Sözlükte “kök, esas, kaide” anlamındaki asl kelimesinin çoğulu usûlün fıkh kelimesine izâfe edilmesiyle oluşturulan ve temel İslâmî ilimlerden biri olan usûlü’l-fıkh “icmâlî delilleri ve fıkıh istinbatına ulaştıran kaideleri bilmek” şeklinde tanımlanır. İcmâlî deliller dinî hükümlerin meşruiyet kaynağını teşkil eden delillere toplu bakışı, fıkıh istinbatına ulaştıran kaideler de bu delillerden fıkhî hükümlerin çıkarılmasında izlenecek metotları (menhec-menâhic) ifade eder. Ayrıca usûl-i fıkhın amacı, delillerden hüküm elde etme yollarının bilinmesi, usul faaliyetiyle ulaşılmak istenen sonuç da şer‘î hüküm olduğundan hüküm kavramının incelenmesi ve buna ilişkin temel meselelere ait teorinin ortaya konulmasını usul ilmi üstlenmiş, belirli kaynaklardan belirli yöntemlerle hüküm elde edecek kişiyle (müctehid) ilgili meseleler de fıkıh usulünde genellikle ele alınan ana konulardan biri olmuştur (usûl-i fıkhın tanımlarından örnekler ve analizi için bk. Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti, s. 89-97). Fakihin kaynak ve yöntem bilgisi mahiyetindeki usûl-i fıkıh İslâm ilimleri içinde çok önemli bir yer tutar.
Hz. Peygamber’in vefatından sonra bir yandan vahyin kesilmesi dolayısıyla yeni şer‘î-amelî meselelerle ilgili ictihadların vahyin denetiminden geçme imkânının kalmaması, diğer yandan müslümanların yeni kültür ve medeniyet çevreleriyle bir arada yaşamak durumunda kalmaları sebebiyle dinî-hukukî alanla ilgili amelî meselelerde nitelik ve nicelik yönünden büyük artış ve çeşitlilik meydana gelmesi ictihad faaliyetinin yeni bir ivme kazanmasını kaçınılmaz kılmıştır. Âlim sahâbîlerin dinî-hukukî içerikli olaylar hakkında ileri sürdükleri farklı görüşlerden hangisinin esas alınacağını belirleyen bir merci yoktu ve bu husustaki temel kabule göre her ictihad teorik planda geçerliliğini koruyordu. Ancak uygulamada bunlardan birinin esas alınması gerektiğinden insanlar dinî yaşantılarında genellikle bölgenin önde gelen âlimlerinin görüşlerine uyuyor, toplumu ilgilendiren konularda kamu otoritelerince bir tercih yapılıyordu. Yöneticiler tercihlerinin sağlıklı olması açısından önemli gördükleri meselelerde istişarelerde bulunuyor, şûra kuralları çerçevesinde yürütülen bu görüşmelerin ardından ulaşılan sonuç, katılanların fikir birliği varsa daha sonra geliştirilen terminolojiye göre bir tür icmâ niteliği kazanıyordu. Fakat bütün fıkhî meselelerde görüş birliği sağlanması bir yana bunların şûra konusu yapılması bile mümkün değildi. Ehli tarafından yerinde yapılan ictihadlar geçerli kabul edildiğinden görüş farklılıklarının çokluğu toplumda bir rahatsızlık meydana getirmiyor, uygulamada da hukuk güvenliği açısından önemli sıkıntılar yaşanmıyordu. Yine bu dönemde ictihadların dayanaklarının açıklanmasına ve farklı görüş sahiplerinin kendi haklılıklarını ortaya koymasına imkân verecek düzenli müzakere ortamları henüz oluşmadığından sahâbe arasında zaman zaman bu yönde tartışmalar meydana gelse de pratik sonuçla ilgili tercihten sonra artık o meseleye dair teorik bir inceleme çalışması yapılmıyordu. Zira Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın sahâbeye kazandırdığı nitelikler böyle bir yönelişi gerekli kılmadığı gibi pratik hayatın gerekleri ve akışı henüz bu tür bir çalışmaya da imkân vermiyordu. Buna karşılık İslâmiyet’i öğretmek üzere değişik bölgelere yayılan sahâbîler bir yandan geniş kitleleri aydınlatırken diğer yandan öğrenci gruplarına eğitim veriyor, böylece Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları hakkında kısmen farklı bilgilere ve nasların (Kur’an ve Sünnet’teki ifadeler) yorumlanması konusunda farklı eğilim ve anlayışlara sahip ilim halkaları oluşuyordu.
Tâbiîn döneminde durum değişmiş, entelektüel odak noktaları belirginleşmeye başlamıştı. Dinî meselelerle ilgili kaynak ve yöntem bilgisi konusunda sahâbe devrinde oluşmaya başlayan farklı anlayış ve eğilimleri belirtmek için “ehl-i Hicâz” ve “ehl-i Irâk” şeklindeki coğrafî adlandırma yanında “ehl-i eser” ve “ehl-i re’y” şeklinde soyut bir anlatıma yönelme ekolleşme sürecinin hızlandığının açık bir göstergesiydi. Ancak her iki adlandırma fıkıhtaki tavırla sınırlı olmadığı gibi bu gruplara nisbet edilen âlimler rivayete veya re’ye önem verme derecesi bakımından aynı anlayışa sahip değildi ve bu isimlendirmeler sadece iki ana çizgiyi belirtmekteydi. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde bütün zamanını ilim öğrenme ve öğretme yanında benimsenen veya karşı çıkılan görüşlerin temellerini teorik incelemeye tâbi tutmaya ayıran ilim halkaları teşekkül edince fıkhî hükümlere dayanak kılınan rivayetlerin ve dinin iki ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’ten sonuç çıkarmada izlenen yöntemlerin sorgulanması süreci hızlanmış, bu konuda düzenli çalışmalar yapanların sayısı artmıştı. Diğer bir ifadeyle bir yandan farklı eğilimler etrafında beliren ekolleşme kısa bir süre sonra fıkıh mezhebi diye anılacak fikrî ve tatbikî birikimin temellerini oluştururken diğer yandan bu birikimin sağlıklı bir dokuya sahip olup olmadığını tesbite imkân veren akademik tartışma ortamları gelişiyordu. Kaynak telakkisini, metotların hesabını sorma ve hesabını vermeyi hızlandıran bu tartışmalar aynı zamanda savunulan görüşlerin tutarlılığını incelemeye, dolayısıyla bunların fikrî derinlik kazanmasına imkân hazırlıyordu.
Başlangıçtan itibaren fıkhî meseleleri çözüme bağlarken dayanılacak iki ana kaynağın Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamber’in sünneti olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunmamakla beraber bu çerçevede ortaya konan çabalar bakımından sünnet malzemesinin sıhhati meselesi özel bir önem taşıyordu. Zira Kur’an’ın Resûl-i Ekrem’in sağlığında yazıya geçirilmesi, Hz. Ebû Bekir döneminde bir heyet tarafından mushaf şekline getirilmesi ve Hz. Osman devrinde yine bir heyet tarafından Resûlullah’tan işitilen okunuş biçimlerine (kıraat) imkân verecek, böyle olmayanları ayıklayacak mushaf çoğaltma çalışmasının gerçekleştirilmesi ve bütün bölgelerde İslâm ümmetinin üzerinde birleştiği mushafların esas alınmasıyla bu kaynakla ilgili ciddi ihtilâflar yaşanması önlenmişti. Sünnetin tesbiti ve tedvini ise geniş zamana yayıldığından Hz. Peygamber’e nisbet edilen söz ve uygulamalara ilişkin rivayetlerin sağlamlığı konusu fıkhî hükümlerin kaynakları açısından önemli bir sorun teşkil ediyordu. Medine’de yaşayan sahâbe âlimleri, Resûl-i Ekrem’e atfen yapılan rivayetlerin tereddüt uyandırması halinde bunların kabulü konusunda belirli kriterlere göre ayıklama yapmakla beraber hadis uydurma hareketinin de etkisiyle, Resûlullah’ın yaşadığı Hicaz bölgesinin uzağında kalan Irak bölgesindeki âlimlerin hadis rivayetlerine karşı daha temkinli davranması bu konuda özel bir tavrın gelişmesine zemin hazırlamıştır. Başından beri İslâm muhitinde Kur’an ve Sünnet bağlayıcı kaynak kabul edilse de fıkıh ilminin teşekkül döneminde müctehidlerin bu kaynakları anlama çabası yanında ikinci kaynağın sıhhatiyle ilgili sorgulamalara da yoğunlaşması kaçınılmaz olmuştur. Bu arada kaynak sınırlaması çerçevesinde sahâbî kavil ve tatbikatının da özel bir önem taşıdığını belirtmek gerekir.
İctihadda belirli fıkhî telakkilerin ve metotların benimsendiğinin açıklanması bir yandan akademik düzeyde safların belirginleşmesine yol açarken diğer yandan geniş kitlelerin dinî ve hukukî hayatını düzenli ve istikrarlı biçimde sürdürebilmesinin teminatını oluşturuyordu. Böylece sözü edilen entelektüel odak noktaları etrafında meydana gelen kümeleşmeler, mensubiyet duygu ve düşüncesinin de etkisiyle belirli bir fakihe nisbetle anılmaya başlandı. Bu da fıkıh mezheplerinin teşekkülü demekti. Fakat uygulamada bunlardan hangisinin esas alınacağı meselesi giderek ciddi bir boyut kazanıyor, özellikle yargı alanında hukukî ihtilâfların çözümünde hukuk birliğine duyulan ihtiyaç her geçen gün artıyordu. Hukuk birliğinin en göze çarpan pratik sonucu hukuk güvenliğine katkı sağlaması olmakla birlikte bunun temelinde tutarlılık arayışının bulunduğu dikkate alınırsa fertlerin dinî hayatlarını düzenlemeleri konusunda da aynı arayışın önem taşıması tabiidir. Bu kritik dönemde belirli görüşlerin kamu otoritesinin desteğiyle öne çıkarılmasıyla hukuk birliğinin sağlanması yönünde bazı teklif ve teşebbüsler ortaya çıkmışsa da neticede bu ihtiyaç, fikrî kümelenmelerin mezhepleşmesi ve mezheplerin tabii bir süreçte toplumda yerleşmesi yoluyla karşılanmıştır. Diğer taraftan ileride mezhep imamları diye anılacak olan müctehidler döneminde fıkhî hükümleri elde etmede izlenen metotların teorik tartışmalara konu edilmesi şifahî düzeyde kalmayıp yazıya da geçirilmeye başlanmıştır. Fakat bu dönemin temel özelliği fıkıh doktrinlerinin fürû-i fıkıh yönünün yazıyla tesbit edilmesiydi ve usul yönüne dair yazılı malzeme sınırlıydı. Bu verimli dönemin ortaya çıkardığı fıkıh külliyatı değişik açılardan işlenmeyi bekleyen zengin muhtevalı bir malzeme teşkil ediyor, bunların tasnif edilmesi, imamlara nisbet edilen görüşlerin onlara aidiyetinin sıhhati açısından değerlendirilmesi, fürû hükümlerinin yeni meseleler için hareket noktası kılınabilmesi için dayandığı düşüncenin tahlil edilmesi, özellikle metotsuzluk veya çelişirlik iddialarına karşı bu görüşlerin temellerinin dolayısıyla tutarlılığının ortaya konması gerekiyordu. Böyle bir ortamda meydana gelen ve o güne kadar yürütülen ictihad faaliyetinin fikrî temellerini ve metotlarını açıklamayı üstlenen fıkıh usulü, fıkıh eğitimi ve mesleğinin sağlam esaslar üzerinde gelişmesini kolaylaştırıp kavramların inceltilmesine ve ortak bir ilim dilinin oluşturulmasına da katkı sağlamıştır. Fakat mezheplerin birbirine karşı mücadele içine girmesi vb. şartlar mezhep kurucuları sonrasındaki âlimleri nisbeten statik bir çalışma yapmaya sevketmiş, bu alandaki eserlerde savunmacılık ve korumacılık özelliğini belirgin hale getirmiştir.
Usûl-i Fıkıh Yazımında Temel Eğilimler. Bazı kaynaklarda, II. (VIII.) yüzyılda bilhassa Hanefî mezhebi imamlarınca fıkıh usulü kitaplarının veya bazı usul meselelerine dair risâlelerin kaleme alındığına dair ifadeler yer alsa da günümüze ulaşan ilk fıkıh usulü eseri Şâfiî’nin er-Risâle’sidir. Bu eserin önemli bir bölümü sünnetin ve bilhassa haber-i vâhidin dinî bilgi kaynağı olduğunun ispatına ayrılmış, bunun yanında beyan, icmâ, kıyas, istihsan gibi usul bahisleri ele alınmıştır. Usul ilminin belli başlı meselelerini ihtiva eden kapsamlı ve metotlu eserler ise bundan yaklaşık bir buçuk asır sonra, fıkıh mezheplerinin teşekkülünü tamamlaması ve fürû kitâbiyatının belirli bir olgunluğa kavuşmasının ardından ortaya çıkmaya başlamıştır. Özellikle aradaki bu zaman farkı sebebiyle er-Risâle’nin Şâfiî’ye nisbeti ve onun usul ilminin kurucusu olduğu şeklindeki yaygın düşünce bazı araştırmacılar tarafından tartışma konusu edilmiştir (Makdisi, Religion, Law and Learning, s. 5-47; Ibn ‘Aqil, s. 73-74; Zysow, s. 3; Hallaq, Law and Legal Theory, s. 587-605; A History of Islamic Legal Theories, s. 30-35). Bir edebî tür olarak fıkıh usulünün ortaya çıkışı eğitim kurumları, bunları destekleyen vakıflar, hoca-öğrenci ilişkileri ve bir görüşler bütünü teşkil eden doktrinleriyle İslâm’da mezheplerin kurumsallaştığı IV. (X.) yüzyılın başlarına kadar gelir (Melchert, bk. bibl.; Bedir, s. 18-19). İlk dönem usul eserlerinin önemli bir kısmında, ilgili mezhebin fürû çözümlerinde dayandığı delilleri ve izlediği yöntemleri açıklayıp iç tutarlılığı ortaya koyma amacının belirgin olması anlamında “mezhebî karakter” dikkat çeker. IV. (X.) yüzyıldan modern döneme kadar fıkıh usulü literatüründeki hâkim eğilimleri, hatta bir ölçüde bu ilmin gelişimindeki ana evreleri fıkıh, kelâm ve felsefe/mantıkla ilişki düzeyine göre ayırt etmek mümkündür. Daha çok bir fıkıh mezhebinin fürû hükümlerini temellendirmeye ve bunların ilgili delillerden elde ediliş biçimini açıklamaya yönelik kaleme alınan usul kitaplarının yöntemi “fukaha metodu”, aynı amaçla fakat kelâm ilke ve mezhepleriyle de ilgisi kurularak yazılanlarınki “mütekellimîn metodu” diye adlandırılmıştır. En çok yayıldığı ilim muhiti dikkate alınarak bunlardan ilki Hanefî metodu, ikincisi Şâfiî metodu olarak da anılır. VI. (XII.) ve özellikle VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren usul yazımında, İslâm düşüncesi içerisinde teorik alanlar için ortak bir ilim dili halinde geliştirilen felsefe-mantık dilini esas alma eğilimi yaygınlık kazanmıştır. Bu dönemde önceki iki yöntemi birleştirmek amacıyla yazılan usul eserlerinden “karma (memzûc) metot” diye söz edilir.
a) Fukaha Metodu. Fıkıh usulünü bir mezhebe sıkı biçimde bağlı ve fürû hükümleriyle doğrudan irtibatlı şekilde ele alan, kuralları belirlemede tümevarıma ağırlık veren fukaha metodu en çok Hanefîler’le özdeşleştirilir. Kerhî’ye ait er-Risâle fi’l-uṣûl, Hanefî âlimlerinden günümüze ulaşan usule dair ilk çalışma olarak zikredilse de eser bazı genel kaideler içeren bir risâleden ibarettir. Hanefî usulünün ilk kapsamlı örneği Cessâs’ın el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (Uṣûlü’l-fıḳh) adlı eseridir ve fukaha metodunun kurucu metinlerinden biri kabul edilir. Müellifin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ın girişinde yaptığı açıklamalar (I, 5), bu kitap için mukaddime şeklinde kaleme aldığını belirttiği el-Fuṣûl fi’l-uṣûl’ünün günümüze ulaşmayan baş tarafında hangi meseleleri incelediği hakkında bir fikir vermektedir. Genel hatlarıyla Cessâs’ın eserini takip eden, fakat onun kadar kapsamlı olmayan Saymerî’nin Kitâbü Mesâʾili’l-ḫilâf fî uṣûli’l-fıḳh’ı, el-Fuṣûl ile birlikte erken dönem Irak Hanefîleri’nden zamanımıza kadar gelen bir diğer usul kitabıdır. Mâverâünnehirli Hanefî usulcüsü Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’si, yer yer Cessâs’ın eserinden faydalanmakla birlikte bu disipline getirdiği birçok orijinal katkı sebebiyle Hanefî usul geleneğinde ve fıkıh usulü tarihinde çok özel bir yere sahiptir. İlk defa lafızların taksimini dörtlü bir çatı üzerinde sistemleştiren, hissî fiil – şer‘î fiil ayırımını terimleştirerek bu ayırım üzerine çeşitli meseleler bina eden, ehliyet bahsini bir bütün halinde usul ilmine dahil edip vücûb ehliyeti-edâ ehliyeti ayırımını ortaya koyan usulcünün Debûsî olduğunu söylemek mümkündür. Başta Şemsüleimme es-Serahsî ve Fahrülislâm Ebü’l-Usr el-Pezdevî olmak üzere sonraki Hanefî usulcüleri onun bu katkılarının yanında eserinin sistematiğinden de büyük ölçüde yararlanmış ve birçok temel yaklaşımını devam ettirmiştir. Taḳvîmü’l-edille üzerine Fahrülislâm el-Pezdevî’nin kaleme aldığı şerh günümüze ulaşmamıştır. Aralarında ciddi benzerlikler bulunan Serahsî’nin el-Uṣûl’ü ile Fahrülislâm el-Pezdevî’nin Kenzü’l-vüṣûl’ü sonraki Hanefî usul kitâbiyatının temel kaynaklarını oluşturacaktır. Fahrülislâm el-Pezdevî’nin kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin Maʿrifetü’l-ḥuceci’ş-şerʿiyye’si de bu bağlamda büyük öneme sahip eserler arasındadır. Fahrülislâm el-Pezdevî’nin kitabı, Hanefî usul sistemine getirdiği yenilikler ve Serahsî’nin el-Uṣûl’üne göre daha veciz olması sebebiyle Hanefî ilim çevrelerinde büyük kabul görmüştür. Bu eserle ilgili şerhler arasında öncelikle Abdülazîz el-Buhârî’nin Keşfü’l-esrâr’ını, Hüsâmeddin Hüseyin b. Ali es-Siğnâkī’nin el-Kâfî’sini ve Ekmeleddin el-Bâbertî’nin et-Taḳrîr’ini bilhassa zikretmek gerekir. Pezdevî’den etkilenmekle birlikte Hanefîliğini Mâtürîdî kimliğiyle birleştiren eserler arasında Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî’nin Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh’ı ile Üsmendî’nin Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl’ü sayılabilir. Hanefî âlimlerinin kaleme aldığı usul kitaplarından büyük ölçüde Pezdevî ve Serahsî’nin metoduna bağlı kalanlar arasında Ahsîkesî’nin el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb, Habbâzî’nin el-Muġnî fî uṣûli’l-fıḳh ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Menârü’l-envâr adlı eserleri zikredilmelidir. Bunlar üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır.
Orta Asya Hanefî geleneğine mensup bu âlimler, Hanefîlik içerisindeki Mu‘tezilî temayüle karşı çıktıkları gibi Eş‘arî ve Mâtürîdî tarzı bir kelâm anlayışından da uzak, ilmî temelini yalnız fıkıhta bulan bir fıkıh usulüne yoğunlaşmışlardır. Onlara göre fıkıh usulü yalnız fıkıhla bağlantılı bir ilimdir ve kelâmla ilgisi bulunmadığı gibi başka bir ilmin dalı da değildir (Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 2). Onların Mu‘tezile’den uzak durduklarını vurgulayan ifadeler kullanmasında o sıralarda Hanefîler’in Mu‘tezile taraftarlığıyla suçlanmasının da etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu husustaki açıklamalarında inanç konularının incelendiği bilim dalını kelâm yerine tevhid ve sıfatlar ilmi diye niteledikleri, bid‘at ve hevâya düşme tehlikesine dikkat çekerek Selef’e vurgu yaptıkları, İslâm’ın temel iki ilmi olarak Mu‘tezile’nin bid‘atlarından uzak tevhid ilmiyle fıkıh ilmini tesbit etmeye çalıştıkları görülür (Ebü’l-Usr el-Pezdevî, I, 29 vd.; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 4-6).
Diğer üç mezhepte de V. (XI.) yüzyıla kadar genelde fürû-i fıkıh temeline dayalı eserler yazılmıştır. Bunların bir kısmında müellifler fıkıh usulünün kelâmdan bağımsız bir ilim olarak düşünülmesi gerektiğini belirtirken bazıları açıkça kelâma karşı çıkmıştır. Meselâ İbnü’l-Kassâr’ın, ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr adlı eserine mukaddime olarak yazdığı, Mâlikî mezhep usulü niteliğindeki el-Muḳaddime fi’l-uṣûl’ü, bir diğer Mâlikî fakihi Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl, Kitâbü’l-Ḥudûd (Risâle fi’l-ḥudûd) ve Kitâbü’l-İşârât adlı eserleri, kelâma mesafeli Şâfiî âlimi Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin hilâf meselelerini incelediği et-Tebṣıra fî uṣûli’l-fıḳh’ı ile fıkıh usulünü bir bütün halinde ele aldığı el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh adlı muhtasar kitabı ve buna yazdığı Şerḥu’l-Lümaʿ isimli hacimli şerh dönemin ilim çevrelerinde etkili olmuştur. Kendini “ashâbü’r-re’y” karşısında konumlandıran ve Şîrâzî’nin Eş‘arî muhalifliğinden etkilenen Şâfiî âlimi Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, kelâmın değerini takdir edip onu “aslü’l-usûl” diye nitelemekle birlikte temel ve kapsam bakımından sınırlı bir ilim olduğunu, buna karşılık fıkhın işlediği meselelerin sınırsız olduğunu, ayrıca kelâmcıların fıkha yabancı kaldıkları için usul eserlerinde fukahanın istidlâl tarzından saptıklarını ifade etmek suretiyle fıkıh usulünü kelâma irca etme çabasını eleştirir (Ḳavâṭıʿu’l-edille, I, 17-19). Fukaha yöntemini uygulayan Hanbelî usulcüsü Ebü’l-Vefâ İbn Akīl de fıkıh usulünü kelâmın bir alt dalı haline getirmeye çalışan Kādî Abdülcebbâr ile Abdülkāhir el-Bağdâdî’ye karşı çıkarak bu iki ilmi birbirinden ayırdığı gibi kelâmın sınırlarını ve bunun hangi kısmının fıkıh usulü için hazırlık niteliği taşıdığını belirtir ve usûlü’d-dîni daha geniş olan usûl-i fıkıh içine yerleştirir (Makdisi, Ibn ‘Aqil, s. 78. İbn Akīl’in bu konudaki ifadeleri için bk. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, s. 2). İbn Akīl ve Sem‘ânî’nin Hanefî mezhebiyle ilişkisi, fukaha metodunun en çok Hanefîler’le özdeşleştirilmesini haklı kılan bir durum olarak zikredilebilir. Çünkü bunlardan ilki eski bir Hanefî olan Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ya talebelik yapmış ve Bağdat’ta Hanefî-Mu‘tezilî çevrelerde yetişmiş, diğeri de Hanefî iken Şâfiîliğe geçmiştir (Makdisi, Ibn ‘Aqil, s. 18; Bedir, s. 36).
Ehl-i hadîsin aklî ve teorik bir ilim olduğu için başlangıçta fıkıh usulüne çok yakın durmadığı ve bu disipline katkı yapmakta isteksiz davrandığı, bunların fıkıhtaki temsilcisi olan Hanbelî âlimlerinin ise kendilerini diğer mezhep mensupları gibi mezheplerinin teorik esaslarını ortaya koyma yönündeki akışa uymak zorunda hissettikleri, bununla birlikte mezhebin temel kaynakları kabul edilen Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın el-ʿUdde’si ve Kelvezânî’nin et-Temhîd’i ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’i arasında sistematik benzerlik bulunduğu ve İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır’ının Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sının bir özeti olduğu dikkate alınırsa usul yazımı konusunda uzun süre orijinal görüşler ortaya koymakta zorlandıkları söylenebilir. Ancak Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in Hanbelî usul tarihinde özel bir yeri vardır. İbn Akīl fıkıh usulü öğretiminde bir müfredat oluşturmayı hedefleyerek kaleme aldığı, dört ana bölümden meydana gelen el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh adlı eserinde George Makdisi’ye göre -ihtilâf konusu hükümleri üzerinde icmâ edilmiş hükümlere dönüştürmek amacıyla- başka usul kitaplarında bulunmayan yeni bir yazım ve istidlâl metodu geliştirmiş ve iki asır kadar sonra Batı hıristiyan dünyasında en gelişmiş örneğini Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sında ortaya koyacağı skolastik metodun mûcidi olmuştur. Makdisi, Ortaçağ Batı dünyasında bir bilgi alanının bütününe ilişkin çalışmaları ifade etmek üzere kullanılan “summa” adının İslâm ilim muhitindeki “el-kitâbü’l-câmi‘” terkibinin tercümesi, İslâm dünyasındaki ilk câmi‘ kitabın ise İbn Akīl’in el-Vâżıḥ’ı olduğunu ileri sürmektedir (skolastik metotla ne kastedildiği ve Makdisi’nin diğer değerlendirmeleri için bk. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıḥ, neşredenin girişi, II, 5-6; III, 5-6; IV/1, s. 1-7; İbn Akīl’in kendi yöntemiyle ilgili açıklaması için bk. el-Vâżıḥ, IV/2, s. 485). İbn Hazm’ın Zâhirî usulünün günümüze ulaşan temsilcisi durumundaki el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm adlı eserini yöntem bakımından fürû-i fıkıh temeline dayanmamakla birlikte belirli bir mezhebin usulünü ortaya koyması yönüyle bu bağlamda zikretmek mümkündür. Eserin müellif tarafından yapılan ve en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî, en-Nübẕetü’l-kâfiye fî uṣûli aḥkâmi’d-dîn adlarıyla yayımlanan bir muhtasarı da vardır.
b) Mütekellimîn Metodu. Usul konularıyla kelâm ilke ve mezhepleri arasında ilgi kurma özelliğiyle öne çıktığı için bu isimle anılan ve tümdengelime ağırlık veren mütekellimîn metoduna göre fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmasındaki en önemli etkenlerden biri, bunların yazıldığı dönemde İslâm ilim çevrelerinin hâkim çoğunluğunu oluşturan ehl-i hadîs ile Eş‘arîler tarafından Mu‘tezile’nin sapkın bir ekol sayılarak dışlanması, Sünnî ilkelerin büyük ölçüde tesbit edilmesi ve buna bağlı olarak birçoğu kelâm ilkeleriyle yakından alâkalı olan fıkıh usulü ilkelerinin gözden geçirilmesine gerek duyulmasıdır. Bu dönemde Hanefîler’ce -Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin vefatından iki yüzyıl sonra- Mâtürîdîliğin inşa edilmesi de bu gerekliliğin bir sonucudur. Esasen fıkıh usulü eserlerinin fıkıh veya kelâm mezheplerine bağlı olarak yazılması birbirini dışlayan değil genellikle beraber bulunan iki olgudur.
Bâkıllânî ve Kādî Abdülcebbâr, fıkıh usulü alanındaki temel yaklaşımların kelâm alanındaki yaklaşımların uzantısı olması gerektiği anlayışından hareketle fıkıh usulünü kelâmla uyumlu, hatta kelâma bağlı bir ilim haline getirmeye çalışmış, Gazzâlî’nin kelâmı şer‘î ilimlerin en üst mertebesine yerleştirip diğer şer‘î ilimlerin ona göre cüz’î olduğunu ifade etmesi de (el-Müstaṣfâ, I, 18, 20) bu tutumun genel kabul görmesine yardımcı olmuştur. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nisbet edilen bir fıkıh usulü eseri bulunmamakla birlikte Mâlikî-Eş‘arî âlimi Bâkıllânî’nin günümüze yarısı ulaşan et-Taḳrîb ve’l-irşâd’ı Eş‘arîliğin V. (XI.) yüzyıldaki büyük temsilcisi İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî vasıtasıyla Eş‘arî eğilimli usul kitaplarını etkilemiştir. Cüveynî’nin et-Telḫîṣ fî uṣûli’l-fıḳh’ı Bâkıllânî’nin anılan eserinin işlenmiş bir muhtasarı mahiyetindedir. Cüveynî’nin fıkıh usulüne dair olgunluk dönemi eseri olan el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh üzerine Sicilyalı Mâlikî âlimi Muhammed b. Ali el-Mâzerî’nin Îżâḥu’l-maḥṣûl min Burhâni’l-uṣûl ismiyle kaleme aldığı şerh Mâlikî âlimlerinin Eş‘arî-Şâfiî usul eserleriyle ilişkisi açısından önem taşır.
Kādî Abdülcebbâr’ın fıkıh usulüne hasrettiği el-ʿUmed’i müstakil halde günümüze ulaşmamışsa da öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin buna yazdığı Şerḥu’l-ʿUmed Vatikan Kütüphanesi’ndeki (nr. 1100), başı ve sonu eksik sadece icmâ, kıyas ve ictihad bölümlerini içeren bir yazmasına dayanılarak neşredilmiştir (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd, Medine 1410). Ayrıca Kādî Abdülcebbâr’ın büyük bölümü zamanımıza kadar gelen el-Muġnî adlı hacimli kelâm külliyatının “eş-Şer‘iyyât” ve “et-Teklîf” başlıklı ciltleri müellifin fıkıh usulüne dair görüş ve yaklaşımları hakkında aydınlatıcı niteliktedir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî tarafından kaleme alınan el-Muʿtemed’in mütekellimîn metoduyla yazılan eserleri en fazla etkileyen kitap olduğu söylenebilir.
Gazzâlî’nin el-Menḫûl adlı eseri hocası İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin ders notlarından hareketle hazırlanan bir gençlik dönemi çalışmasıdır. el-Müstaṣfâ ise müellifin vefatından kısa bir süre önce yazdığı eserlerinden biri olup fıkıh usulü tarihinde çığır açan eserler arasında yer alır. Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eş‘arî âlimlerinin eserlerinin yanında Basrî’nin el-Muʿtemed’ini ve Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’si başta olmak üzere Hanefî fukahasının usul çalışmalarını inceleyen Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’da bütün bu birikimden yararlanarak fıkıh usulünü bilhassa epistemolojik yönden yeniden gözden geçirmiştir. Mütekellimîn usulüyle kaleme alınan dört temel eserden biri sayılan el-Müstaṣfâ (diğerleri Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿUmed’i, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’i ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân’ı), İslâmî ilimler hiyerarşisiyle ve bu arada kelâm-fıkıh usulü ilişkisiyle alâkalı eserin girişinde yer alan ifadeler, kitabın başına konan mantık özeti ve mantıkla bütün nazarî ilimler arasında kurulan münasebet, bir de fıkıh usulünü dörtlü bir çatı etrafında inşa eden planıyla sonraki eserler üzerinde derin bir etki bırakmıştır. İbn Rüşd el-Hafîd’in kaleme aldığı eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh adlı eser el-Müstaṣfâ’nın başarılı bir özeti olmanın yanında orijinal katkı ve düşünceler de içerir.
Fukaha metodunun kendileriyle özdeşleştirildiği Hanefîler arasında fıkıh usulünü Mâtürîdî kelâmına dayalı olarak yazma eğilimi Mu‘tezilî ve Eş‘arîler’den daha sonra ortaya çıkmıştır. Bunun başta gelen sebebi, aralarında Cessâs gibi (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 5) bazı konularda Mu‘tezilî eğilimiyle bilinen ve kelâmla fıkıh usulü arasındaki hiyerarşik ilişkiye işaret eden fakihler yer almakla birlikte Hanefîler’in uzun bir süre fıkıh mezhepleri dışında bir kimlik aramamış olmalarıdır. Hanefîlik, Irak dönemi boyunca Mu‘tezile ile yakın ilişki içinde bulunmuş, hatta Kerhî, Cessâs, Saymerî gibi Iraklı Hanefîler’in Mu‘tezilî eğilimler taşıdığı iddiası yaygınlık kazanmış olsa da, V. (XI.) asırda Mu‘tezile’nin artık sapkın bir fırka iddiasıyla dışlanması ve ehl-i hadîs ile Eş‘arîliğin güçlenerek ağırlıklı bir kısmını teşkil ettikleri Ehl-i sünnet’in temel ilkelerinin tesbit edilmesiyle birlikte Hanefîler de kelâm sahasında kimliklerini belirleme ve Mu‘tezile ile ilişkilerini kesme ihtiyacı duymuştur. Bu aşamada, fıkıh ve fıkıh usulü ile kelâm arasında güçlü bir bağ bulunduğuna ve usul eserinin müellifinin itikaddaki temel yaklaşımlarına uygun olması gereğine dikkat çekip Hanefî-Mâtürîdîliğe dayalı bir fıkıh usulü inşa etmeyi hedefleyen Alâeddin es-Semerkandî’nin özel bir yer işgal ettiği görülür. Alâeddin es-Semerkandî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin günümüze ulaşmayan fıkıh usulüne dair Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ adlı eserinden birçok pasaj içeren Mîzânü’l-uṣûl’ünde, fıkıh usulü alanında yazılan eserlerin çoğunun Hanefîler’e usulde (itikad) muhalefet eden Mu‘tezile’ye ve fürûda (fıkıh) muhalefet eden hadis ehline ait olduğu için bunlara dayanmanın ikisinden birinde hata yapmaya yönelteceğini belirttikten sonra Hanefî ilim muhitinde fıkıh usulü sahasında kaleme alınan eserleri iki grupta değerlendirir. Birinci gruba yerleştirdiği Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ ve Kitâbü’l-Cedel’i ile onun hocalarının ve öğrencilerinin yazdıkları eserleri fürû ve usulü birleştiren, şer‘î ve aklî ilimlerde derinleşen âlimler tarafından kaleme alınması yönüyle son derece sağlam ve doyurucu bulur. İkinci gruptakileri ise fürûun inceliklerine inmeleri ve sistematik biçimde yazılmaları bakımından överken -isim vermeden- bunların müelliflerinin usulün (akaid) inceliklerinde, özellikle aklî önermeler konusunda mahir olmadıkları için farkına varmadan bazı hususlarda Hanefî karşıtı görüşlere kapıldıklarını ifade eder (I, 97-99; bu ifadelerle ilgili değerlendirmeler için bk. Bedir, s. 22-32). Ancak Alâeddin es-Semerkandî tarafından benimsenen yöntemin, özellikle Hanefîlik içinde Sadrüşşerîa ile birlikte geleneksel fukaha yönteminin felsefe-mantık diliyle yeniden ifade edilmesi ve artık belli bir kelâm mezhebine bağlılıktan çok nazarî meseleleri yeniden inşâ ve tercih etmeye dayalı tahkik tavrının yaygınlaşması sebebiyle Lâmişî dışında takipçi bulamadığı söylenebilir.
c) Müteahhirîn Dönemi Yazım Metodu. VI. (XII.) ve özellikle VII. (XIII.) asırdan itibaren usul kitaplarının fıkıh ve kelâm mezhepleriyle ilgisi belli ölçüde devam etmekle birlikte kelâm ilminin felsefîleşmesine paralel şekilde, giderek felsefî ve mantıkî kavram ve düşünce unsurları usul eserlerinde ağırlık kazanmaya başlamış, İslâm düşüncesinde teorik alanlar için ortak bir ilim dili olarak geliştirilen felsefe-mantık dili fıkıh usulü kitaplarının da yazım dili haline gelmiştir. Bu tarz yazımın en temel özellikleri, fıkıh usulünün incelediği meseleleri gittikçe artan bir oranda pratik sonuçlarından tecrit edecek şekilde ele almak, önceki asırlarda fıkıh usulüne ait görülmeyen çeşitli meselelerle meşgul olmak, usûl-i fıkhı kelâm gibi teorik yönü baskın ve yalnız fıkhın değil bütün İslâmî ilimlerin metodolojik ve felsefî esaslarını tesbit eden bir ilim durumuna getirmeye çalışmaktır. Fıkıh usulünün kuruluş dönemindeki işlevi, bu dönemdeki yazım tarzıyla birlikte büyük ölçüde fıkhın felsefesini yapma yönünde değişmiştir. Bu yazım şekli aynı zamanda kelâm ilminin felsefîleştiği, yani konusunu varlık olarak değiştirip İbn Sînâ’nın metafiziğinden hareketle yöntem ve meselelerini yeniden ifade ettiği dönemde yaygınlaştığından kelâm ilmindeki dönüşüm ve değişim metafizik ilkeleri kelâma dayanan fıkıh usulüne belli ölçüde tesir etmiştir. Bu eserlerde genel olarak İslâmî ilimler arasında bir bütünlük sağlama ve bunlar için ortak bir ilim dili geliştirme arayışının sürdüğü bu dönemde fıkıh usulünü fıkhî veya kelâmî bir mezhebin sözcüsü olmaktan çıkarıp tahkik, tercih ve inşâ usulleriyle onu yeniden yapılandırmanın ve bütün İslâmî ilimler için ortak bir metodoloji ve fıkhın felsefesi haline getirmenin amaçlandığı söylenebilir.
Gazzâlî sonrasında eser veren ve felsefe-mantık dilini eserlerinde kullanan usulcülerin birçoğu, mensup bulundukları kelâm mezhebi ne olursa olsun tıpkı aklî-felsefî ilimler arasında var olduğu kabul edilen hiyerarşi gibi İslâmî ilimler arasında da bir hiyerarşinin bulunduğu yolunda Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’da dile getirdiği görüşü (I, 18-20) benimseyip geliştirmiş ve kelâmın bütün dinî ilimlerin -hatta bazılarına göre bütün ilimlerin- başı sayıldığını kabul etmiştir. Kelâmın bu konumu mevzuunun genişliğiyle temellendirilir. Bu görüşe göre kelâmla fıkıh usulü arasında küllîlik-cüz’îlik ilişkisi vardır; kelâm diğer bütün ilimlere olduğu gibi usule de ilkelerini sağlamakta, fıkıh usulü meşruiyetini kelâmdan almaktadır. Ayrıca fıkıh usulü kelâmla fıkıh arasında ara konumdadır ve ilkinden temel ilkelerini elde ederken ikincisine ilkelerini vermektedir. Gazzâlî’nin başlattığı mantıkla ilgili girişin -Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır’ında ve İbnü’l-Hümâm’ın et-Taḥrîr’inde görüldüğü gibi- bazı eserlerde devam ettirilmesi felsefe-mantık yönelimli usul eserlerinin karakteristik özellikleri arasında sayılabilir. Mantık ilmi medreselerde standart ders haline geldikten sonra fıkıh usulü kitaplarının başına buna dair bir giriş konmasına gerek görülmemişse de artık okuyucunun mantığı iyi bildiği var sayılarak çeşitli bölümler içerisinde mantık kavramları bolca kullanılmıştır. Necmeddin et-Tûfî’nin Ravżatü’n-nâẓır’ı esas alarak yazdığı Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża adlı hacimli şerh, İbn Kudâme’nin mantığı usule dahil etme hususunda Gazzâlî’yi takip etmesine yönelttiği eleştiri, fıkıh usulü yazım tarzlarını tasnif ve tahlil etmesi gibi özellikleri bakımından dikkate değer bir eserdir. Aynı dönemdeki diğer bir gelişme, Gazzâlî’nin fıkıh usulüne karıştırılmasından şikâyet ettiği -daha sonraları fıkıh usulünün istimdad ettiği ilimler olarak kabul edilecek olan- dil, fıkıh ve kelâma ait ilkelere Seyfeddin el-Âmidî ve Molla Fenârî gibi usulcülerin eserlerinin girişinde ayrı bir bölüm halinde yer vermesinin usul eserlerinin konu tasnifini ve tertibini etkilemesidir.
Bu dönemde Hanefî ve Şâfiî metotlarının birleştirilmesi amacıyla yazıldıkları açıkça ifade edildiğinden karma metot denilen eserlere İbnü’s-Sââtî’nin Bedîʿu’n-niẓâm’ı ile (İbn Haldûn, s. 427) İbnü’l-Hümâm’ın et-Taḥrîr’i örnek gösterilir. Hanefî kitaplarına mahsus olduğunu belirttiği (s. 271) ehliyete ârız olan hallere dair bir başlık açması yanında esere Gazzâlî gibi mantık özetiyle başlayarak farklı eğilimlerin içerik özelliklerini de birleştiren İbnü’l-Hümâm’ın eseri önemli fakat yoğun, veciz üslûbuyla metninden ziyade şerhlerinden istifade edilebilecek nitelikte bir kitaptır. Mütekellimîn metodunun temel örneklerini, bilhassa Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’i ile Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sını esas alıp bunların muhtevasını yeniden telif eden Fahreddin er-Râzî’nin el-Maḥṣûl’ü ile Âmidî’nin el-İḥkâm’ı fıkıh usulü meselelerinin felsefî ve mantıkî kavramlarla ifade edilmesine öncülük yapan, müellifi Şâfiî ve Eş‘arî olsun olmasın daha sonra yazılan usul eserlerinin önemli bir kısmına ya ihtisar/şerh/hâşiye olarak veya temel kaynakları arasında yer alarak damgasını vuran eserlerdir. Bu gruptaki en etkili kitaplar içinde Şehâbeddin el-Karâfî’nin Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl’ü ile Tenḳīḥu’l-fuṣûl adlı muhtasarı ve buna yazdığı Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl, Kādî Beyzâvî’nin özellikle sonraki Şâfiî ulemâsı tarafından çokça okunan ve şerhedilen Minhâcü’l-uṣûl adlı muhtasar eseri, Mâlikî âlimlerinden İbnü’l-Hâcib’in Müntehe’s-sûl ve’l-emel fî ʿilmeyi’l-uṣûl ve’l-cedel’i ile buna yazdığı Muḫtaṣarü’l-Müntehâ’sı (el-Muḫtaṣar) sayılabilir. Bu dönemin eserlerinden, Tâceddin es-Sübkî’nin kendi zamanına kadar yazılan 100 civarında usul kitabındaki konuları ve görüşleri derleyip özetleyerek meydana getirdiği Cemʿu’l-cevâmiʿ ile Bedreddin ez-Zerkeşî’nin bütün usul meselelerini bir araya getirmeyi amaçladığı kapsamlı eseri el-Baḥrü’l-muḥîṭ’ini bilhassa zikretmek gerekir.
Debûsî-Serahsî-Pezdevî çizgisinde gelişip olgunlaşan mütekaddimîn Hanefî usulünü müteahhirîn dönemi ilim anlayışına uygun biçimde, aklî ve felsefî ilkelere dayalı olarak felsefe-mantık diliyle ve bazı katkı ve sorularla birlikte yeniden ortaya koyan Sadrüşşerîa’nın Tenḳīḥu’l-uṣûl adlı muhtasar metni ve bu metin üzerine yine kendisinin kaleme aldığı et-Tavżîḥ adlı şerh ile Teftâzânî’nin bu şerhe yazdığı ve müellife önemli eleştiriler yönelttiği et-Telvîḥ adlı hâşiye asırlar boyunca Osmanlı medreselerinde okutulmuş, eserin gerek metni gerek müellifin şerhi gerekse et-Telvîḥ üzerine şerh, hâşiye ve ihtisar şeklinde birçok çalışma yapılmıştır. Sadrüşşerîa’nın et-Tavżîḥ’te ele aldığı bazı meseleler ve özellikle hüsün-kubuh hakkında başlattığı dört mukaddime geleneği ulemâ arasında yeni tartışma alanları açmış, bu konuda müstakil risâleler kaleme alınmıştır (bk. TENKĪHU’l-USÛL). Sadrüşşerîa’nın önemli bir katkısı da o zamana kadar yalnız felsefenin konusu kabul edilen ukūl-i erbaa nazariyesini fıkıh usulünün insan tasavvuru ve ehliyet bahsi içerisinde ele alarak ve özellikle bu mertebelerden “akl bi’l-meleke”yi mükellefiyetin dayanağı olarak tesbit eden Beyzâvî’yi takip ederek bir fıkıh usulü konusu haline getirmesidir (Köksal, sy. 40 [2011], s. 40). Sadrüşşerîa sonrasında Osmanlı döneminde telif edilen usul eserlerinden Molla Fenârî’nin Fuṣûlü’l-bedâyiʿi ile Molla Hüsrev’in Mirḳātü’l-vüṣûl’ü ve şerhi Mirʾâtü’l-uṣûl’ünün özel bir yeri vardır. Bunlardan ilki, önceki literatürü takip etmeyen ve usulle ilgili tartışmaları iyi bilmeyen kimselerin yeterince istifade edemeyeceği yoğunlukta ve Osmanlı ulemâsının da çok değer verdiği bir eserdir. Ancak geniş hacmi ve üslûp özelliği sebebiyle öğretim amaçlı kullanımı ve üzerine yapılan çalışmalar sınırlı kalmıştır. Molla Hüsrev’in Mirḳātü’l-vüṣûl ve şerhi Mirʾâtü’l-uṣûl, et-Tavżîḥ ve et-Telvîḥ’ten büyük ölçüde faydalanılarak kaleme alınmış, ilki kadar orijinal değilse de yaygın olarak incelenen meseleleri tercih ve ifade ediş tarzı bakımından Osmanlı âlimleri nezdinde rağbet görüp medreselerde okutulmuş, üzerine çeşitli hâşiyeler yazılmıştır. Bunların en önemlisi, dikkate değer tahkik ve düşünceler içeren ve klasik fıkıh usulünün kapsamlı eserlerinin sonuncusu sayılan Mevlânâ Mehmed İzmîrî’nin hâşiyesidir. XVIII. yüzyıl âlimlerinden Ebû Saîd el-Hâdimî’nin Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ’i veciz olması yanında Mecelle’nin kaynaklarından birini teşkil eden küllî kaidelere dair bölümüyle dikkat çekicidir. Bu kitap aynı zamanda hıristiyan bir Osmanlı bürokratı ve ilim adamı olan Sava Paşa’nın Etude sur la théorie du droit musulman adlı eserinin fıkıh usulüne dair konularının ana kaynağını teşkil etmiştir. Güzelhisârî’nin Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ üzerine yazdığı Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ adlı şerh de ilgi görmüştür.
Ca‘feriyye’nin fıkıh usulü alanında diğer mezheplerden farklı yaklaşımlarının en önemlisi mâsum imam anlayışına bağlı olarak delil tasavvurunda kendini gösterir. Ca‘ferî usulünün tarih boyunca Mu‘tezilî ve Sünnî usulünde geliştirilen kavram ve düşüncelerle etkileşim içinde bulunduğu, bunun yanı sıra deliller ve fıkhî hükümlerin elde ediliş metotları hususunda kendine mahsus farklılıkları ilgili eserlerde yansıttığı söylenebilir. Delillerin bir bölümünün “usûl-i ameliyye” genel başlığı altında ele alınması bu eserlerin sistematik bakımdan bir farklılığı kabul edilebilir. Ca‘ferî âlimlerinden günümüze ulaşan ilk usul eseri Şeyh Müfîd’in kaleme aldığı et-Teẕkire bi-uṣûli’l-fıḳh’tır. Şeyh Müfîd’in öğrencisi Şerîf el-Murtazâ’nın eẕ-Ẕerîʿa fî ʿilmi uṣûli’ş-şerîʿa, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Mebâdiʾü’l-vüṣûl, Ahund Molla diye bilinen Muhammed Kâzım Horasânî’nin Kifâyetü’l-uṣûl adlı eserleri Ca‘ferî usulünün en çok referans gösterilen kaynakları arasındadır. Son devir Şiî âlimlerinden Âyetullah Muhammed Bâkır es-Sadr’ın Dürûs fî ʿilmi’l-uṣûl’ü günümüzde en çok okunan Ca‘ferî usul eserleri arasında yer alır (mezheplerin fıkıh usulü literatürü hakkında toplu bilgi için ilgili maddelere bk.).
Öte yandan klasik anlamda bir fıkıh usulü kitabı olmayıp bu ilmin bazı temel meselelerine yoğunlaşan veya bunları farklı ve daha genel açıdan ele alan eserler de yazılmıştır. Meselâ Selefî yaklaşıma sahip bir âlim olan İbn Kayyim el-Cevziyye fıkıh usulüyle ilgili birçok konuyu incelediği İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn adlı eserinde fürûu esas alan usul yazma eğilimine yakın durmakta ve bu ilmin temel konusu kabul edilen birçok kelâmî-nazarî meseleyi dışarıda bırakmaktadır. Mâlikî fakihi Şâtıbî’nin kendi döneminde pek dikkat çekmeyen, XIX. yüzyıldan itibaren yoğun ilgi gören el-Muvâfaḳāt’ı maslahat kavramına özel vurgu yapması ve makāsıd eksenli incelemeleri bu ilim içinde bir alt dal oluşturacak biçimde genişletmesi yönüyle usul literatüründe seçkin bir yere sahiptir.
XIX ve XX. yüzyıllardaki yenilikçi, ıslahçı ve modernist hareket ve şahsiyetler üzerinde büyük etkisi olan Şevkânî’nin İrşâdü’l-fuḥûl’ü herhangi bir mezhebe bağlı olmaksızın yazılan mukayeseli bir eser hüviyetindedir ve özellikle sünnet bölümü dikkat çekicidir. M. Reşîd Rızâ ve Sıddîk Hasan Han gibi şahsiyetlerin çabalarının da etkisiyle şöhreti yayılan İrşâdü’l-fuḥûl sonraki fıkıh usulü kitapları için kaynak teşkil etmiş ve İslâm dünyasının eğitim kurumlarında ders kitabı olarak okutulmuştur. Sıddîk Hasan Han’ın Ḥuṣûlü’l-meʾmûl’ü Şevkânî’ye ait eserin bir muhtasarı mahiyetindedir. Son nesil Osmanlı ulemâsından Büyük Ali Haydar Efendi’nin Usûl-i Fıkıh Dersleri, klasik Hanefî usul kitaplarındaki üslûp ve muhtevayı Türkçe’ye aktarmadaki başarısıyla, Seyyid Bey’in Usûl-i Fıkıh: Medhal ve Usûl-i Fıkıh Dersleri de fıkıh usulü ile kelâm ilmi arasında kurduğu üst düzey irtibatlar ve bilhassa -bir kısmına dönemin şartlarının etkisiyle- geniş yer verdiği hilâfet, hüsün-kubuh, irade, kazâ ve kader, adalet gibi meseleler dolayısıyla önemli eserlerdir. Mahmud Esad Seydişehrî’nin Telhîs-i Usûl-i Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh, İsmail Hakkı İzmirli’nin Usûl-i Fıkıh Dersleri ve İlm-i Hilâf adlı kitapları da bu dönemin kayda değer eserleri arasında yer alır.
XX. yüzyılın başlarından itibaren bazı yönleriyle klasik tarzdan farklılaşan modern bir fıkıh usulü yazımının başladığı görülür. Muhammed el-Hudarî’nin Uṣûlü’l-fıḳh adlı kitabının öncülük ettiği bu tarzdaki eserlerin genel özellikleri klasik metinlerdeki bol terimli yoğun üslûbu basitleştirmek, delillere ve metotlara dair farklı usul ekollerinin anlayış ve kabullerini kaynaştırıp birleştirmek, geniş tartışmalara fazla dalmadan usul ilminin temel meselelerini genel bir çerçeve içinde sunmaktır. XX. yüzyılda İslâm dünyasının çeşitli bölgelerindeki eğitim kurumlarında okutulan bu eserler, aynı zamanda İslâmî ilimlerde uzman olmayan ve klasik metinlere nüfuz edemeyen aydınların İslâm hukuk metodolojisi ve felsefesine dair bilgi edinmesini de sağlamıştır. Çağdaş araştırmacılardan Hasan Hanefî’nin Mine’n-Naṣ ile’l-vâḳıʿ: Muḥâvele li-iʿâdeti binâʾi ʿilmi uṣûli’l-fıḳh adlı hacimli eseri, fıkıh usulünü yeniden inşa etmek amacıyla usul literatürünü analitik biçimde ele alan dikkate değer bir çalışmadır.
Usûl-i Fıkhın İçeriği ve Konularının Tertibi. V. (XI.) yüzyılın ilk yarısında vefat eden Bâkıllânî, Kādî Abdülcebbâr ve Debûsî’nin bu ilmin içeriğinin belirlenmesinde önemli rol oynadıkları, özellikle Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’si ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’iyle birlikte fıkıh usulünün gerek muhteva gerekse ifade bakımından olgunluğa kavuştuğu, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî ile onları izleyen âlimlerin eserlerinde bu ilmin muhtevasının nihaî bir şekil aldığı görülür. Bununla birlikte bu alandaki eserlerin hemen hepsinde değişmez konular bulunduğu gibi müelliflerin ilmî mensubiyeti, kişisel birikim ve entelektüel eğilimlerine göre değişiklik gösteren konular da vardır. Meselâ aklın mahiyeti ve özellikleri konusu birçok usulcünün eserinde yer almazken bazı mütekellimîn usulcüleriyle Sadrüşşerîa ve Molla Fenârî gibi muahhar Hanefî usulcülerin eserlerinde genişçe tartışılmaktadır. et-Tavżîḥ ve et-Telvîḥ’te hüsün-kubuh meselesini bütün neticeleriyle birlikte tahlil eden “mukaddimât-ı erbaa” da bunun örneklerindendir. Aynı asırda yazılan usul eserlerinde bile muhtevanın önemli ölçüde farklılıklar taşıdığına dikkat çeken Vâil B. Hallâk (Wael B. Hallaq) bazı kitaplarda diğerlerindeki alışılmış başlıkların hiç yer almadığını ve Yunan mantığıyla ilgili bilgiler, kelâm ilminde işlenen ilim teorileri, hurûf-ı meânî, fıkhın yardımcı kaynakları gibi birçok konunun fıkıh usulüne dahil edilip edilmeyeceği hususunda farklı tercihler yapıldığını belirtir (Law and Legal Theory, s. 179-180).
Fıkıh usulü kitaplarında tasavvuf konularına fazla yer verilmez. İzzeddin b. Abdüsselâm’ın Ḳavâʿidü’l-aḥkâm adlı eseri, meselelere orijinal yaklaşımı yanında usul bahisleriyle tasavvuf konuları arasında sık sık irtibat kurması yönüyle de usul literatüründe ayrı bir yere sahiptir. Bütününe tasavvufî bir neşvenin hâkim olduğu bu eser dışında meselelerin ele alınış ve ifade ediliş tarzı bakımından diğer usul eserlerinden farklılık taşımamakla birlikte bazı tasavvuf konularına da yer verilen birkaç esere rastlanmaktadır. Hasan b. Muhammed el-Attâr, Celâleddin el-Mahallî şerhine yazdığı hâşiyede, Tâceddin es-Sübkî’nin Cemʿu’l-cevâmiʿ adlı eserini tasavvufî bilgi ve öğütler içeren bir bölümle sonlandırmasını temellendirirken tasavvufun zannedildiği gibi mebâdî ve maksatları bulunan müdevven bir ilim olmayıp bütün şer‘î ilimlerle alet ilimlerinin semeresi olduğunu ifade ederek Sübkî’nin tutumunun iki farklı ilmin konularını birbirine karıştırma değil bütün İslâmî ilimlerin tahsili sonucunda elde edilmesi gereken mânevî faydanın ifadesi şeklinde anlaşılması gerektiğine dikkat çeker (Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Maḥallî, II, 513).
Bazı usulcüler kitaplarındaki tertibin mantığını açıklarken bunlardan bir kısmı çeşitli yerlerde ortaya koydukları yaklaşımlarla zımnî tasavvurun anlaşılmasını sağlamıştır. Bir müellifin, kitabında hangi meseleleri hangi sıraya göre incelediğinin tesbit edilmesi, onun fıkıh usulü tasavvurunu ve bu ilmin mahiyetine dair temel düşüncesini anlayabilme açısından özel bir öneme sahiptir. Aynı müellifin zaman içerisindeki düşünce gelişiminin sonucu olarak veya farklı ihtiyaçları karşılamak üzere farklı muhtevada birden fazla fıkıh usulü metni yazma durumunu ise ayrıca değerlendirmek gerekir. Bir kısım müellifler usul tertibini, bu ilmin konu ve kavramlarından birini (özellikle delilleri veya hükümleri) merkeze alıp diğerlerini onun etrafına yerleştirmek suretiyle kurgulamışlardır. Bir ilmin ana hatlarını ve esaslarını kuşatamayan kişinin onun inceliklerine ve hedeflerine erişmesinin ümit edilemeyeceğini belirten Gazzâlî (el-Müstaṣfâ, I, 15) fıkıh ve usul faaliyetinin neticesinde elde edilen semere olan şer‘î hükmü ve semere kelimesinin türevlerini esas alarak -mantık içerikli bir genel mukaddimeden sonra- fıkıh usulünün konularını dört ana bölüm halinde sıralamıştır: Semerenin elde edileceği kaynaklar (deliller), elde edilen semere (hükümler), semere elde etme keyfiyeti (kaynaklardan hüküm çıkarma metotları) ve semereyi elde edecek kişi (müctehid). Usul konularının tasnifinde belli bir olgunluk derecesine işaret eden, ancak sonraki usulcüler tarafından çeşitli sebeplerle devam ettirilmeyen bu kurgunun ana hatları günümüz eserlerinde genellikle benimsenmektedir. Fıkıh usulü kitaplarının tertibinde rol oynayan önemli bir nokta da birçok usul müellifi tarafından fıkıh usulünün en çok yararlandığı kelâm, fıkıh ve Arap dil bilimiyle alâkalı tanım ve önermelerin bu ilme dair meselelerden önce giriş mahiyetindeki bir bölümde ele alınmasıdır. Bilindiği kadarıyla fıkıh usulü açısından bu üç ilmin önemine dikkat çeken ilk usulcü İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’dir (el-Burhân, I, 7-8). Cüveynî’yi ve Gazzâlî’yi takiben fıkıh usulü mebdelerinin bu üç ilimden elde edildiğini İbn Berhân, İbnü’l-Hâcib, Seyfeddin el-Âmidî, Şehâbeddin el-Karâfî, İbnü’s-Sââtî, İbnü’l-Hümâm, Molla Fenârî, Şevkânî gibi usulcüler de ifade etmiş ve eserlerinin tertibinde bu hususu gözeterek kelâm, dil ve ahkâmla ilgili konuları “mebâdî” başlığı altında incelemiştir.
Seyfeddin el-Âmidî, Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî ve Molla Fenârî fıkıh / şer‘î ahkâmla ilgili mebdeleri şer‘î hüküm, hâkim, mahkûm fîh, mahkûm aleyh şeklinde dört bölümde inceler (el-İḥkâm, I, 117 vd.; Nihâyetü’l-vüṣûl, I, 130 vd.; Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, s. 159 vd.). Onların hüküm bahislerini fıkıh usulünün ana konuları arasına değil bir nevi mukaddime sayılabilecek mebâdî konuları arasına dahil etmeleri fıkıh usulünün mevzuunu yalnız deliller olarak tesbit etmeleriyle doğrudan irtibatlıdır. Fenârî’nin eserinin bir başka özelliği tertibinde mebâdî tasavvurunun -diğer hiçbir usul eserinde rastlanmadığı ölçüde- tayin edici bir rol oynamasıdır ve iki ciltlik Fuṣûlü’l-bedâyiʿin bir cildi tamamen mebâdîye ayrılmıştır (İbn Cüzey’in hükümleri esas alan beş bölümlü tertibi için bk. Taḳrîbü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl, s. 92; Necmeddin et-Tûfî’nin fıkıh usulü eserlerinin tertibine ilişkin yedi farklı örnek üzerinden yaptığı açıklamalar için bk. Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, I, 97-108; Hallâk’ın fıkıh usulü kitaplarındaki muhtevanın sıralandırılmasına dair bazı şekillerle ilgili tesbitleri için bk. Law and Legal Theory, s. 180-181).
İctihad bahislerinin usûl-i fıkıh içerisinde müstakil bir yere sahip bulunduğunu kabul edenler yanında bunun tamamlayıcı, ikincil öneme sahip bir bahis olduğunu söyleyenler de vardır. Muahhar dönemde bu ikinci eğilimin hâkim duruma geldiği söylenebilir. Bu eğilimi benimseyen âlimlerin bir kısmı konuyu kıyas bahsinin bir tamamlayıcısı şeklinde ele almış, bir kısmı da eserlerinin hâtime bölümlerinde yer vermiştir. Taklid bahsiyle ilgili olarak da taklidin ictihadın mukabili olduğu için mi, yoksa müctehidin delillerden hüküm çıkarması gibi mukallit de müctehidin sözünden hüküm elde ettiği için mi bu ilim içerisinde yer aldığı tartışma konusudur ve âlimlerin genel kanaatine göre birincisi daha doğrudur.
Fıkıh usulünün içeriği dört bölümlü taksime göre şöylece özetlenebilir: 1. Edilletü’l-ahkâm. Bu bağlamda edille genellikle, kitap gibi ana kaynakların yanı sıra şer‘u men kablenâ gibi tâlî kaynaklarla tâlî kaynak görevi yüklenen kıyas gibi metotları ve sedd-i zerâyi‘ gibi prensipleri topluca ifade eden bir kavram olarak düşünülmüştür. Gazzâlî kıyasın hüküm çıkarma metotları arasında incelenmesi gerektiğini söyler. 2. Hüküm bahisleri. Hüküm teorisi diye nitelenebilecek bu bölüm de dört başlık içerir: a) Hüküm ve kısımları: Hükmün tanımı ve hükümlerle ilgili terminoloji; b) Hükme konu fiiller / mahkûm fîh: Bir fiilin yükümlülüğe konu olmasıyla ilgili şartlar ve hükmün koruduğu hakkın aidiyeti, sorumluluk ve hak teorilerine esas teşkil edecek ilke, tahlil ve açıklamalar; c) Hükme muhatap olan kişi / mükellef / mahkûm aleyh: Hak sahipliğinin ve yükümlülüğün temelini oluşturan nitelikler ve ehliyet teorisi; d) Hükmün menşe anlamında kaynağı / hüküm koyma yetkisi / hâkim: Kelâm ilminde yer alan hüsün-kubuh tartışmasının uzantısı niteliğindeki bu konunun fıkıh ve fıkıh usulü açısından önem taşıyan yönü, kendisine dinî bildirim ulaşmamış kişilerin dinen yükümlü sayılıp sayılmayacağının ve gerek dinî bildirim bulunmayan durumlarda gerekse dinî bildirimlerin gerekçe ve amaçlarını kavramada aklın rolünün belirlenmesine ışık tutmasıdır. 3. Hüküm istinbat metotları. Nasların yorumuyla ilgili kurallar, deliller arasındaki zıt ilişkiler ve zıtlığı (teâruz) giderme yolları. Esasen yorum sınırını aşan hüküm çıkarma metotları (özellikle kıyas ve istislâh) bu bölüme uygun düşmekle birlikte bunlar genellikle “edilletü’l-ahkâm” kapsamında ele alınmıştır. Makāsıdü’ş-şerîa konusu yeni eserlerde ayrı bir başlık altında bu bölüm içinde incelenir; klasik fıkıh usulü eserlerinde ise değişik bahisler arasına serpiştirilerek işlenmiştir. 4. İctihad ve taklid. Fıkıh usulü açısından bu bölümün en önemli kısmı, müctehidde aranacak özellikler ve bununla yakın ilişkisi bulunan ictihadın bölünüp bölünemeyeceği konusudur.
Usûl-i Fıkhın Amacı ve İşlevi. Fıkıh usulünün faydası ve gayesi klasik dönem terminolojisiyle kısaca şer‘î-amelî hükümleri bilmektir. Ancak bunun açılımını yansıtan tanımlara göre fıkıh usulünün varlık sebebi ve üstlendiği görev, bu hükümlerin hangi kaynaklardan hangi metotlarla elde edilebileceğini ve bu iş için gerekli küllî kaideleri belirlemek, nihaî amaç (gayenin gayesi) ise bu bilgi sayesinde dünya ve âhiret saadetine erişmektir. Usul âlimlerinin bu ilmin önemini ve değerini vurgulayan ifadelerinde vahyin kesilmesiyle birlikte ilâhî iradenin keşfi için ictihadın özel bir önem kazandığı, böylece şer‘î hükümleri beyan işlevini müctehidlerin üstlendiği, bunun da ancak hükümlerin dayandığı prensipler ve kaynaklar üzerinde akıl yürütmek, bunları derinliğine incelemek ve fetvalara temel teşkil edecek kuralları ortaya koymakla mümkün olacağı, fıkıh usulünü bilmeyenin taklid seviyesini aşamayıp avamdan sayılacağı belirtilir.
Fıkıh usulü eserlerinde bu ilmin işlevine ışık tutan tartışmalardan biri, delillerden hüküm çıkarmanın müctehidlere ait bir iş olmasından hareketle bu ilmin müctehidlere mahsus olup olmadığı meselesidir. Bazıları bunun bir müctehid ilmi olduğunu ifade ederken bazıları da tefsir âlimlerinin ve hadis şârihlerinin bu ilimden yardım aldığına ve fıkhî hükümleri delilleriyle bilmenin bu ilim sayesinde gerçekleştiğine dikkat çekerek fıkıh usulünün müctehidler dışındaki ilim adamlarına da hitap ettiğini söylemiştir. Bazılarına göre ise fıkıh ilmi müctehidlere mahsustur, fıkıh usulü ise böyle değildir. Diğer bir tartışma, müctehid ve usulcü kimliklerinin mukayesesi ve ictihad yapabilmek için fıkıh usulüne ne kadar ihtiyaç duyulduğu üzerinden yürütülür. Bu tartışmalarda ictihad kavramının ilk çağrıştırdığı anlam fürû-i fıkıh çerçevesindeki meselelerin çözümü için ortaya konan çaba ise de bu tür ictihadın tutarlı bir şekilde gerçekleştirilebilmesi ve bu faaliyetin disipline edilebilmesi için ihtiyaç duyulan fıkıh usulü kurallarının da esasen birer ictihad ürünü sayıldığı göz ardı edilmemelidir (Dönmez, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, s. 249).
Usûl-i fıkhın amacı ve yararıyla ilgili teorik anlatımlar daha çok fıkhî hükümlerin elde edilmesinde onun gerekliliğine odaklansa da bu ilmin kuruluş dönemindeki temel veya ikincil işlevinin, ilgili fıkıh doktrinine ait fürû hükümlerinin dayanaklarını ve elde ediliş yöntemlerini açıklayıp bunlar arasındaki tutarlılığı ve mezhep görüşlerinin meşruiyetini ispat ederek bunu diğerlerine karşı savunmak olduğu birçok klasik usul âlimi tarafından açıkça veya dolaylı biçimde ifade edilmiştir. Eserini belirli bir mezhebin fürû hükümleriyle ilgili dayanak ve yöntemleri açıklamak için kaleme aldığını açıkça söyleyen usul âlimleri arasında İbnü’l-Kassâr, Bâcî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, Serahsî, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, İbnü’n-Neccâr, Ali b. Süleyman el-Merdâvî, Tûfî, Alâeddin es-Semerkandî, İsnevî, Ruhûnî, Bedreddin ez-Zerkeşî, İbnü’l-Lahhâm, Şehâbeddin el-Karâfî ve Kirmastî sayılabilir. Bazı müellifler mezhep savunmasının ilm-i hilâfa ait bir iş olduğunu, fıkıh usulünün ise üretici ve ileriye dönük olma yönüyle ondan ayrıldığını ileri sürer (İbn Kemal, s. 7; Güzelhisârî, s. 12). Öte yandan felsefe-mantık dilini kullanan usulcülerin fıkıh usulünü daha çok İslâmî ilimlerin genel bir metodolojisi olarak temellendirmek istedikleri söylenebilir. Nitekim tefsir ve hadis âlimleri, âyet ve hadislerin anlaşılıp yorumlanmasıyla ilgili delâlet ve dil meselelerinde sık sık fıkıh usulüne atıfta bulunur (bu konudaki zemin birliğiyle ilgili bir açıklama için bk. Kâfiyeci, s. 11). Farklı ilimlere dair çalışmaları müteahhirîn dönemi ilim anlayışının temsil edici metinleri olarak kabul edilen Teftâzânî de bu noktaya dikkat çekmek için fukahanın bu eserlerde fıkhî incelikleri dayandırdıkları fıkıh meselelerine çokça yer vermeleri sebebiyle fıkıh usulünün fıkha özgü olduğunun sanıldığını söyler (et-Telvîḥ, I, 52). Fıkıh usulünün metodolojik bir model halinde benimsenmesi İslâmî ilimlerle sınırlı kalmamış, nahiv usulü ve tarih usulü gibi ilimler üzerinde de bu etki açık biçimde görülmüştür (Süyûtî, s. 2-3; Makdisi, The Rise of Colleges, s. 79; Gelenbevîzâde Ahmed Tevfik Efendi, bk. bibl.). Hatta birçok tabibin aynı zamanda fakih olması sebebiyle tıp ilminin dahi metodolojik bakımdan fıkıhtan ve usulünden yararlandığı, İbnü’l-Lebbûdî’nin Tedḳīḳu’l-mebâḥis̱i’ṭ-ṭıbbiyye fî taḥḳīḳi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye ʿalâ ṭarîḳi mesâʾili ḫilâfi’l-fuḳahâʾ adlı eserinin bunun bir örneğini teşkil ettiği söylenir (Makdisi, The Rise of Colleges, s. 260).
Çağımız araştırmacıları arasındaki hâkim eğilim, fıkıh usulünün esas işlevinin, müslümanların mevcut ve geleceğe yönelik ihtiyaçlarıyla ilgili yeni ictihadlar yapılmasını temin eden bir metodoloji oluşturmaktan çok geçmişteki ictihadların doyurucu bir açıklamasını ortaya koyma ve tutarlılığını denetleme olduğu yönündedir. Ancak bu görüşü benimseyenlerin de içinde bulunduğu birçok araştırmacı, fıkıh usulünün işlevinin bununla sınırlı düşünülmemesi gerektiğine dair açıklamalar yapmıştır. Bu açıklamaların başlıcaları şöylece özetlenebilir: Fıkıh usulü bütünüyle sonradan gerçekleştirilen bir düşünme faaliyeti olmayıp kökleri fıkıh kadar eskiye dayanır ve İslâm hukukunun ruhu denilebilecek her şey fıkıh usulü literatüründe yer alabilir (Weiss, s. xi-xiii); fıkıh usulü, teşekkül dönemini takiben fıkıh doktrinlerinin ciddi tahlillere tâbi tutulması sürecinin doğal bir ürünüdür ve yukarıda belirtilen esas işleviyle ilgili tesbit bu ilmin yeni fıkhî çözümler üretmeye katkı sağlayamayacağı anlamına gelmez (Dönmez, İslâmî İlimlerde Metodoloji, I, 663-664); fıkıh usulü salt nasları ilkten anlamanın değil teşrî‘ sürecine ilişkin olarak olup biteni anlamanın yöntemidir (Apaydın, sy. 1 [2003], s. 10); usûl-i fıkhın işlevini değerlendirirken onun İslâm düşüncesinin olgunlaşmasıyla ortaya çıkan genel Sünnî çerçeveyle fürûun nasıl uyum içinde olduğunu gösterme amacı da göz önünde bulundurulmalıdır (Bedir, s. 44-45); dört mezhep âlimlerince ortaya konan fürû-i fıkıh birikimini bir sisteme kavuşturup rasyonel hale getirme de fıkıh usulünün önemli bir işlevidir; İslâm dünyasında gerçekleşen değişimlere cevap verme yahut adapte olma kabiliyetine sahip dinamik bir hukuk düşüncesi olan fıkıh usulünün anlaşılması İslâm’ın ve İslâm entelektüel tarihinin anlaşılmasına büyük katkı sağlar (Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, s. IX); başlangıçta gelenekselciliğin sahip olduğu hem iman hem de amel üzerine bina edilmiş kurtuluş anlayışına cevap veren bir ilim olması sebebiyle geleneksel dinî ilimlerin zirvesinde yer alan fıkıh usulü V. (XI.) asırdan itibaren kelâmla fıkıh arasında köprü vazifesi görerek Sünnî kelâm kitaplarında ifade edilen ilke ve değerleri değerlendirme, kelâmla birlikte Sünnî çerçeveyi oluşturma ve müslüman toplumun meşruiyet sınırlarını belirleme işlevini görmüştür (Makdisi, The Rise of Colleges, s. 8; Ibn ‘Aqil, s. 84); fıkıh usulü yalnız nasların hüküm ifade ediş keyfiyetini anlama metodolojisi değil bütün bir sosyal varlık alanını hem tasvir hem de yeniden inşa edip sürdürmeyi amaçlayan, bu haliyle hukuk, ahlâk, bilim ve sanat alanlarını temellendirmeyi hedefleyen Batılı disiplin ve yaklaşımlarla mukayeseye elverişli bir toplumsal teori şeklinde görülmelidir (Görgün, I, 685-698).
Günümüz teorik hukuk disiplinleriyle karşılaştırıldığında fıkıh usulünün genel içeriği öncelikle onu İslâm hukuk metodolojisi olarak nitelendirmeye elverişli görünmekle birlikte usul eserlerinde yer alan fıkhın/hukukun kaynakları ve amaçlarıyla ilgili analiz ve değerlendirmeler, bilhassa geç dönem âlimlerince usulün temel meseleleriyle ilişkilendirilip birer usul problemi haline getirilen akıl, yükümlülük, iyi-kötü, kanun koyucu irade gibi felsefî kavram ve meseleler, fıkhın ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik yönlerini aydınlatan açıklamalar onun hukuk felsefesi olarak nitelendirilmesine de imkân verecek düzeyde ve yoğunluktadır. Sonuç itibariyle fıkıh usulünün, içerik ve işlev bakımından modern Batı hukukunda hukuk teorisi (legal theory), hukuk metodolojisi (legal methodology), yorum (interpretation) ve hukuk felsefesi (legal philosophy) adıyla bilinen disiplinlerle ortak yönleri olan, kısaca İslâm hukuk ilminin esaslarını ortaya koyan, çok yönlü ve kendine özgü bir yapıya sahip bir ilim olduğu görülmekte; Muhammed Hamîdullah’ın bazı Batılı araştırmacıların tesbitlerine de atıfta bulunarak dikkat çektiği gibi dünya hukuk literatürü içinde orijinal bir tür olarak yerini alan usûl-i fıkhın içeriği -insanlığın öteden beri hukuk ve hukuk kuralları üzerinde zihin yormasına rağmen- hukuku ilk defa bir ilim şeklinde ele alma şerefinin müslüman âlimlerine ait olduğunu söylemeye imkân vermektedir.
İlimler Arasındaki Yeri. Fıkıh usulü birçok ilmin sonuçlarından yararlandığı için İslâm âlimleri tarafından değişik açılardan yapılan ilimlerle ilgili bazı tasniflerinin kesişim alanlarında yer alır ve bu yönü onu diğer birçok ilimden farklı kılan özellikler arasında sayılır. Meselâ bu tasniflerin en meşhuru olan, ilimlerin kaynağını ve elde ediliş yollarını esas alan aklî-naklî ayırımı içindeki durumu böyledir. Gazzâlî’nin ifade ettiği, sonraki birçok usulcü tarafından benimsenen yaklaşıma göre diğer İslâmî ilimlerin genellikle tek taraflı olmasına mukabil fıkıh usulü hem aklî hem naklî ilkeleri bünyesinde toplamış, naklî yönü de bulunan aklî bir ilimdir. Yine ilimlerden beklenen amaçları esas alan nazarî-amelî ilim ayırımı açısından bakıldığında fıkıh usulünün amelî netice vermesi beklenen nazarî bir ilim olduğu görülür. İlimlerin -bizzat gaye olup olmama esasına dayanan- âlî-âlî (عالي – آلي) şeklindeki taksimine göre bazı âlimler fıkıh usulünü fıkhî sonuçlar veren bir alet ilmi, bazıları ise şer‘î ilimlerin en ileri noktası şeklinde değerlendirmiş; bir alet ilmi olarak görenler onun daha çok fıkhî hükümler elde etme amacını vurgulamış, böylece metodolojik açıdan fıkha temel teşkil etmesine rağmen amaç yönünden tâbi bir ilim konumunda bulunduğunu düşünmüşlerdir. Özellikle İslâm dininin geniş coğrafyalara yayıldığı ve müslümanların diğer medeniyetlerin birikimiyle karşılaştığı zamanlarda daha da önem kazanan, İslâm muhitinin kendi ürünü olup olmama esasına dayanan şer‘î-felsefî (yabancı) ilimler ayırımı bakımından fıkıh usulünün şer‘î ilimlerin en önemlileri arasında yer aldığı kabul edilir. Ancak zamanla felsefî kavram, metot ve yaklaşımlardan yoğun biçimde etkilenip yapı açısından bir dönüşüm geçirdiği dikkate alınarak felsefî/felsefîleşmiş bir şer‘î ilim olduğu da söylenebilir.
Usûl-i Fıkha Yöneltilen Eleştiriler. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı’daki gelişmeler karşısında İslâm dünyasının zayıf duruma düşmesinin sebepleri üzerine yoğunlaşan müslüman aydınların bir kısmı genellikle İslâmî ilimler tasavvuruna, özellikle de klasik fıkıh ve usul anlayışına eleştiriler yöneltmiş, asırlar boyunca müslüman âlimlerin lafızlarla ve kelâmî ayrıntılarla uğraşıp şeriatla insan hayatı arasındaki sıkı ilişkiyi ve şeriatın maksatlarını ihmal ettiklerini söylemiştir. Aynı yüzyılın sonlarından itibaren bütün unsurlarıyla birlikte modernleşmenin müslüman ülkeler üzerindeki siyasal, ekonomik ve entelektüel etkisine paralel olarak İslâm düşüncesi, İslâmî ilimler ve bu arada fıkıh usulü hakkında farklı ve yeni düşünceler, eleştiriler ortaya konmuştur. İslâmî ilimlerin ve bilhassa fıkhın yeniden yapılandırılması ve modernleştirilmesi (tecdid, inşâ ve ihyâ) projesinde teorik açıdan ana işlev fıkıh usulüne verilmiş, bu ilimlerin metodolojik temeli olan fıkıh usulünün bazı unsurlarının yenilenmesi veya değiştirilmesi durumunda yeni ve çağdaş bir fıkıh üretmenin mümkün hale geleceği varsayımına dayanan yeni fıkıh usulü söylemleri sıkça dile getirilmiş, bu açıdan ictihadın işlevsel duruma getirilmesi özel önem taşıdığından mezhepleri ve mezhep bağlılığını bir yana bırakıp mezhepler arası geçişleri ve telfiki esas alan bir yaklaşım güç kazanmıştır.
Modern dönemde fıkıh usulünün yenilenmesine dair eleştiri ve önerilerin daha çok hükümlerin meşruiyet kaynakları (edilletü’l-ahkâm) konusuna yoğunlaştığı görülür. Kur’an ve Sünnet’in yorumuyla ilgili modern düşüncelerin eksenini, bu temel kaynaklarda ifadesini bulan belirli fıkhî hükümlerin arkasındaki ahlâkî ve evrensel özü bulmak, dolayısıyla zaman ve zemine göre formun değişebilirliğini sağlamak gerektiği tezi meydana getirmektedir. Fıkhın fürû ile ilgili hükümlerinin şeriatın genel amaçları çerçevesinde yeniden değerlendirilmesi önerisini de beraberinde getiren bu düşünceler ortaya konulurken bir yandan Şâtıbî ve Tûfî gibi klasik dönem âlimlerinin makāsıd ve maslahata dair görüşlerine, diğer yandan yorumsalcılık (hermenötik) ve tarihselcilik gibi Batı düşüncesine ait kavram ve unsurlara atıfta bulunulmuştur. Fazlurrahman ve Erkūn (Arkoun) gibi modern İslâm düşüncesinde tarihselciliği temsil eden yazarlarca bu tema etrafında geliştirilen düşüncelerle Muhammed Tâhir İbn Âşûr’un büyük ölçüde Şâtıbî’ye dayanarak tartışmalı meseleleri ve fıkıh usulüne diğer ilimlerden eklenmiş unsurları çıkarıp fıkhın küllî kaideleri ve fıkhın amaçlarına ilişkin değişmez ilkeler temelinde bir makāsıdü’ş-şerîa ilmi kurma önerisi geniş yankı bulmuştur.
Bu bağlamda öne çıkan tartışma ve girişimler arasında, hadislerin çoğunluğunun haber-i vâhid şeklinde nakledilmiş olmasından hareketle sünnetin kaynak değerinin sorgulanmasını, icmâın ortak fıkhî çözümler üretme yolu olarak işletilmesiyle ilgili önerileri, kıyasın teorik kayıtlar arasına sıkıştırılmasına yönelik eleştirileri, maslahatı fıkhın değişen sosyal olaylara uyum sağlayabilmesi ve fıkhî hükümlerin zaman ve mekâna göre değişmesiyle onun da değişebilmesine imkân verecek, müslümanların gelişmişliği önündeki hukukî ve fikrî engelleri kaldıracak anahtar bir kavram haline getirme ve bu hedefin gerçekleşebilmesi için örfe özel bir kaynak görevi yükleme çabalarını, istihsan ve istishâb gibi zengin kavramlardan daha çok yararlanılması önerilerini zikretmek gerekir. Bunların bir kısmı İslâm dünyasındaki ilim çevrelerinde genellikle olumlu karşılanırken yorumsalcılık ve tarihselcilik gibi Batı düşüncesine ait kavram ve unsurlardan yola çıkılarak ortaya konan düşüncelerle bilhassa icmâ ve maslahat kavramlarına -Avrupa liberal düşüncesinin etkisi altında- fıkhın mahiyeti ve kaynaklarıyla ilgili bütüncül tasavvurla bağdaşmayacak işlevler yükleme çabaları ciddi tepkilere yol açmıştır (fıkıh usulünün yenilenmesiyle ilgili görüş ve tartışmalar için bk. Boynukalın, s. 197-231).
BİBLİYOGRAFYA
Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1359.
Kerhî, Risâle fi’l-uṣûl (Debûsî, Teʾsîsü’n-naẓar içinde, nşr. Zekeriyyâ Ali Yûsuf), Kahire, ts. (Matbaatü’l-İmâm).
Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I-IV.
a.mlf., Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Abdüsselâm M. Ali Şâhin), Beyrut 1994, I-III.
İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), I-III.
İbnü’l-Kassâr, el-Muḳaddime fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut 1996.
Bâkıllânî, et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413-18/1993-98, I-III.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 276, 277, 350, 447, 462, 508, 517, 526, 531; XIII, 48, 49, 52, 53, 58, 164, 188; XVI, 46.
Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1384-85/1964-65, I-II.
a.mlf., Şerḥu’l-ʿUmed (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Medine 1990, I-II.
İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1970, I-II.
a.mlf., en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî (nşr. Zâhid Kevserî), Kahire 1940.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 2002, I-II.
Bâcî, İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, I-II.
Ebû İshak eş-Şîrâzî, et-Tebṣıra fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1403/1983.
a.mlf., el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh, Beyrut 2001.
a.mlf., Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I-II.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1997, I-II.
a.mlf., et-Telḫîṣ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdullah Cevlem en-Nîbâlî – Şübbeyr Ahmed el-Ömerî), Beyrut 1417/1996, I-III.
Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I-IV.
Serahsî, el-Mebsûṭ, I-XXX.
a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1993, I-II.
Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Ḳavâṭıʿu’l-edille fi’l-uṣûl (nşr. M. Hasan İsmâil eş-Şâfiî), Beyrut 1997, I-II.
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâb fîhi Maʿrifetü’l-ḥuceci’ş-şerʿiyye (nşr. M. Bernand – E. Chaumont), Kahire 2003.
Gazzâlî, el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1998.
a.mlf., el-Müstaṣfâ (nşr. İbrâhim M. Ramazan), [baskı yeri ve tarihi yok], I-II.
Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. G. Makdisi), Beyrut 1996-2002, I-IV.
İbn Berhân, el-Vüṣûl ile’l-uṣûl (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Riyad 1403-1404/1983-84, I-II.
Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995.
Mâzerî, Îżâḥu’l-maḥṣûl (nşr. Ammâr et-Tâlibî), Beyrut 2001.
Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, I-II.
Üsmendî, Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/1992.
İbn Rüşd el-Hafîd, eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1997, I-VI.
Muvaffakuddin İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır (nşr. Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1998, I-III.
Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1406/1986, I-II.
a.mlf., Müntehe’s-sûl fî ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Beyrut 1424/2003.
İbnü’l-Hâcib, Müntehe’l-vüṣûl, Beyrut 1405/1985.
a.mlf., Muḫtaṣarü’l-Müntehâ (Îcî’nin şerhiyle birlikte), Beyrut 2000.
Tâceddin el-Urmevî, el-Ḥâṣıl mine’l-Maḥṣûl (nşr. Abdüsselâm Mahmûd Ebû Nâcî), Bingazi 1994, I-II.
İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1998.
Şehâbeddin el-Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1999, I-IX.
a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993.
Beyzâvî, Minhâcü’l-uṣûl (Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî’nin şerhiyle birlikte), Riyad 1999, I-II.
Habbâzî, el-Muġnî fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Mazhar Bekā), Mekke 1422.
Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl (Bedîʿu’n-niẓâm) (nşr. Sa‘d b. Garîr b. Mehdî es-Sülemî), Mekke 1418-19, I-II.
Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Menârü’l-envâr (İbn Melek, Şerḥu’l-Menâr içinde), İstanbul 1965.
a.mlf., Keşfü’l-esrâr, Bulak 1316, I-II.
Siğnâkī, el-Kâfî: Şerḥu’l-Pezdevî (nşr. Fahreddin Seyyid M. Kānit), Riyad 1422/2001, I-V.
Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I-III.
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Mebâdiʾü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Abdülhüseyin M. Ali el-Bakkāl), Kum 1404.
a.mlf., Müntehe’l-maṭlab fî taḥḳīḳi’l-meẕheb, Meşhed 1412.
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I-IV.
İbn Cüzey, Taḳrîbü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Muhammed el-Muhtâr b. M. Emîn eş-Şinkītî), Medine 2002.
Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ şerḥu’t-Tenḳīḥ (nşr. M. Adnân Derviş), Beyrut 1419/1998, I-II.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1996, I-IV.
Bâbertî, et-Taḳrîr li-uṣûli Faḫri’l-İslâm el-Pezdevî (nşr. Abdüsselâm Subhî Hâmid), Küveyt 2005, I-VIII.
Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I-IV.
Teftâzânî, et-Telvîḥ ʿale’t-Tavżîḥ (et-Tavżîḥ ile birlikte), Beyrut 1998, I-II.
İbn Haldûn, Muḳaddime (nşr. Derviş el-Cüveydî), Beyrut 1416/1996.
Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, I-II.
İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, Kahire 1351.
İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr (nşr. Abdullah Mahmûd M. Ömer), Beyrut 1999, I-III.
Kâfiyeci, et-Teysîr fî ḳavâʿidi ʿilmi’t-tefsîr (nşr. ve trc. İsmail Cerrahoğlu), Ankara 1974.
Molla Hüsrev, Mirʾâtü’l-uṣûl, İstanbul 1289.
Kirmastî, el-Vecîz fi’l-uṣûl, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 797/1.
Süyûtî, el-İḳtirâḥ fî ʿilmi ʿuṣûli’n-naḥv (nşr. Ahmed Subhi Furat), İstanbul 1395/1975.
İbn Kemal, Taġyîrü’t-Tenḳīḥ fi’l-uṣûl, İstanbul 1309.
Mevlânâ Mehmed İzmîrî, Ḥâşiye ʿalâ Mirʾâti’l-uṣûl, İstanbul 1309, I-II.
Ebû Saîd el-Hâdimî, Mecâmiʿu’l-ḥaḳāʾiḳ, İstanbul 1273.
Güzelhisârî, Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ, s. 12.
Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Mekke-Riyad 1997, I-III.
Hasan b. Muhammed el-Attâr, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Maḥallî ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ, Beyrut 1999, I-II.
Sıddîk Hasan Han, Ḥuṣûlü’l-meʾmûl min ʿilmi’l-uṣûl, İstanbul 1296.
Gelenbevîzâde Ahmed Tevfik Efendi, Hamîdetü’l-usûl, İstanbul 1295.
Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd (trc. Baha Arıkan), Ankara 1955, I-II.
Hacı Âdil Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri ve Ali Haydar Efendi, İstanbul 1326.
Ahund Molla, Kifâyetü’l-uṣûl, Kum 1424.
Muhammed el-Hudarî, Uṣûlü’l-fıḳh, Bulak, ts.
Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1328-30, I-II.
a.mlf., Usûl-i Fıkıh: Medhal, İstanbul 1333.
G. Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981.
a.mlf., Religion, Law and Learning in Classical Islam, Hampshire 1991.
a.mlf., Ibn ‘Aqil: Religion and Culture in Classical Islam, Edinburgh 1997.
A. Zysow, The Economy of Certainty (doktora tezi, 1984), Harvard University.
Wael B. Hallaq, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam, Hampshire 1995.
a.mlf., A History of Islamic Legal Theories, Cambridge 1997.
Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E., Leiden 1997.
İbrahim Kâfi Dönmez, “Usûlde İctihad Mümkün mü?”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul 1997, s. 243-250.
a.mlf., “Fıkıh Usûlünün İşlevi ve İctihad Yöntemleri Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, İslâmî İlimlerde Metodoloji / Usûl Mes’elesi (haz. İsmail Kurt – Seyit Ali Tüz), İstanbul 2005, I, 661-673.
B. G. Weiss, The Spirit of Islamic Law, Athens 1998.
Mehmet Boynukalın, Fıkıh Usulünde Yenilenme İhtiyacı ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar (doktora tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), İstanbul 2004.
Muhammed Hamidullah, İslam’ın Hukuk İlmine Katkıları (ed. Vecdi Akyüz), İstanbul 2005, s. 53-55.
Hasan Hanefî, Mine’n-Naṣ ile’l-vâḳıʿ: Muḥâvele li-iʿâdeti binâʾi ʿilmi uṣûli’l-fıḳh, Beyrut 2005, I-II.
Tahsin Görgün, “‘Yeni’ Anlama ve Yorumlama Yöntemlerinin Fıkıh Usûlüne Göre Durumu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji / Usûl Mes’elesi (haz. İsmail Kurt – Seyit Ali Tüz), İstanbul 2005, I, 675-698.
H. Yunus Apaydın, “Yeni Bir Fıkıh Usûlüne İhtiyaç Var mı?”, a.e., I, 699-707.
a.mlf., “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 1, Konya 2003, s. 9-28.
A. Cüneyd Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İstanbul 2008.
a.mlf., “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, MÜİFD, sy. 40 (2011), s. 40.
N. Calder, “Uṣūl al-Fıḳh”, EI2 (İng.), X, 931-934.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 42. cildinde, 201-210 numaralı sayfalarda yer almıştır.