lâ kelimeleri de çeşitli hadislerde Allah’a nisbet edilmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “teʿâlâ”, “aʿlâ” md.leri).

I. (VII.) yüzyılda bütün İslâm bilginlerince Allah’ın yedinci kat göğün üstünde bulunan arşının üzerinde olduğu hususunda ittifak edildiği halde ilk defa Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742) ile Cehm b. Safvân (ö. 128/745) bazı aklî yorumlara dayanarak bu inanca aykırı görüşler ileri sürmüş, özellikle Cehm b. Safvân insanları bu görüşlere inanmaya çağırmış, dolayısıyla kelâmcıların ulüv sıfatına dair yorumlarına önderlik yapmıştır (İbn Kudâme, s. 142; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 169). Nitekim Zehebî, “fevkıyye” (fevka’l-arş) diye bilinen ulüv sıfatına ilişkin tartışmaların II. (VIII.) yüzyılın ilk çeyreğinde başladığını kaydetmektedir (el-ʿUlüv, s. 50). Cehm b. Safvân ve ona tâbi olanların kanaatine göre ulüv Allah’ın zâtıyla arşta bulunduğu anlamına gelmez, arş bütün varlıkları kuşattığından ulüv O’nun evrenin tamamına hükümran olduğunu belirten bir sıfattır. Bütün varlık alanına hükümran olması aynı zamanda Allah’ın her yerde bulunduğunu ifade eder (Dârimî, s. 268; Zehebî, s. 107,143).

İslâm tarihinde Müşebbihe mensupları bir yana bütün âlimler Cenâb-ı Hakk’ın zamandan ve mekândan münezzeh olduğu konusunda fikir birliği içindedir. Dolayısıyla Allah’ın uzayda yer kaplayan cisim gibi bir mekânda fiilen varlığı mümkün değildir. Böyle bir şeyin düşünülmesi Allah’ın mekâna ihtiyaç duyması, belli bir hacminin olması, bulunduğu mekândan daha büyük veya daha küçük olması gibi yaratılmışlara özgü sıfatlar taşımasını gerektirir ki bu özellikler ulûhiyyet makamıyla kesinlikle bağdaşmaz. Bununla birlikte naslarda yer alan ve zâhirî mânalarıyla mekâna işaret eden bazı beyanlar mevcuttur. Başta ashap ve tâbiîn olmak üzere te’vili kabul etmeyen âlimler, söz konusu nasları zâhirî-beşerî mânalarına almaksızın (bilâkeyf) “zât-ı ilâhiyyeye has bir ulüv” tabiriyle hali üzere bırakmış, zaruret durumunda te’vil yöntemini benimseyen âlimler ise dil kuralları ve akaidin temel ilkeleri çerçevesinde te’vile çalışmıştır. Birinci grubu Selef âlimleri, ikincisini kelâmcılar temsil etmiştir. Her iki grubun görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Allah’ın arşa istivâ etmesi (el-A‘râf 7/54; Yûnus 10/3; er-Ra‘d 13/2; el-Mü’min 40/15) ve meleklerin yanı sıra Hz. Peygamber’in mi‘racda gök katlarını aşarak sidre-i müntehâya yükselmesinin ardından Allah ile konuşması (en-Necm 53/1-18), ayrıca Hz. Îsâ’nın ve ölen müminlerin ruhlarının Allah katına yükseltilmesi (Âl-i İmrân 3/55; en-Nisâ 4/158) gibi ulüv sıfatıyla ilişkilendirilen naslar müteşâbih âyetlerdir. Gerçek anlamlarının bilinmesi mümkün olmadığından bunlara, zihinde Allah hakkında eksiklik mânasına yol açacak açıklamalar ve ilâveler yapmadan inanmak gerekir. Sadece Allah’ın arşa istivâ ettiği, arşa yükseldiği veya arşta bulunduğu söylenebilir. Allah ile arş arasındaki ilişkinin niteliğini yalnız Allah bilir. Ashap ve tâbiîn neslinden oluşan Selef âlimleri bu görüştedir (Zehebî, s. 15-16, 156, 191-193; İbn Haldûn, III, 1077, 1087). Ulüv, Allah’ın mahlûkatı arasında değil arşının üstünde bulunduğu halde ilmiyle bütün yarattıklarının yanında olup onların yaptığı her şeyi bildiği ve kudretiyle her şeyi kuşattığı anlamına gelir. Zira Kur’an’da Allah’ın arş sahibi olduğu, arşa istivâ ettiği ve arşta yer aldığı belirtilmiş (el-İsrâ 17/42; Tâhâ 20/5; el-Furkān 25/59; et-Tekvîr 81/20); meleklerin, ruhun ve müminlerin ruhlarının O’nun katına yükseldiği (el-Meâric 70/3-4), Allah’ın yanında sürekli ibadet eden meleklerin mevcudiyeti vurgulanmıştır (el-A‘râf 7/206; el-Enbiyâ 21/19). Hz. Peygamber de Allah’ın gökte olduğuna dair beyanlarda bulunmuş (Buhârî, “Tefsîr”, 6/59; “Edeb”, 90), bu inancı benimseyen bir câriyenin imanını geçerli kabul etmiş (Müslim, “Mesâcid”, 33), ölen müminlerin ruhlarının gök katlarını aşarak Allah’a yükseldiğini söylemiş (Müsned, VI, 140; Müslim, “Cenâʾiz”, 73), mi‘rac esnasında gök katlarını geçip Allah’ın huzuruna çıktığını bildirmiştir (Müslim, “Îmân”, 259; İbn Teymiyye, I, 201; Zehebî, s. 18-26). Başta Ebû Hanîfe, Ahmed b. Hanbel ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî olmak üzere ilk üç asrın müctehid âlimleri bu konuda ittifak etmiştir. Eş‘arî, “Göktekinden emin mi oldunuz?” cümlesiyle başlayan iki âyette geçen (el-Mülk 67/16-17) semâ kelimesinin “arş” mânasına geldiğini söylemiştir (el-İbâne, s. 105-107). Çeşitli âyetlerde Allah’ın istivâ fiilinin arşa tahsis edilmesi ulüv sıfatının mânasına açıklık getirmektedir; bu da Allah’ın zâtıyla evrenin içinde değil gaybî bir âlem olan arşında bulunduğu anlamını vurgulamaktadır. Allah’ın arşa yükselmesi mecaz değil hakikat mânasındadır. O’nun arşta olmasından sadece zâtıyla evrenin içinde bulunmadığı anlamı çıkarılabilir; arş ile zât-ı ilâhiyye arasındaki ilişkinin niteliği insanlarca bilinemez ve bu konuda yaratılmışların birbirleriyle ilişkilerine benzeyen bir açıklama yapılamaz. Selefiyye’ye bağlı âlimlerin yanı sıra Ebü’l-Hasan Ali b. Mehdî et-Taberî, Bâkıllânî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī gibi Eş‘arîler ile Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ebû Mansûr Ma‘mer el-İsfahânî gibi bazı sûfîler bu görüştedir (Dârimî, s. 282; İbn Kudâme, s. 43-46; İbn Teymiyye, I, 195-201).

2. Ulüv Allah’ın zâtıyla arşının üstünde yer almasını değil hükümranlık, azamet ve rütbe itibariyle en yüksek derecede bulunduğunu ifade eden bir celâl sıfatıdır. Buna göre ulüv yücelik belirten mecazi bir muhtevaya sahiptir. Zira mekân yokken Allah mevcuttu, O mekânı yaratmadan önce de yüceydi, yarattıktan sonra da yüceliğinde bir değişiklik olmamıştır. Aslında yüksek mekânda bulunmak bir üstünlük vesilesi değildir. Dünyadaki yöneticilerin üstünlüğü yüksek mekânlarda olmalarından değil şeref ve rütbelerinin yüksekliğinden kaynaklanır. Allah’ın arşa istivâ etmesi O’nun yedinci kat göğün üzerinde mekân tuttuğunu göstermez, aksine her türlü mekândan münezzeh olduğunu teyit eder; insanlar nezdinde en yüksek mekân sayılan arşı hükümranlığı altına alması O’nun hiçbir mekâna ihtiyaç duymadığını belirtir. Çünkü Allah, nesnelere bitişip onlarla beraber veya onların içinde olmak yahut onlardan ayrı bulunmak gibi nitelikler taşımaktan münezzehtir (Mâtürîdî, s. 105-113, 165-168). Bu sebeple ulüv sıfatıyla ilişkilendirilen metinlerin, kendisinden daha yükseği düşünülemeyen en yüksek rütbe anlamında mecazi ifadeler olarak yorumlanması gerekir (Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 115-118; el-İḳtiṣâd, s. 30-37; Râzî, Esâsü’t-taḳdîs, s. 60-61, 154-160; Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 259-260). Kelâmcıların büyük çoğunluğuyla Selefîler’in bir kısmı ve sûfîler bu görüştedir. Dua ve niyaz sırasında ellerin yukarıya kaldırılması Cenâb-ı Hakk’ın semâda veya arşta bulunduğu anlamına gelmez. Nitekim müminler namazın en makbul kulluk kademesini teşkil eden secdede tam aksi istikamete yönelir. Dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan müslümanların namaz kılarken Kâbe’ye yönelmesi de aynı mahiyettedir. Bütün bu yönelişler Allah’ın belli bir yerde mekân tutmadığı gerçeğine işaret eder. Nitekim yer küresinin kuzeyinde ve güneyinde bulunan insanların yukarı istikametleri birbirinin aksidir. Arş dua halinde kalplerin, Kâbe ise namazda bedenlerin kıblesidir. Yukarıdan aşağıya iniş (nüzûl) vahiy getiren Cebrâil için de söz konusudur. Yön bildiren bu tür ifadeler fizik olayları değil psikolojik halleri gösterir (Nesefî, I, 181-182; Sâbûnî, s. 25). Ulüv Allah’ın zâtı ve sıfatlarının insan idraki tarafından kuşatılamaması, ayrıca dengi ve benzeri bulunmaktan münezzeh olması demektir. Âriflerin bilgisi, düşünürlerin nitelemeleri Allah’ın zâtının ve sıfatlarının mahiyetini asla kavrayamaz. Hasan-ı Basrî, Râgıb el-İsfahânî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî ve Sûfiyye ekolüne bağlı âlimlerin bir kısmı bu görüştedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿalî” md.; Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 261; Kurtubî, s. 175).

Değişik ekollere mensup kelâmcıların çoğunluğu ulüv sıfatının “Allah’a ait yüksek bir mekân” anlamına gelmeyeceği görüşünde birleşmiştir. Ehl-i sünnet’in küçük bir grubunu teşkil eden Selefiyye’ye bağlı âlimlerin ilgili nasları zâhirî-beşerî mânalarına almayışları aslında icmâlî bir te’vildir. Onların, yaptıkları bu icmâlî te’villerde naslarda yer almayan birtakım ilâvelerde bulundukları bazı Selefî âlimlerince de kabul edilmiştir (İbn Kuteybe, s. 243). Ulüvve dair nasların Allah’ın zâtıyla değil ilmiyle her yerde olduğu şeklinde yorumlanması da tatminkâr görünmemektedir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ilâhî ilmin sınırsız kapsayıcılığı açık ifadelerle defalarca vurgulanmıştır. Zaten böyle bir yorum da te’vilden başka bir şey değildir. Ancak tasavvur gücü sınırlı olan ve zihnin dışında mevcudiyete sahip olduğu halde herhangi bir mekânda bulunmakla nitelenmeyen bir varlığı tasavvur etmekten âciz kalan halk tabakasının bu tür bir anlayışı benimsemesinde sakınca görülmemiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, VI, 140.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-Zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 92-93.

Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye (a.e. içinde), s. 268, 282, 296.

Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (a.e. içinde), s. 134.

İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (a.e. içinde), s. 243.

Eş‘arî, el-İbâne (Fevkıyye), s. 105-107.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 105-113, 164-168.

Bâkıllânî, el-İnṣâf (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1382/1963, s. 42.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 47.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 226.

Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut 1988, s. 106.

Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 115-118.

a.mlf., el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, Beyrut 1403/1983, s. 30-37.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 166-187.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn: Mâtürîdiyye Akaidi (nşr. ve trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1416/1995, s. 23-25.

Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs, Kahire 1354/1935, s. 28-30, 60-61, 152-160.

a.mlf., Levâmiʿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1396/1976, s. 259-261.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, İs̱bâtü ṣıfati’l-ʿulüv (nşr. Bedr b. Abdullah el-Bedr), Küveyt 1416/1995, s. 43-46, 142-143.

Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ ve ṣıfâtih (nşr. Sâlih Atıyye el-Hatmânî), Bingazi 2001, s. 173-176.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil (nşr. M. Reşîd Rızâ), [baskı yeri ve tarihi yok] (Lecnetü’t-türâsi’l-Arabî), I, 194-203.

Zehebî, el-ʿUlüv li’l-ʿaliyyi’l-ġaffâr, Kahire 1968, tür.yer.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1414/1993, tür.yer.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1077-1078, 1088-1090.