UYKU

Arapça’da uyku kavramını ifade etmek üzere nevm ve bu kökten gelen menâm kelimeleri kullanılır. Kelime kökü itibariyle “hareketin dinmesi, durgunluk” anlamındadır. Aynı kök ve türevleri “pazarın durgun ve hareketsiz geçmesi, rüzgârın dinmesi, denizin sakinleşmesi ve ateşin sönmesi” gibi mânalara da gelir. Râgıb el-İsfahânî nevmi “beyin sinirlerinin genişlemesi hali” (el-Müfredât, “nvm” md.), Seyyid Şerîf el-Cürcânî “(duyusal) güçlerin hareketsiz kalmasına yol açan doğal bir durum” (et-Taʿrîfât, “nevm” md.), Tehânevî ise “canlılık unsurunun sinirlere ulaşmasının engellenmesi sebebiyle canlıyı dış duyulardan, iradeli ve iradesiz hareketlerden âciz bırakan durum” (Keşşâf, II, 1430) diye açıklar. Uykunun gittikçe derinleşen ve birbirini izleyen evreleri vardır. Bunların her birine Arapça’da ayrı bir ad verilmiştir. Âyet ve hadislerde uyku karşılığı olarak daha çok sine, nüâs ve nevmin yanında rukūd kelimeleriyle bunların türevlerinin kullanıldığı görülmektedir. Bazılarına göre uyku evrelerinin ilkine sine denir. Sine, “gözün süzülmeye başladığı, dimağda belirip henüz göz ve kalbe geçmeyen uyku ağırlığı” anlamına gelir. Ardından uykunun biraz daha derinleşip göze geçmesiyle “organlarda beliren uyuşukluk” mânasındaki nüâs evresine girilir. Nüâs uyuklamak veya hafif uyku şeklinde de ifade edilebilir. Uykunun daha da derinleşip kalbe geçmesiyle nevm evresine ulaşılır (Bursevî, s. 234). Arapça’da uzun süreli uyku rukād kelimesiyle karşılanmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Ashâb-ı Kehf’in uzun uykusu için rukūd (el-Kehf 18/18) ve insanların tekrar diriltilmesi zamanına kadar beklemesi uzun bir uyku gibi kabul edildiğinden ölülerin konulduğu kabir için “merkad” (Yâsîn 36/52) kelimelerinin kullanılması da bu görüşü desteklemektedir. Ancak bazı hadislerde uzun süreli olmayan uyku için de rukūd masdarından türeyen fiillerin yer aldığı görülür (Buhârî, “Nikâḥ”, 1, “Teheccüd”, 12; Müslim, “Müsâfirîn”, 163, “Ṣıyâm”, 190). Arap yarımadası gibi sıcak bölgelerde genellikle öğleden sonra bir süre uyuma âdeti günümüzde de devam eden bir gelenektir (bk. KAYLÛLE).

Kur’an’da nevm ve menâm kelimeleri dokuz âyette (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nvm” md.), nüâs iki âyette (Âl-i İmrân 3/154; el-Enfâl 8/11) geçer. Sine ve nevmin birlikte kullanıldığı Âyetü’l-kürsî’de (el-Bakara 2/255) Allah’ın uyuklamadan ve uykudan münezzeh olduğu bildirilir. İki âyette (el-A‘râf 7/97; el-Kalem 68/19) Allah yolundan sapan toplulukların uykuda iken semavî bir felâketle cezalandırılmasından söz edilir. Allah uykuyu insanların dinlenmesi için yaratmıştır (el-Furkān 25/47; en-Nebe’ 78/9). Gecenin uyumaya, gündüzün rızık kazanmaya elverişli yaratılması Allah’ın kudretinin alâmetlerindendir (er-Rûm 30/23). Uyku organizmanın faaliyetlerinin, merkezî sinir sisteminin ve bedenin dinlenmeye geçtiği, dış uyarılara karşı algının iyice zayıfladığı geçici ve nisbî bir bilinçsizlik durumu sayıldığından Kur’an’da uykunun canlılıkla ölüm arasında bir hal oluşuna ve ölüme benzediğine dikkat çekilir (el-En‘âm 6/60; ez-Zümer 39/42). Bedir ve Uhud savaşları öncesinde Allah müminlere hafif bir uyuklama (nüâs) verip onların korku ve kaygılarını gidermiş, cesaret ve özgüvenlerini arttırmıştır (Âl-i İmrân 3/154; el-Enfâl 8/11, 43). Hz. İbrâhim oğlu İsmâil’in kurban edilmesiyle ilgili işareti uykuda iken görmüştür (es-Sâffât 37/102).

Hadislerde de uykudan sıkça bahsedilmektedir. Bir hadiste, “Allah uyumaz, O’nun uykuya ihtiyacı yok” buyurulur (Müsned, IV, 395, 401, 405; Müslim, “Îmân”, 293, 295). Çocukluk dönemi ve akıl hastalığının yanında uykunun da sorumluluğu kaldırdığı bildirilmiştir (Müsned, I, 116, 118, 155; Buhârî, “Ṭalâḳ”, 11; “Ḥudûd”, 22). Resûlullah’ın mi‘rac yolculuğu uykuyla uyanıklık arasında başlamıştır (Müsned, IV, 201, 207, 208; Buhârî, “Bedʾül’l-ḫalḳ”, 6). Birçok hadiste Resûl-i Ekrem’in uykusuna, uyurken ve uyanırken yaptığı dualara dair bilgiler vardır (Wensinck, el-Muʿcem, “nvm” md.). Bu hadislerde belirtildiğine göre Hz. Peygamber yatsı namazından önce uyumayı, namazdan sonra da konuşmayı uygun görmezdi (Buhârî, “Mevâḳīt”, 13, 23; Müslim, “Mesâcid”, 235-237). Uyumak istediğinde sağ yanına yatar, yanağını sağ elinin üstüne koyar ve, “Allahım, kullarını diriltip bir araya getirdiğin kıyamet gününde beni azabından koru!” diye dua ederdi (Müsned, I, 400; IV, 281, 290, 300, 303). Üzerinde uyuduğu hasırın izi yüzüne çıkardı. Bu duruma üzülen sahâbîlerin kendisine bir yatak sağlamaları yönündeki tekliflerini kabul etmemiş, “Dünya ile ne ilgim olabilir ki! Benim dünyadaki durumum ağaç altında bir süre uyuduktan sonra yoluna devam eden yolcunun durumuna benzer” demiştir (Tirmizî, “Zühd”, 44). Bazı hadislerde uykuya ve sonuçlarına dair fıkhî hükümler bulunmaktadır (aş.bk.). Bir rivayete göre Resûlullah uykuyu ölüme, uyanmayı hayata benzeterek yatarken, “Allahım! Senin isminle yaşar, senin isminle ölürüm” demiş, uyanınca da, “Bizi öldürdükten sonra hayata döndüren Allah’a hamdolsun” sözlerini söylemiştir (Buhârî, “Daʿavât”, 9). Berâ b. Âzib’e de yatağına yöneldiğinde şöyle dua etmesini öğütlemiştir: “Allahım! Büyük bir saygıyla isteyerek kendimi sana teslim ettim, yüzümü sana çevirdim, durumumu sana arzettim, sana dayandım. Senden başka sığınağımız yoktur. İndirdiğin kitaba, gönderdiğin peygambere iman ettim.” Ardından da şu sözleri eklemiştir: “Eğer o gece ölürsen fıtrat üzere tertemiz ölürsün, sabaha çıkarsan hayırla çıkarsın” (Müsned, IV, 302). Hz. Âişe’nin, “Yâ Resûlellah, vitir namazını kılmadan mı uyuyorsun?” sorusuna, “Gözlerim uyusa da kalbim uyumaz” cevabını vermiştir (Buhârî, “Teheccüd”, 15, 16; Müslim, “Müsâfirîn”, 125). Bir sahâbînin, “Peygamber uyuyorsa kendisi gözlerini açmadıkça uyandırılmazdı, çünkü uykusunda iken ne durumlar yaşadığını bilemezdik” dediği nakledilmiştir (Buhârî, “Teyemmüm”, 6). Hadislerde geceleri Kur’an okumakla meşgul olanlara kıyamet gününde Kur’an’ın, “Benim için uykusundan feragat etti” diyerek şefaat edeceği belirtilmiş (Müsned, II, 174), annesi Hz. Süleyman’a geceleri fazla uyumamasını öğütlemiş, çok uyumanın kişinin âhiretini fakirleştireceğini söylemiştir (İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 174). Uykuda Resûlullah’ı görenlerin uyanıkken olduğu gibi onu gerçekten göreceklerini, çünkü şeytanın onun sûretine giremeyeceğini bildiren rivayetler vardır (Buhârî, “ʿİlim”, 38; “Edeb”, 109; Müslim, “Rüʾyâ”, 10-13). Ayrıca birçok hadiste Resûlullah’ın rüyaları anlatılmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “reʾy”, “nvm” md.leri).

Grek kültüründen aktarılan felsefî literatürün etkisiyle erken dönemlerden itibaren uyku ve rüya İslâm düşünürlerinin konuları arasında yer almıştır. Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ başlıklı eserine uyku ve rüyanın tanımını ve niteliğini açıklayarak başlar. Buna göre uyku ve rüya ruhla (nefis) ilgili bir durumdur. Canlı olduğu halde beş duyusunun hiçbiriyle hissetmeyen kişinin uyuduğu söylenir. Şu halde uyku “nefsin bütün duyularını kullanmayı bırakması” ve “sağlıklı normal canlının doğal duyularını kullanmama hali” diye tanımlanabilir. Rüya ise nefsin düşünceyi kullanıp duyuları bırakmasıdır. Canlının uyumasının fizyolojik sebebi beynin soğuk ve yaş oluşudur. Beyin ıslanıp soğuyunca mutedil durumundan çıkıp duyusal hareketlere elverişsiz biçimde gevşer. Böylece nefis duyuları kullanamayıp düşünmeye yönelince uyku ve rüya hadisesi ortaya çıkar. Duyu ile tasarlama gücü arasında fark vardır. Duyu verileri dış dünyadan algılanan formların aynısı olduğu halde tasarlama gücü bu formları birleştirerek dış dünyada bulunmayan formlar da üretir; bu sebeple duyuların veremediği formları, kavramları uykuda kazanmak mümkündür. Ancak uyanıkken düzenli düşünme yeteneği olmayanlar uykuda da karışık ve anlamsız rüyalar görür. Kindî bunun beynin bedeni yönetmesinin bir sonucu olduğunu, uykunun hareketten sonra organları dinlendirdiğini, sindirim sistemini hazırladığını, bedenin beslenmesine katkı sağladığını belirtir.

Kindî’nin uyku tanımı Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâ’da tekrarlanır. İhvân-ı Safâ rüyayı, “uyku halinde duyular işlemez durumda iken nefsin duyulur nesnelerin görüntülerini, mümkün olayların vuku bulmadan önceki hayallerini kendi zatında tasavvur etmesi” şeklinde tanımlar. Nefsin çeşitli fiillerinden biri de uyku halindeyken bedenî aletlerin yardımını almadan rüya görebilmesidir (Resâʾil, IV, 84, 86). İhvân-ı Safâ, rüyaları asılsız kabul edenlere peygamberlerin çoğunun uykuda iken vahiy aldığını hatırlatmakta, rüyada görülen sembollerin yorumunu yapmaktadır. İhvân-ı Safâ irfanî bir üslûpla rüya çeşitleri, bunların yorumları, ayrıca rüya, ilham ve vahiy hakkında bilgi verir (a.g.e., IV, 89-123). İbn Sînâ’ya göre uyanıklık nefsin duyu organlarını kendi isteğiyle kullanması hali, uyku da bu halin yokluğu, nefsin dış duyulardan iç duyulara yönelmesidir. Yorgunluk, bedenî, zihinsel ve korku gibi psikolojik sebepler yanında düşünceler de uykuya yol açabilir. Bu durumda beyin ısınarak bedendeki nemleri kendine doğru çekip ıslanmakta, bunun etkisiyle uyku üretmektedir. Filozofa göre beden sağlığı yerinde, mütehayyilesi ve hatırlama gücü iyi işleyen kimselerin nefislerine uykuda veya uyanıkken fizik ötesi âlemden bilgiler gelebilir. Mütehayyileleri yaratılıştan çok güçlü olanlar başkalarının rüyada gördüklerini uyanıkken algılayabilirler, rüyalarında da geçmişe, şu ana veya geleceğe dair bazı durumları idrak edebilirler. Peygamberlerin mütehayyile gücü böyledir. Bu özellikteki insanın nefsi metafizik âlemden bilgiler alabilir. Bu tür bilgiler tabire ve te’vile ihtiyaç duyulmayacak şekilde açıktır. Rüyanın yorumu zamana ve rüyayı gören kişilere göre değişir. Nefsin metafizik âlemle ilişkisinin kesildiği durumda görülen rüyaların çok azı yorum konusu olabilir, büyük kısmı karışık rüyalardır. Rüyaları en sahih olanlar mizaçları en ılımlı olanlardır (el-İşârât, III-IV, 861-862, 884-887; en-Necât, s. 697; Avicenna’s de Anima, s. 173-182).

Gazzâlî, gerçeği arama macerasında uyku olayını bir araç şeklinde kullanmıştır. Buna göre rüyalar uyku halinde kalındığı sürece doğru olabilir; uyanınca rüyadaki hayal ve inançların asılsızlığı anlaşılır. Bunun gibi uyanıklığın da bir tür uyku hali sayıldığını gösterecek başka bir hayata yükselmek mümkündür. O hayata göre dünya bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır ve insanlar öldüklerinde bu uykudan uyanmış olacaklardır (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 9). Gazzâlî, tasavvuf büyüklerinin gaipten haber verme gibi olağan üstü hallerinin imkânından söz ederken sadık rüyayı kanıt olarak gösterir. Ona göre uykuda iken bu tür bilgiler alınabiliyorsa bunun uyanıkken de gerçekleşebileceği kabul edilmelidir (İḥyâʾ, III, 25). Uykuya dair zengin hadis literatürünün ışığında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında “Âdâbü’n-nevm” başlığı altında uykudan önceki davranışlar, dualar vb. konular hakkında bilgi verilmiştir. Tasavvufta az uyuma (kıllet-i menâm) zühd ve riyâzetin başlıca şartlarından sayılır (a.g.e., III, 66). Gazzâlî uyku âdâbını şöyle sıralamıştır: Uykudan önce abdest alıp dişleri temizlemek; gece ibadeti için gerekli olan misvak, su gibi şeyleri yanında bulundurmak; uykudayken ölme ihtimalini göz önüne alarak vasiyetini baş ucuna koymak; günahlardan tövbe edip içinde hiçbir kötülük niyeti taşımadan herkese karşı iyi duygular besleyerek uyumak; Selef’in yolundan gidip çok yumuşak yatakta uyumamak; uyku bastırıncaya kadar yatmamak, uyumak için kendini zorlamamak; uyku bastırınca da ibadet etmek için bile olsa uyanık durmamak; sağ yanı üzerine kıbleye dönerek uyumak; uykudan önce dua ve uygun âyetler okumak; uykuyu bir tür ölüm, uyanmayı da yeniden diriliş bilerek âhireti düşünmek; uyanınca dua okumak, uyumadan önce Allah’ı zikrettiği gibi uyanınca da O’nu anarak güne başlamak (a.g.e., I, 343-345).

İlgili âyetlerden hareketle (el-En‘âm 6/60; ez-Zümer 39/42) uykuyu bir çeşit ölüm gibi düşünen ahlâk ve tasavvuf âlimleri bu kavram etrafında dinî ve ahlâkî bir sorumluluk bilincini geliştirmeye çalışmışlardır. Muhâsibî, uyku-ölüm ilişkisine dair Zümer sûresinin 42. âyetiyle hadisleri zikrederek uyku öncesinden başlayıp bir sonraki uyku vaktine kadar sorumlulukları sıralar. Bunlar halis niyet, tövbe, kulluk bilinci, beden ve ruh temizliği, ibadet, kul hakkına riayet, mazlumlara yardım, haksızlıklarla mücadele, çevre duyarlılığı, sosyal çevreyle ilgilenme, selâmlaşma, hal hatır sorma, günahlardan uzak durma, ticarî dürüstlük, yararlı bilgi peşinde olma gibi duygu ve davranışlardan oluşur (er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, s. 503-514). Kuşeyrî de “gaflet uykusu” ve “âdet uykusu” (doğal uyku) şeklinde iki uyku türünden bahsettikten sonra normal uykunun “ölümün kardeşi” diye nitelendirildiğini belirtir. Onun verdiği bilgiye göre bazıları uykunun hayırlı bir durum sayılmadığını ileri sürmüştür. Nitekim, “Uykuda hayır bulunsaydı cennette de uyku olurdu” denilmiştir. Rivayete göre uyku kula Allah’ın huzurunda bulunmayı unutturduğu için suiedepten sayılmıştır. “Neden uyumuyorsun?” diye sorulunca Mâlik b. Dînâr, “Cehennem uyumama izin vermiyor” cevabını vermiş, uyku ve uyanıklıktan hangisinin daha hayırlı olduğu sorusuna da insanların durumuna bakarak cevap vermek gerektiğini söylemiştir. Buna göre dinî duyarlılığı güçlü kimseler için uyanıklık, zayıf olanlar için uyku daha hayırlıdır. Bu sebeple şeytana en ağır gelen şeyin günahkâr kimselerin uykusu olduğu söylenir. Öte yandan bir sûfîye göre uykuda uyanıkken bulunmayan iki fırsat vardır. Biri Hz. Peygamber’le sahâbenin ve geçmiş din ulularının, diğeri de Hakk’ın uykuda iken görülebilmesi ki bu sonuncusu en büyük mazhariyettir (er-Risâle, II, 715-718). İbn Ebü’d-Dünyâ’nın Kitâbü’l-Menâmât adlı eseri de uyku ve rüyalara dair rivayetlerden meydana gelmektedir. Ayrıca İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī’nin el-Meḥâsin ve’l-mesâvî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb, İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis adlı eserleri gibi antolojik nitelikteki ahlâk ve âdâb kitaplarında uyku âdâbı, uykunun fayda ve zararları, ilginç rüyalar vb. konulara dair rivayetler, özlü sözler ve şiirler derlenmiştir (ayrıca bk. RÜYA).

BİBLİYOGRAFYA

Meḳāyîsü’l-luġa, V, 372-373.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nʿas” md.

Tehânevî, Keşşâf, II, 1430.

Kāmus Tercümesi, II, 1030; IV, 457, 506, 776.

Müsned, I, 116, 118, 155, 400; II, 174; IV, 201, 207, 208, 281, 290, 300, 302, 303, 395, 401, 405.

Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, Beyrut 1405/1985, s. 503-514.

Kindî, Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ (Kindî, Resâʾil içinde), I, 293-311.

İbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’l-Menâmât (Mevsûʿatü Resâʾili İbn Ebi’d-Dünyâ, IV içinde, nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1413/1993.

İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī, el-Meḥâsin ve’l-mesâvî, Beyrut 1404/1984, s. 318-322.

İbn Sînâ, el-İşârât, III-IV, 861-862, 884-887.

a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş./1985, s. 697.

a.mlf., Avicenna’s de Anima: Kitâbü’n-Nefs (nşr. Fazlurrahman), London 1970, s. 173-182.

Ebû Mansûr es-Seâlibî, Fıḳhü’l-luġa ve esrârü’l-ʿArabiyye (nşr. Yâsîn el-Eyyûbî), Sayda 1419/1999, s. 205.

Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, el-Âdâb (nşr. Ebû Abdullah Saîd el-Mendûh), Beyrut 1408/1988, s. 276-278.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1377/1957, IV, 84-123.

İbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, II, 85-94, 141-150.

Kuşeyrî, er-Risâle, II, 714-730.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 343-345; III, 25, 66.

a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Ahmed el-Câlindehrî), Lahor 1971, s. 9.

İsmâil Hakkı Bursevî, Furûḳu Ḥaḳḳī, İstanbul 1251, s. 234.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 313.

Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, İstanbul 1993, s. 103-115.