VAHİY

Allah’ın dilediği emir, hüküm ve bilgileri peygamberine bildirmesi anlamında terim.

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZBölüme Git
    Sözlükte “hızlı bir şekilde ve gizlice söylemek, işaret etmek, ilham etmek” anlamındaki vahiy (vahy) terim olarak “Allah’ın bir emri, bir hükmü veya b…
  • 2/2Müellif: MUHAMMET TARAKÇIBölüme Git
    Diğer Dinlerde. Genel anlamda Tanrı’nın insanlarla bağlantıya geçmesini ifade eden vahiy, Tanrı veya ilâhlık kavramlarına sahip hemen her dinde başlan…

Müellif:

Sözlükte “hızlı bir şekilde ve gizlice söylemek, işaret etmek, ilham etmek” anlamındaki vahiy (vahy) terim olarak “Allah’ın bir emri, bir hükmü veya bilgiyi peygamberine gizli olarak bildirmesi” demektir (, “vḥy” md.). Vahiy kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de yetmişi aşkın yerde fiil kalıplarıyla, altı yerde de “vahy” şeklinde geçer ve bu âyetlerin çoğunda Allah’a, bunun dışında şeytana ve yardımcılarına nisbet edilir. Allah’a izâfe edilen vahyetme fiili peygamberler yanında Hz. Mûsâ’nın annesinde olduğu gibi insanlara, meleklere, arılara, yer küresine ve göklere yöneliktir. Şeytanlara atfedilen vahiy sözlük anlamındadır ve şeytanın kendi dostları olan insanlara ve cinlere, peygamberlerle müminlere düşmanlık etmeleri için gizlice telkinde bulunmasını ifade eder (el-En‘âm 6/112, 121). Bazı âyetlerde (en-Nahl 16/2; el-Mü’min 40/15) peygamberlere indirilen vahyin “ruh” diye anılmasının sebebi vahyin insanları, mecazi mânada ölüm demek olan bilgisizlik ve imansızlıktan kurtarıp onların gerçeği bulmasına yardım etmesi hikmetine bağlıdır. Özellikle Kur’an vahyine, insanın dünya hayatının kaynağını teşkil eden unsura benzetilerek mecazi anlamda ruh denilmiştir (eş-Şûrâ 42/52; Fahreddin er-Râzî, XXVII, 190). Vahiy meleği Cebrâil için “er-rûhu’l-emîn” isminin kullanılmasını mânevî hayatla ilgili vahiy getirmesiyle açıklamak mümkündür. Hz. Îsâ’nın ruh şeklinde nitelendirilmesi de aynı sebeple izah edilebilir (a.g.e., XIX, 210-220).

Kur’an’da Allah’ın insanlara emirlerini tebliğ etme vasıtaları vahyetme, perde arkasından hitap etme ve elçi gönderip sözlerini bildirme şeklinde üçe ayrılır (eş-Şûrâ 42/51). 1. Vahiy yoluyla konuşma, bir elçi bulunmadan peygamberin kalbine gizli bir işaretle ilâhî kelâmın bırakılıp öğretilmesiyle gerçekleşir. Bu tür vahiyde peygamber ilâhî kelâmı uyanıkken ruhî bir tecrübe yaşayarak alır. Allah’ın bu tarzdaki tebliği peygamberlere has olmayıp dilediği insanın kalbine ilham vermesini ve sâlih kullarına sâdık rüya göstermesini de kapsar (Elmalılı, V, 4255; Mustafa Abdürrâzık, s. 54). 2. Perde arkasından konuşmanın bazı nesnelerde veya insandaki duyma merkezinde söz yaratıp işittirme yoluyla gerçekleşeceği düşünülmüştür. Allah’ın Hz. Mûsâ ile konuşmasının (el-Kasas 28/30) bu şekilde vuku bulduğu kabul edilir. 3. Elçi gönderip tebliğde bulunma yoluyla konuşmada ise Allah melek vasıtasıyla peygamberlerine dilediğini bildirir. Bu tür vahiy aynı zamanda Allah’ın bütün insanlara yönelik hitabı sayılır (Elmalılı, V, 4255-4256).

Kur’ân-ı Kerîm’de bildirildiğine göre Allah Teâlâ’nın peygamberlere vahyetmesi ilk insan Hz. Âdem’le başlamıştır. Âdem’in ardından Nûh’a ve sonraki peygamberlere, nihayet Hz. Muhammed’e vahyetmiş ve onu bütün insanlara son peygamber olarak göndermiştir (en-Nisâ 4/163; el-Ahzâb 33/40). Kur’an’da geçmiş peygamberlere indirilen vahiy konusunda herhangi bir açıklama yer almazken Hz. Muhammed’e gelen vahye dair bazı bilgiler verilmiştir. Buna göre Allah katında “korunmuş bir kitap”tan vahyedilen Kur’an’ın aslı levh-i mahfûzdadır (ez-Zuhruf 43/4; el-Vâkıa 56/77-78; el-Burûc 85/22). Kur’an Kadir gecesinde nâzil olmuştur (ed-Duhân 44/3; el-Kadr 97/1-3). Allah katında değerli, itibarlı, güçlü, saygın ve güvenilir bir elçi olan Cebrâil’in tebliğ ettiği kelâmdır (et-Tekvîr 81/19-23). Önceki peygamberlerden farklı şekilde Cebrâil, Kur’an âyetlerini Resûlullah’a bir defada değil zihnine ve kalbine yerleşmesi için parça parça apaçık bir şekilde okuyup tebliğ etmiştir (el-Furkān 25/32). Bunun yanında âyetler Cebrâil tarafından Resûl-i Ekrem’e okunduğu sırada o, gelen vahyi tamamen kavrayıp bir daha unutmamak için acele ile tekrara başlamış, bunun üzerine Cebrâil’in okuması bitmeden kendisinin okumaya başlamaması hususunda uyarılmış (el-Kıyâme 75/16-19) ve Kur’an’ın Allah tarafından onun hâfızasına yerleştirileceği bildirilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu özel durumu vahiy ürünü diğer ilâhî metinlerin hiçbirine nasip olmamıştır. Ayrıca ramazan aylarında Cebrâil o zamana kadar inen âyetleri Resûlullah’a okur, o da bunları Cebrâil’e tekrarlardı (bk. ARZA). Bütün insanlara, geçmiş peygamberlere indirilen vahiyleri doğrulayan son vahye inanıp bağlanmaları emredilmiştir (el-Bakara 2/136-137; Âl-i İmrân 3/84-85). Kur’an’da peygamberlerin Allah’tan vahiy aldığına dair delillere de temas edilmiştir. Çeşitli dönemlerde yaşayan peygamberlere indirilen vahiylerin birbirini doğrulaması (Âl-i İmrân 3/81; el-En‘âm 6/92; Fâtır 35/31), bunların insanlarca bilinmesi imkânsız gayba dair bilgiler vermesi (Âl-i İmrân 3/44), bireylerin ve toplumların hidayet yolunda ilerlemesini sağlaması, âyetlerin benzerlerinin insanlarca ortaya konulamaması (Hûd 11/13-14; el-İsrâ 17/89-90; el-Kasas 28/49-50), peygamberlerin yalnızca Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşen mûcizeler göstermesi (el-İsrâ 17/101-102; en-Neml 27/12), vahyi inkâr edenlerin helâk edilmesinin ardından onlardan bazı işaretlerin kalması (el-Ankebût 29/14-15, 33-35; el-Kamer 54/12-15) bu deliller arasında zikredilir. Açık delillere rağmen vahyin Allah tarafından gönderildiğini inkâr edenler ve onu alaya alanlar kâfir olarak nitelendirilmiş ve cehenneme atılacakları bildirilmiştir (en-Nisâ 4/140; el-Müddessir 74/24-26).

Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberler dışında bazı insanlara da vahiy gönderildiği belirtilir. Bunlardan biri Hz. Mûsâ’nın annesidir (el-Kasas 28/7). Müfessirlerin çoğunluğu Cenâb-ı Hakk’ın Mûsâ’nın annesine indirdiği vahye ilham anlamı vermekle birlikte bu vahyin Hz. Îsâ’nın annesi Meryem’e olduğu gibi Cebrâil vasıtasıyla gönderilebileceğini düşünenler de vardır. Çünkü Allah’ın melek aracılığıyla kelâmını tebliğ ettiği insanın mutlaka peygamber olması şart değildir (Âlûsî, XVI, 187; Mustafa Abdürrâzık, s. 50). Cenâb-ı Hak Hz. Îsâ’nın havârilerine de vahiy indirmiş ve onlardan kendisine ve peygamberine iman etmelerini vahyetmiş, onlar da iman ettiklerini söylemiştir (el-Mâide 5/111). Havârilere gelen bu vahyi, Cenâb-ı Hakk’ın kalplerine murat ettiği mânaları koyması şeklinde yorumlayan ve bunu ilhamla özdeşleştiren âlimler de vardır. Kādî Beyzâvî ise bu tür vahyi Allah’ın Hz. Îsâ vasıtasıyla onlara iman etmeyi emretmesi şeklinde yorumlar (Fahreddin er-Râzî, XX, 70; Beyzâvî, I, 365; Mustafa Abdürrâzık, s. 51). Kur’an’da meleklere vahyedilmesinden de söz edilir. Nitekim bir âyette Cenâb-ı Hakk’ın meleklere müminlere savaşma azmi telkin etmelerini vahyettiği belirtilir (el-Enfâl 8/12). Bu vahiy levh-i mahfûzdaki yazıların meleklerce okunması tarzında da yorumlanmıştır (, “vḥy” md.). Arıya, yer küresine ve göklere olan vahiylere ise “ilham ve emir” anlamı verilmiştir (en-Nahl 16/68; Fussılet 41/11-12; ez-Zilzâl 99/1-5; Fahreddin er-Râzî, XX, 69-70; Âlûsî, XIV, 181). Hadis kitaplarında vahiy konusuyla ilgili çok sayıda rivayet yer almıştır. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde bu rivayetler beş sütunluk bir hacmi aşar (VII, 162-165). Hadislerde, vahye dair Kur’an’daki beyanlara paralel açıklamaların yanı sıra özellikle Resûlullah’ın Kur’an dışı vahiyleri de yer almaktadır. Bu arada siyer kitaplarında Hz. Peygamber’e vahyin nüzûlü sırasında kendisinde bazı özel hallerin görüldüğü gibi meselelere temas edilir.

İslâm âlimleri vahyin aklen mümkün ve gerekli olduğu hususunda görüş birliği içindedir. Zira Allah’tan vahiy aldıklarını söyleyen peygamberler iddialarını kanıtlamak için sadece O’nun yaratmasıyla gerçekleşebilen mûcizeler göstermiştir. Bunun yanında aklî deliller de ileri sürülmüştür. Vahiy ürünü bilgilerin insan ve evren için gönülleri ve zihinleri tatmin eden bir yorum içermesi, düzenli ve temiz bir yaşayışı amaçlayan hidayet verici nitelikler taşıması, vahiyden yoksun olan toplumların insanları bunalımdan kurtaracak bir sistem ortaya koymaktan âciz kalması bu bilgilerin bir temele dayandığına işaret etmektedir. Farklı kabiliyetlere sahip insanlar arasından bir topluluğun diğerlerinin idrak edemediği gayb âlemiyle irtibat kurması aklen mümkündür, bu durum tarihin şahitliğiyle de sabittir (Fahreddin er-Râzî, XIX, 221; Muhammed Abduh, s. 163-168; Reşîd Rızâ, VII, 612-613; XII, 208-209). Âlimlerin çoğunluğu vahyin sadece peygamberlere verildiğini, diğer insanlarla ilgili vahyin ilham mânasında olduğunu kabul eder. Ancak velîlere de vahiy geldiğini savunan âlimler de vardır (, “vḥy” md.; Fahreddin er-Râzî, XX, 70; Elmalılı, V, 4259).

Vahiy türleri naslardan hareketle şöyle sıralanmıştır: 1. Sâdık rüya. Allah’ın doğrudan veya melek vasıtasıyla rüyada peygamberlere ve sâlih insanlara bildirdiği vahiy, 2. Allah’ın perde arkasından peygamberlere hitap yoluyla indirdiği vahiy. Bu tür vahiyler kalp ile değil kulakla algılanır. Tûr dağında Hz. Mûsâ’nın yanı sıra mi‘racda Hz. Muhammed’e de bu tür vahiy gelmiştir. 3. Allah’ın peygamberlerin kalbine ilkā ettiği vahiy. Kutsî hadisler bu tür vahiylerdendir. Resûlullah’ın kalbine sözsüz telkin edilen mânalar ise diğer hadisleri teşkil eder (M. Abdülazîm ez-Zürkānî, I, 44). 4. Cebrâil’in aslî sûretinde Peygamber’e görünerek tebliğ ettiği vahiy. Hz. Muhammed’e Hira dağında ve mi‘rac esnasında me’vâ cenneti yanındaki sidretü’l-müntehâda iken gelen vahiy bu türdendir. 5. Cebrâil’in kendisi görünmeden Resûl-i Ekrem’e tebliğ ettiği vahiy. Bu tür vahiy Resûlullah’a çan sesine veya arı vızıltısına benzer sesler aracılığıyla gelmiştir. 6. Cebrâil’in insan şekline girerek tebliğ ettiği vahiy. Cebrâil ashaptan Dihye b. Halîfe el-Kelbî sûretinde Hz. Peygamber’in yanına gelerek ona vahiy tebliğ etmiştir. Bu tür vahiylere açık (zâhir/celî) vahiy denir. Ayrıca âlimlerin yaptığı ictihadlar da ilham mânasında bir tür vahiy kabul edilmiş ve buna gizli (bâtın/hafî) vahiy denilmiştir (Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, I, 58-60; Âlûsî, XVII, 184; Elmalılı, V, 4256-4260).

Vahyin peygamberler tarafından insanlara tebliğ edilmesinin gerekliliği âlimler arasında tartışma konusu olmuştur. Kelâmcılar özellikle Resûl-i Ekrem’e tebliğ edilen vahyin bütün insanları kapsadığını, belli bir kişiye veya zümreye tahsis edilen vahyin bulunmadığını kabul eder. Ancak aşırı Şiîler, Hz. Ali ve Ehl-i beyt hakkında Resûlullah aracılığıyla özel vahyin geldiğini iddia etmiş, daha sonra Sûfiyye’ye mensup bazı âlimler de Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayete dayanarak Hz. Peygamber’den biri açıklanması, diğeri gizlenmesi gereken iki tür vahiy öğrenildiğini ileri sürmüştür. Ancak Ebû Hüreyre’den nakledilen, “Eğer Peygamber’den öğrendiğim bazı bilgileri açıklasaydım boynum vurulurdu” şeklindeki rivayetin bu görüşe ilişkin delil kabul edilmesi isabetsiz bulunmuştur. Çünkü Ebû Hüreyre’nin açıklayamayacağını söylediği bilgiler, dinde fitne ve fesadın ortaya çıkacağı daha sonraki dönemlerde gerçekleşecek zalimane uygulamalara işaret etmektedir, bunların ise Sûfiyye’nin savunduğu ilm-i bâtınla bir ilgisi yoktur (Reşîd Rızâ, VI, 470-472).

Vahyin Niteliği. Âlimler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüştür. 1. Vahiy Allah’a ait kelâmdır, ilâhî zâtta mevcut mânaların lafza dökülmüş şeklidir ve Cebrâil vasıtasıyla peygamberlere indirilmiştir. Peygamberin ruhuyla irtibat kurup ona Allah’tan aldığı lafızları öğreten Cebrâil vahyi doğrudan Allah’tan alabileceği gibi levh-i mahfûzdan da alabilir. Asıl ilâhî kelâm Allah’ın zâtındaki mânalardır, harf ve seslerden meydana gelen lafza mecazen kelâm denilmiştir (Ebû Hanîfe, s. 71). Bazı filozoflarca öne sürülen iddianın aksine vahiy peygamberlerin ruhunda bulunan beşerî bilgiler değildir. Zira peygamberler, zihin harici bir varlığı olduğunu gördükleri Cebrâil’in iradeleri dışında kendileriyle irtibat kurduğunu ve bu şekilde zaruri bilgilere sahip kılındıklarını söylemişlerdir. Cebrâil vahyin öznesi değil sadece ileticisidir. Onun ilâhî vahyi peygamberin kalbine bırakmasının mahiyetini bilmek mümkün değilse de bu durum yazının bir yüzeye yazılmasına benzetilebilir. Peygamberler vahyi beşer üstü bir nitelikle değil beşerî yapılarıyla algılar. İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir (Mâtürîdî, VIII, 140-143; XVI, 151-152; İbn-i Fûrek, s. 64-67; Şehristânî, s. 454-455). Peygamberlerin melek konumuna çıkarılmak suretiyle Cebrâil’den vahiy aldığını söyleyen İbn Haldûn ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî gibi âlimler de vardır (Mustafa Abdürrâzık, s. 64-65).

2. Vahiy, soyut bir cevher olan insandaki nefs-i nâtıkanın faal akılla mânevî ilişki (ittisâl) kurmasıdır. Bu ilişkinin ardından bir aynadaki görüntülerin diğer aynaya yansıması gibi peygamberin ruhuna olayların sûretleri yansır. Peygamberler faal akılla irtibat kurarak akıl yürütmekle üretilemeyen bilgilere ulaşırlar. Ruhlarında maddeyi etkileme gücü bulunduğundan mûcize gösterebilir, melekleri görebilir, sözlerini duyabilir ve bunları lafızlara dökerler. Ancak peygamberlerin meleği görmeleri ve sesini duymaları tamamen psikolojik olup duyularla ilişkili değildir. Vahiy, peygamberlerin muhayyile gücüyle ortaya koydukları sembolik temsillerden meydana gelir. İbn Sînâ bu fikirdedir (a.g.e., s. 72-73). Molla Sadrâ da peygamberlerin, meleği zihinsel formda ve tasavvurî şekilde görmek suretiyle ondan bilgi aldıklarını söyler (Fazlur Rahman, The Philosophy, s. 186). İbn Haldûn, peygamberlerin neredeyse meleklerle aynı tür varlık haline gelmesini sağlayan ruhî bir kabiliyete sahip olduklarını ve bu sayede onlarla irtibat kurduklarını belirterek vahyi “melekten alınmış bilgi” şeklinde açıklar ve bazı yönlerden İbn Sînâ’nın görüşüne yaklaşır (Muḳaddime, III, 980-983). Modern dönemde Muhammed Abduh ile Reşîd Rızâ da İbn Haldûn’a yakın görüşleri benimsemiş (Tefsîrü’l-Menâr, II, 14) Fazlurrahman ise İslâm filozofları ile kelâmcıların vahiy telakkisini uzlaştırmayı amaçlayan bir anlayışı kabul etmiştir. Ona göre Cebrâil’le ilişkilendirilen ruh peygamberin zihninde (kalbinde) gelişen ve faal konuma yükselen bir melekedir. Bu ruh fiziksel değil zihinseldir, ondan işittiği sesler de yalnızca mânalardan ibaret olup bunları lafza döken peygamberlerdir. Vahyin peygamberin iç dünyasında belirmesi kendi isteği dışında gerçekleşir. Meleğin, vahiyleri peygamberin bilinç altına koyup oradan bilinç üstüne çıkarması mümkündür (Arpaguş, s. 164-179).

3. İnsan, bedenin baskısından kurtularak nefsini günah kirlerinden temizleyip rabbine yönelince ruhunda Allah’ın hükümranlığına ilişkin bir nur ortaya çıkar. Bu mârifet nuru cevher haline gelip kutsal ruh vasfını kazanır. Bu nur sayesinde kişide evrenin sırları tecelli eder ve Allah’tan ona bilgiler gelir. Nurun etkisi arttıkça insan meleği görür ve ondan ilâhî sözler alır. Velîler meleği görmeden, peygamberler onu görerek bilgi alırlar. Vahiy peygamberlere yazılı metinler halinde de gelebilir. Nitekim Hz. Mûsâ’ya yazılı kitap (elvâh) indirilmiş, velîlerden Ahmed b. Hanbel’e, öğrencilerinden Bakī b. Mahled’e, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin bazı öğrencilerine yazılı vahiy gelmiştir. Fakat velîlere gelen vahiy ilham kaynaklı bir vahiy olup dinî hükme dayanak teşkil etmez. Sûfiyye’ye bağlı âlimler bu görüştedir (Şa‘rânî, II, 83-84; Sâlih Uzayme, s. 426-429; Mustafa Abdürrâzık, s. 74-76). Burada Sûfiyye mensuplarıyla İslâm filozoflarının vahiy anlayışları arasında benzerliğin bulunduğu görülmektedir. Şu farkla ki İslâm filozoflarına göre yüce âlem soyut akıllar ve nefislerden oluşmakta ve dokuzuncu feleğin aklı Cebrâil’e tekabül etmektedir; insandaki ruh onunla ilişki kurabilecek kabiliyette olup vahiy bu ilişkinin ürünüdür. Sûfiyye mensuplarına göre ise vahiy yüce âlemden insan ruhuna akan bilgilerdir.

Literatürde yer alan tartışmalı konulardan biri de Kur’an dışındaki vahiy meselesidir (vahy-i gayr-i metlüv). Başta Sünnîler olmak üzere âlimlerin büyük çoğunluğuna göre Hz. Peygamber’e Kur’an dışında da vahiy gelmiştir. İmam Mâtürîdî, Resûlullah’a tebliğ edilen vahyi üç gruba ayırır. 1. Kur’an vahyi. Resûl-i Ekrem’e gelen vahiyden öncelikle bu vahiy anlaşılır. 2. Beyan vahyi. Hz. Peygamber’e Cebrâil vasıtasıyla veya Allah’ın dilediği başka bir şekilde tebliğ edilip Kur’an’daki helâl ve haramları açıklayan vahiydir. 3. İlham ve ifham vahyi. İnsanlar hakkında Allah’ın bildirdiği şekilde hüküm vermenin gerekliliğinden söz eden âyetin (en-Nisâ 4/105) işaret ettiği vahiydir. Resûlullah’ın dinî konularda yaptığı açıklamalara ilişkin olarak Allah’tan gelen ve doğruyu hissettiren ilhamlardan meydana gelir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, XIII, 251-252; krş. Reşîd Rızâ, V, 279). Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahyin geldiğini gösteren delillerden biri de Kur’an’ın yanı sıra hikmetin de indirildiğini ve kendisine daha önce bilmediği şeylerin öğretildiğini açıklayan âyetlerdir (meselâ bk. en-Nisâ 4/113). Sünnete sımsıkı sarılmayı emreden hadisler de bu konudaki delillerden sayılır. Buna göre hikmet sünnete tekabül eder. Ayrıca bazı ibadetlerin ayrıntıları da sünnetle sabittir (, I, 51; III, 59; Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; Müslim, “Mesâcid”, 166; Şâfiî, s. 153-154). Meselâ Kur’an’da kıblenin Mescid-i Harâm’a çevrildiği bildirilmekteyse de (el-Bakara 2/144, 149) bundan önceki kıblenin Mescid-i Aksâ olduğuna dair açıklama yer almaz. Resûl-i Ekrem’e Kur’an dışında vahiy indirilmesi, onun dünyevî konularda vahiyden bağımsız şekilde ictihad yapmadığı ve beşerî söz söylemediği anlamına gelmez. Resûlullah’ın dünya hayatını ilgilendiren hususlarda ictihad yaptığı, savaşa katılmak istemeyen münafıklara izin vermesinin isabetli görülmediğini beyan eden âyetlerden de anlaşılmaktadır (et-Tevbe 9/43; Fahreddin er-Râzî, IV, 651).

Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahyin gelmediğini ileri süren âlimler bazı hadislere ve Hz. Ali ile İbn Abbas’a atfedilen görüşlere dayanır. Buna göre Resûl-i Ekrem ashabına kendisinden sonra, ona bağlı kaldıkları sürece asla sapıklığa düşmeyecekleri bir emaneti, Allah’ın kitabını bıraktığını belirtmiş, Hz. Ali ve İbn Abbas da ellerinde Kur’an’dan başka bir vahiy ürününün bulunmadığını söylemiştir. Bunun yanında kaynaklarda Resûlullah’ın gaybı bilmediğine ilişkin pek çok rivayet mevcuttur. Çağdaş hadisçilerden Mehmed Said Hatiboğlu bu görüştedir (bk. bibl.). Ancak bunun isabetli bir görüş olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de Peygamber’in bütün müslümanlar için güzel bir örnek teşkil ettiği bildirilmiş (el-Ahzâb 33/21), ona itaat Allah’ın rızasına ve bağışlamasına kavuşmanın şartı olarak zikredilmiş (Âl-i İmrân 3/31-32), ayrıca kendisine Kur’an’ı açıklayıp öğretme görevi verilmiştir (en-Nahl 16/44, 64). Resûlullah güzel örnek olma, hidayete erdirme (eş-Şûrâ 42/52) ve ilâhî vahyi beyan etme görevlerini yine vahiy ürünü olan sünnet çerçevesinde yerine getirmiştir.

Sonuç olarak vahyin mahiyetinin kavranması ve gerçekleşme şeklinin bilinmesi insan için mümkün değildir. Ancak Resûl-i Ekrem’in sâdık rüyaları vahye benzetmesinden hareketle onu bir tür ruhî-mânevî idrak şeklinde kabul etmek mümkündür. Nitekim Gazzâlî ve İbn Haldûn gibi düşünürler, insanlara ulvî âlemdeki vâkıaların teyit ettiği sâdık rüyalar aracılığıyla bazı bilgilerin geldiğini ve bunların ulvî âlemin varlığına açık kanıtlar teşkil ettiğini söyler. İnsanların elinde bulunan kutsal metinler de vahiy olgusunun somut delilleridir. Dinî açıdan vahyin imkânı ise açıktır ve dinî bilgilere göre vahiy meleği Cebrâil, Allah’ın yarattığı ruhanî bir varlıktır. Bundan dolayı adı Rûhulkudüs ve Rûhulemîn’dir. İnsandaki ruh da kendisine Cebrâil vasıtasıyla üflenmiştir. Dolayısıyla Kur’an’da “Allah’ın ruhu” diye nitelendirilen Cebrâil’in (Meryem 19/17) Allah’ın emriyle insana üflenen ruhla ilişki kurması mümkündür. Önceki ilâhî kitaplar tahrife uğrayıp asıl şekillerini kaybederken Kur’ân-ı Kerîm aslî şekliyle kalmıştır. Çünkü Kur’an, Hz. Peygamber daha hayatta iken yazılı metin haline getirilmiş, ezberlenip okunmuş ve aynı yöntemlerle günümüze kadar gelmiştir. Öte yandan Kur’an, önceki ilâhî kitapların esasları yanında insanlığın yeni ihtiyaçlarını karşılayacak bilgi ve hükümler de içerdiğinden eski kutsal kitaplara olan ihtiyacı ortadan kaldırmıştır.

Vahiy konusu tefsir ve kelâm kitaplarında incelenmiş, ayrıca bu alanda müstakil eserler de yazılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: M. Reşîd Rızâ, el-Vaḥyü’l-Muḥammedî (Kahire 1932); Arthur J. Arberry, Revelation and Reason in Islam (New York 1957); Abdülazîz es-Seâlibî, er-Risâletü’l-Muḥammediyye min nüzûli’l-vaḥy ilâ vefâtihî (Beyrut 1997); Ahmed Abdülvehhâb, el-Vaḥy ve’l-melâʾike fi’l-Yehûdiyye ve’l-Mesîḥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1979); Ahmed Abdurrahman Îsâ, Küttâbü’l-Vaḥy (Riyad 1400/1980); Raûf Şiblî, el-Vaḥy fi’l-İslâm (Doha 1982); Hasan Ziyâeddin Itır, Vaḥyullah: Ḥaḳāʾiḳuh ve ḫaṣâʾiṣuh fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Mekke 1404/1984); Abdullah Abdülhay Ebû Bekir, el-Vaḥy fi’l-İslâm ve ibṭâlü’ş-şübühât ḥavleh (Mekke 1406/1986); Muhammed Seyyid Ahmed el-Müseyyir, er-Resûl ve’l-vaḥy (Dımaşk 1407/1987); Safvân Adnân Dâvûdî, Zeyd b. S̱âbit kâtibü’l-vaḥy ve câmiʿu’l-Ḳurʾân (Dımaşk 1990); Ahmed el-Meşrikī, el-Vaḥy ve’n-nübüvve fi’l-edyâni’s-semâviyye (Tunus 1993); Abdülhamîd İbrâhim Sarhan, el-Vaḥy ve’l-Ḳurʾân (Kahire 1993); Abdullah Cevâdî Âmülî, el-Vaḥy ve’n-nübüvve fi’l-Ḳurʾân (Beyrut 1994); W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslâm Vahyi (trc. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982); Vehbi Toprak, Kur’an-ı Kerim’de Vahiy (yüksek lisans tezi, 1992, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ali Toksarı, Delil Olma Yönünden Sünnet: Sünnet-Vahiy İlişkisi (Kayseri 1994); Muhsin Demirci, Kur’an Vahyinin Hz. Peygamber Devrinde Tesbiti (İstanbul 1994); Zülkarneyn Avcı, Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddes’te Vahiy (yüksek lisans tezi, 1994, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ömer Mahir Alper, Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi (İstanbul 2000); Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy (Ankara 2000); Reşad İlyasov, Kur’an-ı Kerim’e Göre Bilgi Kaynağı Olarak Vahiy (İstanbul 2002); Ahmet Yolcu, Hz. Peygamber’in Vahye Dayanmayan Davranışları (yüksek lisans tezi, 2005, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Zeliha Bengisu Özarslan, Beşeri İdrak ve Vahyin Buluşma Noktası (yüksek lisans tezi, 2006, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Aydın Işık, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize (Ankara 2006); Erkan Çakır, Vahye İtirazlar (doktora tezi, 2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Hülya Alper, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi (İstanbul 2009); Ömer Kara, Vahiy Vakıa İlişkisi (İstanbul 2009); Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (İstanbul 2009).


BİBLİYOGRAFYA

, II, 1523.

, I, 51; III, 59.

Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz), İstanbul 2008, s. 71.

, s. 153-154.

, I, 159-166.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Halil İbrahim Kaçar), VIII, 140-143; XI (nşr. Ali Haydar Ulusoy), s. 11-12; XIII (nşr. Murteza Bedir), s. 251-252; XVI (nşr. Abdullah Başak), İstanbul 2006-2010, s. 151-152.

, s. 59-67.

Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dımaşk 1358/1939, s. 138-139.

, s. 454-455.

, IV, 651; XVIII, 99; XIX, 210-221; XX, 69-70; XXVII, 187-190; XXVIII, 282-287.

Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1314, I, 365.

İbn Haldûn, Muḳaddime (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî), Kahire 1960, III, 980-983.

Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 48, 58-60.

Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, II, 83-84.

, XIV, 181; XVI, 187; XVII, 184; XIX, 121; XX, 45; XXV, 54-62.

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Beyrut 1421/2001, s. 162-168.

, I, 133, 220-221; II, 14, 139; V, 279; VI, 67-71, 470-472; VII, 612-613; XII, 208-209.

, III, 1881-1882; V, 3264, 4255-4261.

M. Abdülazîm ez-Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 11-13, 42-65.

Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, London 1958, s. 38, 98-99.

a.mlf., The Philosophy of Mullā Ṣadrā, Albany 1975, s. 186.

Mustafa Abdürrâzık, ed-Dîn ve’l-vaḥy ve’l-İslâm, Kahire 1977, s. 45-80.

Hâlid Abdurrahman el-Ak, Uṣûlü’t-tefsîr ve ḳavâʿidüh, Beyrut 1406/1986, s. 37-38.

Sâlih Uzayme, Muṣṭalaḥât Ḳurʾâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 426-429.

Mehmed Said Hatiboğlu, Hz. Peygamber ve Kur’an Dışı Vahiy, Ankara 2009, s. 24-66.

Hatice Kelpetin Arpaguş, Fazlur Rahman’a Göre Allah ve İnsan, İstanbul 2010, s. 164-179.

A. J. Wensinck – [A. Rippin], “Vaḥy”, , XI, 53-56.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 42. cildinde, 440-443 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Müellif:

Diğer Dinlerde. Genel anlamda Tanrı’nın insanlarla bağlantıya geçmesini ifade eden vahiy, Tanrı veya ilâhlık kavramlarına sahip hemen her dinde başlangıç noktasını ve temel doktrinlerin kaynağını oluşturmaktadır. Kabile dinlerinde vahiy, kabilelerin veya bireylerin ruhlar âlemiyle irtibat kurması esasına dayanmaktadır. Bu şekliyle vahyin konusu tabiat üstü güç ve bu gücün kullanılmasını sağlayan bilgidir. Bu mânada Şamanizm’in ve kehanet uygulamalarının vahyin ilk örnekleri arasında yer aldığı kabul edilmektedir. Peygamber geleneğine dayanan Sâmî monoteist dinler başta olmak üzere teist inanç sistemlerinde vahiy Tanrı’nın insanlarla şifahî veya ilhamî iletişimi biçiminde algılanmış, bu anlayışın sonucu olarak kutsal kitapların da vahyin lafzan veya mânevî anlamda birer kaydı olduklarına inanılmıştır. Vahiy kavramı Sâmî monoteist dinlerin yanı sıra Hinduizm ve Zerdüştîlik’te öne çıkmıştır. Hint geleneğinde meditasyon, ahlâkî davranış ve nefsi kontrol yoluyla mutlak varlığın bilgisine ulaşılabileceğine inanılmakla birlikte Hindu inanç sistemlerinde vahiy kavramı da yer almakta ve bazı Hindu ekollerinde (Advayta Vedanta) vahye dayanan kutsal metnin yardımı olmadan hakikatin bilgisine gerçek anlamda ulaşılamayacağı kabul edilmektedir. Sanskritçe’de vahiy karşılığında kullanılan “şruti” (duyulan / duyularak algılanan şey) kelimesi eskiden yaşamış azizlere aktarılan gerçekleri belirtmektedir. Şruti kapsamına giren kutsal kitaplar (Vedalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Upanişadlar) yorumlanabilir ancak asla sorgulanamaz. Vedalar’da birçok azizden bahsedilmekte ve bunların aldığı vahyin kaynağı olarak pek çok tanrı gösterilmektedir. Vedalar’ın yorumu mahiyetindeki Upanişadlar’da vahyin kaynağının Brahman olduğu belirtilmektedir. Vedalar bazı Hindu grupları için zamansız ezelî vahye, diğer bazıları için tanrı kaynaklı vahye karşılık gelmektedir. Peygamber inancına sahip Zerdüştîlik’te Sâmî monoteist vahiy anlayışına yakın bir vahiyden bahsetmek mümkündür. Zerdüşt inancına göre bu dinin kurucu peygamberi olan Zerdüşt, hakikat bilgisine ulaşmak arzusuyla uzlete çekildiği sırada bir melek kendisine görünerek onu mi‘raca çıkarmış, burada tanrı Ahura Mazda ile görüşüp ondan yaratılışın hakikatini ve yeni dinin hükümlerini içeren bilgiler almıştır. Gelenekte Zerdüşt’ün ilham ve müşahede yoluyla iki şekilde vahiy aldığı belirtilmektedir. Zerdüştîler’in kutsal kitabı Avesta’nın “Vesna” bölümünde Zerdüşt’ün düşüncesinin, sözlerinin ve yaptığı işlerin baştan başa ilham eseri olduğu kaydedilmektedir (Hacaloğlu, s. 132).

Yahudilik. Bu dinde vahiy gizli ve bilinmeyen Tanrı’nın kendisini insanlara açması/göstermesi veya bildirmesi şeklinde anlaşılmıştır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ta (Eski Ahid) Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin muhtelif şekillerinden (vasıtasız konuşma, teofani, müşahede, rüya vb.) bahsedilmektedir. Tanrı, Hz. Mûsâ ile Sînâ’da sadece Mûsâ’ya ait bir vahiy şekli olarak yüz yüze (aracısız) konuşmuştur (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/6-8; Tesniye, 34/10). Buna karşılık vahiy çoğu zaman Tanrı’nın “teofani” (insana görünmesi) şeklinde gerçekleşmiştir. Tanah’ta iki çeşit teofaniden bahsedilmektedir. İlkinde Hz. Mûsâ ve Hârûn ile İsrâiloğulları’ndan seçilmiş yetmiş yaşlı kimse Tanrı’yı “insan formu”nda görmüştür (Çıkış, 24/9-11); Hz. Ya‘kūb’un, İbrâhim’in ve İşaya’nın gördüğü teofanileri de bu gruba dahil etmek mümkündür (Tekvîn, 18/1-15; 32/25-30; İşaya, 6/1-3). İkincisinde ilâhî tecellî, İsrâiloğulları’nın çölde dolaştıkları sürece devam ettiği üzere ateş veya bulut sütunu şeklinde gerçekleşmiştir (Çıkış, 13/21-22; Tesniye, 31/15; Nehemya, 9/12-13). Vahyin bir diğer biçimi müşahede ya da vizyondur (Sayılar, 12/6). Müşahede sırasında genellikle vahyin muhtevasının anlaşılmasına yardımcı olacak şekilde değişik nesneler de görülmüştür (Yeremya, 1/11-13). Meselâ peygamber Amos müşahedesinde bir sepet yaz meyvesi görmüş ve “yaz” (kayits) kelimesiyle “son” (kets) kelimesi arasında bağlantı kurmuş; bu şekilde kendisine İsrâil’in sonunun geldiği bildirilmiştir (Amos, 8/1-3). Teofani ya da müşahede sırasında, görünen şeylerin anlamını açıklayan sözler de vahyedilmiştir (I. Samuel, 3/1-21; İşaya, 6/8-13; Yeremya, 1/14-19; Hezekiel, 2/1-10; Amos, 8/2-14). Vahyin bir başka şekli rüyadır (Tekvîn, 20/3-7; 28/10-17; 31/10-16, 24; 37/5-10; I. Krallar, 3/5-15; Daniel, 7/1-28). Tanah’ta rüyalarında Tanrı ile konuştuğu ya da ilâhî mesaj aldığı ifade edilen kişiler (Ya‘kūb, Laban, Abimelek, Yûsuf, Süleyman, Daniel vb.) çoğu zaman peygamber diye nitelendirilmeseler de gördükleri rüya ve bu rüyayla ilgili Tanrı’dan aldıkları açıklamalar vahiy kapsamında görülmüştür (Rowley, s. 31; Kaufmann, s. 93-94).

Tanrı’nın meleği, ruhu ve eli de vahye aracılık eden unsurlardan kabul edilmiştir. Tanrı insanlarla her zaman doğrudan konuşmamış, O’nun yerine Tanrı’nın meleği ilâhî mesajı iletmiş (Tekvîn, 31/11; Çıkış, 3/2; Hâkimler, 6/11; 13/21; II. Krallar, 1/3; I. Tarihler, 21/18) ya da Tanrı’nın ruhu peygamberlerin içine dolmuş veya eli bu kişilerin üzerine gelmiş, bu yolla kendilerine ilâhî mesaj ulaştırılmıştır (Sayılar, 11/25-26; I. Samuel, 10/10; 19/20; II. Samuel, 23/2; II. Krallar, 3/15; II. Tarihler, 18/23; 24/20; İşaya, 8/11; Yeremya, 1/9; Hezekiel, 1/3; 2/2; 3/22-24; 8/1-3; 37/1; Daniel, 5/5, 22-24). Erken döneme ait pasajlarda bizzat Tanrı’nın insanlara görünüp onlarla konuştuğu ifade edilirken özellikle sürgün sonrası dönemde Tanrı’nın vahyini meleği vasıtasıyla insanlara tebliğ ettiğinden bahsedilmiştir. “Tanrı’nın adamı” ya da “Tanrı’nın kuvveti” anlamına gelen Cebrâil’in de vahye aracılık ettiği belirtilmiştir (Daniel, 8/16-26; 9/21-27). Tanah’ta ayrıca, Tanrı’nın iradesinin hangi yönde olduğunu tesbit etmek üzere Urim ve Tumim denilen bir kehanet usulüne başvurulduğu kaydedilmektedir. Başkohenlerin kuşandığı özel bir göğüslüğün içine konan, taş, tahta veya kemikten yapılmış iki yassı nesneyi ifade eden Urim ve Tumim, Tanrı’nın insanla iletişim kurduğu rüya ve peygamberlik gibi meşrû vasıtalardan kabul edilmiştir (Çıkış, 28/30; Levililer, 8/8; Tesniye, 33/8; I. Samuel, 14/37-42; 28/6; ayrıca bk. Levililer, 16/8; I. Samuel, 23/9-12; 30/7-8). Başkohene danışılan konu basitçe “evet” veya “hayır” ya da “suçlu” veya “suçsuz” şeklinde cevaplandırılacak bir konuysa Urim olumsuz, Tumim ise olumlu anlama yorulurdu. Bu yöntem başkohenler tarafından Bâbil sürgününe kadar kullanılmıştır (Ezra, 2/63; Nehemya, 7/65). Yine Tanah’ta evrenin yaratılmasının ve tabiat olaylarının vahiy niteliği taşıdığı belirtilmiş, bunlar Tanrı’dan gelen birer mesaj olarak kabul edilmiştir. Buna göre bütün mahlûkat Tanrı kelâmının bir tezahürüdür (Mezmurlar, 19/1-5; tabiat olayları, bulutun hareketi, yaprağın üzerine düşen çiğ) ve Tanrı’nın varlığını, ihtişamını, gücünü, hikmetini açıklamaktadır (Sayılar, 9/15-23; Hâkimler, 6/36-40; II. Samuel, 5/24; Eyub, 38-39; İşaya, 41/18-20).

Tarihî olaylar da ilâhî tezahür kapsamında görülmüş, Tanrı’nın tarihe müdahalesi, kendisini ve iradesini kullarına açıklamak için kullandığı özel bir tarz şeklinde değerlendirilmiştir. Bunun ilk ve en önemli örneği İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışıdır. Tanrı çıkış hadisesiyle kendini İsrâil’e her şeye gücü yeten, kurtarıcı bir Tanrı olarak tanıtmıştır (Çıkış, 14/30-31). Öte yandan İsrâiloğulları’nın karşılaştığı bütün musibetler Tanrı ile yaptıkları ahdi ihlâl etmelerinin cezası ve Tanrı’nın öfkesinin tecellisi şeklinde yorumlanmıştır (Tesniye, 28/15; II. Samuel, 21/1; Amos, 4/6-11). Bununla birlikte yahudi anlayışında tarihî müdahalelerin vahiy şeklinde değer kazanması daha ziyade İsrâiloğulları’na tanınmış bir imtiyaz olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla sadece İsrâiloğulları’nın kutsal tarihi içinde korunmaya lâyık görülen olaylar vahiy özelliği taşımaktadır (Latourelle, s. 348; , X, 596). Ancak tarih vasıtasıyla gelen bir vahiyden söz edebilmek için tarihî hadisenin yorumlanması gerekmektedir. Süleyman Mâbedi’nin yıkılması veya İsrâiloğulları’nın Bâbil’e sürülmesi, İsrâil tarihi içinde önemli yere sahip hadiseler olmakla birlikte İsrâiloğulları’nın ahde sadakatsizlikleri sebebiyle Yahve’nin kendilerine verdiği cezalar şeklinde yorumlanmadıkça bu olaylar vahiy değeri taşımamaktadır. Aslında Tanah’taki ifadelerden hareketle tarih vasıtasıyla ortaya çıkan vahyin sadece İsrâiloğulları’na değil bütün insanlara Tanrı’yı tanıttığını söylemek mümkündür (Çıkış, 7/5, 17; 14/4; Hezekiel, 12/14-16; 21/5; 25/11, 17; 28/22-27; 29/6, 9, 16, 21; 36/23). Öte yandan ne kadar etkileyici olursa olsun herhangi bir vâkıa, Tanrı’nın fiilinin ve planının yeterince açıklanabilmesi için kelâma ihtiyaç duymaktadır; bu kelâm peygamberler tarafından sağlanmaktadır. Dolayısıyla İsrâiloğulları tarihinde Tanrı’nın fiilleriyle kelâmı daima yan yana zikredilmiştir.

Gerek Tanah’ta gerekse Talmud’da peygamberler vahyin ve Tanrı kelâmının öncelikli muhatapları kabul edilse de (Yeremya, 18/18) peygamberlerin dışında İbrânî ataları ve İsrâiloğulları’nın kralları da (Nûh, İshak, Ya‘kūb, Saul, Dâvûd, Süleyman vb.) Tanrı’dan vahiy almıştır (Tekvîn, 6/13-21; 7/1-5; 9/1-17; 12/1-3; 17/1-21; 26/2-5; 31/3; 35/9-15; Yeşu, 1/1-9; 4/1-3; I. Samuel, 23/2, 4; I. Krallar, 6/11-13; II. Tarihler, 1/7-12). Tanah’ta vahiy aldığı kabul edilen diğer bir grup ise din adamı sınıfını teşkil eden kohenlerdir (Levililer, 10/3-15). Bunların dışında müşahede veya rüya yoluyla vahiy alan kişiler de vardır (Tekvîn, 16/7-12; 20/3-7; 25/22-23; 31/24; Çıkış, 24/9-11; Sayılar, 12/5-9). Ayrıca Balam gibi İsrâil kavmi dışındaki bazı kişilerin de ilâhî hitaba muhatap kılındığı ifade edilmiştir (Sayılar, 22/9-12, 31-35; 23/4-5). Talmud’da diğer uluslara gönderilen, yahudi olmayan peygamberlerin sayısı yediyle sınırlandırılmıştır (Balam ve babası, Eyub ve dört arkadaşı; bk. Baba Bathra 15b).

Değişik vahiy şekilleri arasında hiyerarşik bir ayırımın yapıldığı Talmud’da Tevrat’ın Hz. Mûsâ’ya vahyi konusu üzerinde durulmuştur. Buna göre yahudi olmayanlara gelen vahiy en alt tabakada yer almakta, İsrâiloğulları’na gelen vahiyler içinde Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında aldığı vahiy hem içerik hem geliş biçimi açısından diğer vahiylerden üstün kabul edilmektedir. Zira diğer bütün vahiyler bir mekânda tecellî şeklinde veya rüya ya da bir melek aracılığıyla gerçekleşirken Mûsâ istediği zaman Tanrı ile yüz yüze görüşme ayrıcalığına sahip kılınmıştır. İsrâiloğulları arasında peygamberlik yapan yedisi kadın (Sâre, Meryem, Debora, Hanna, Abigeyl, Hulda ve Ester) bütün diğer peygamberler, Mûsâ’nın getirdiği vahye bağlı kalmak ve onunla çelişmemek durumunda olmuşlardır. Bu peygamberler Mûsâ’nın Tevrat’ına bir şey eklememiş veya ondan bir şey çıkarmamıştır (Megillah, 14a). Rabbânî gelenekte ayrıca Mûsâ’ya vahyedilen Tevrat dünya yaratılmadan önce var olan hikmetle özdeşleştirilmiş ve dünyanın Tevrat’la yaratıldığı kabul edilmiştir. Bu sebeple Mûsâ’nın Sînâ’da aldığı vahiy bütün peygamberlerin aldığı/alacağı vahiyleri içermektedir. Mûsâ Tevrat’ı alırken tıpkı bir kâtip gibi çalışmış, Tanrı ona yazdırmış, o da yazmıştır. Dolayısıyla Tevrat’ın gökten indirildiği yönündeki inanç aynı zamanda onda bulunan her cümle, her hece ve her harfin Tanrı kelâmı olduğunu açıklamaktadır (Encyclopedia Judaica, XVII, 255-256).

Öte yandan yahudi düşüncesinde vahyin mahiyeti, gerçekleşme süreci ve özellikle vahiy-akıl ilişkisi üzerinde durulmuştur. İskenderiyeli yahudi filozofu Filon Tevrat’taki ifadeleri üç gruba ayırmıştır: Tanrı’nın Mûsâ’nın duyabileceği bir sesle gönderdiği vahiyler, Mûsâ’nın soruları neticesinde gerçekleşen vahiyler ve ilâhî bir ilhamla gelen cümleler. Filon, alegori yöntemini kullanarak Tevrat’ta akılla çelişir gibi görünen cümleleri yorumlamaya ve Tevrat’taki anlatımların akılla çelişmediğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre özellikle Tanrı ile ilgili antropomorfik ifadelerin yer aldığı Tevrat cümleleri literal mânasıyla anlaşılmamalı, bunlar bâtınî tarzda yorumlanmalıdır. Ortaçağ yahudi âlimlerinden Yehuda Halevi ise vahyin akıldan üstün olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Yahuda’ya göre peygamber filozoftan üstündür, zira peygamber bilgisini doğrudan Tanrı’dan alırken filozofun bilgisi daima şüphelidir. Modern dönemde varoluşçu çizgiyi takip eden bazı yahudi düşünürleri, gerek ahlâkî gerekse ibadetle ilgili dinî kuralların Tanrı’dan insana aktarılması şeklindeki bir vahiy anlayışını reddetmiştir. Meselâ Martin Buber vahyi, Tanrı ile insan arasında karşılıklı iletişime dayalı bir ilişki biçiminde algılamıştır. Ona göre vahiy birtakım fikirlerin ve tâlimatların iletilmesi değil Tanrı ile karşılaşmadır.

Hıristiyanlık. Hıristiyan teolojisinde vahiy Îsâ Mesîh’ten önceki vahiyler ve Îsâ Mesîh’te gerçekleşen vahiy olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi de ilk insanlara gelen vahiy, İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’a gelen vahiy ve Mûsâ’ya gelen vahiy şeklinde üçe ayrılmıştır (Yıldırım, s. 82). Mûsâ’ya gelen vahyin ayrıcalığına işaret edilse de Îsâ’nın vahiy sürecindeki konumu daha önemli ve üstün görülmüştür (İbrânîler, 1/1-14). İnciller’de Îsâ Mesîh, peygamberler zincirinin bir halkası olarak görülmekle birlikte (Luka, 7/12-16) Îsâ kendini efendinin oğluna, peygamberleri ise hizmetkârlara benzeterek onlardan daha üstün bir konuma sahip bulunduğunu ileri sürmüştür (Markos, 12/1-11).

Hıristiyan anlayışına göre Tanrı’nın hitap ettiği kişiler (İbrâhim, İshak, Ya‘kūb ve Mûsâ) sadece vahiy anında Tanrı ile iletişim kurmuş, vahiy esnasında bu peygamberlerin iradeleri ortadan kalkmıştır. Diğer bir ifadeyle Îsâ Mesîh’ten öncekilere gelen vahiyde vahiy vahyi alan kişinin maddî varlığından farklıdır. Buna göre peygamberlerin vahye bağlı sözleri Tanrı kelâmı, vahye dayanmayan sözleri ise kendi sözleridir. Îsâ Mesîh’e gelen vahiyde ise vahiy ile vahyi alan kişinin maddî varlığı birbirinden ayrı değildir. Belirli zamanlarda gelen ilk tür vahiyden farklı olarak ikincisinde vahiy görevi Îsâ’nın hayatının her anını kapsamakta, onun bütün yaşamı vahiy durumuna gelmektedir (Kuzgun, s. 128-129). Bu sebeple İsrâil peygamberleri vahyi insanlara ulaştırırken, “Tanrı şöyle buyuruyor/söylüyor” şeklinde ifadeler kullanmış, Îsâ Mesîh ise konuşmalarında herhangi bir ilâhî referansa başvurmayıp, “Ben size diyorum”; “Îsâ onlara dedi” şeklinde kendi adına ve kendi yetkisiyle konuşmuştur (Matta, 5/2, 26-28, 32, 34, 38, 44; 7/28-29; 8/10-11; Markos, 16/15; Luka, 7/14; 10/2). Bununla birlikte İnciller’de Îsâ ve havârilerin dışındaki bazı kişilere de vahiy geldiğinden söz edilmiştir. Tanrı’nın meleği Zekeriyyâ’ya görünüp onunla konuşmuş, Meryem’in nişanlısı Yûsuf’a rüyada ilâhî mesajlar ulaştırmış (Matta, 1/20; 2/13, 19-20; Luka, 1/11-22; diğer örnekler için bk. Matta, 28/1-7; Markos, 16/1-7; Luka, 1/67; 2/25-27; Yuhanna, 20/11-13), aynı şekilde Cebrâil, Meryem’e Îsâ adında bir çocuğu olacağını müjdelemiştir (Luka, 1/26-38). İnciller’deki ifadelere göre vahiy sadece Yahyâ, Meryem, Zekeriyyâ gibi hıristiyan teolojisi içinde önemli yere sahip kişilere gelmemiş, meselâ bir grup çoban da vahye muhatap kılınmıştır (Luka, 2/8-14). Fakat bütün bu vahiy tecrübelerinde vahyin içeriği Îsâ Mesîh’le ilgili olmuştur.

Yeni Ahid’de vahyin değişik şekillerinden söz edilmiştir. Bunların başında müşahede (vizyon) gelmektedir. Bilhassa Resullerin İşleri’nde Pavlus’un müşahedeleri çoğunluktadır (9/1-9; 22/6-16; 26/12-18). Yeni Ahid’de anlatılan müşahedelerde görülen şey daima ilâhî bir varlık değildir; meselâ Pavlus bir müşahedesinde kendisinden Makedonya’ya gelmesini isteyen bir adam görmüş ve bunu Tanrı’nın kendisinden Makedonya’ya gitmesini istediği şeklinde yorumlamıştır (Resullerin İşleri, 16/9-10). Müşahede sadece peygamberlere ve havârilere has bir durum olmayıp Kornelyus adında bir yüzbaşının müşahedesinde Tanrı’yla konuştuğu, Hananya adlı dindar bir kişinin de müşahedesinde Pavlus’a iletilmek üzere Tanrı’dan mesaj aldığı ifade edilmiştir (Resullerin İşleri, 9/10-16; 10/1-7). Vahyin bir diğer vasıtası kutsal ruhtur. Kutsal ruh Pavlus’u yolculuklarıyla ilgili olarak yönlendirmiş (Resullerin İşleri, 16/6-8), yeni dinin cemaati (kilise) içinde peygamber ve muallim diye adlandırılan kişilerle konuşmuş (Resullerin İşleri, 13/1-3), havârileri ve cemaatin önde gelenlerini insan üstü güçlerle teçhiz etmiş (Resullerin İşleri, 4/31; 19/6; II. Korintliler, 3/4-6; I. Selânikliler, 1/5), vaazlarının başarıya ulaşması için ilham edilmiş sözlerle, mûcizelerle, fizikî veya ruhî yerlerini değiştirmek ve gelecekle ilgili haberleri bildirmek suretiyle onları desteklemiştir (Resullerin İşleri, 2/4, 11; 8/39; 9/17; 11/27-30; 21/4; Romalılar, 15/19; Vahiy, 1/10; 21/10).

Yeni Ahid’de meleklerin de vahye aracılık ettiği belirtilmektedir. İnsanlar rüyada (Matta, 1/20; 2/13, 19), uyanıkken (Matta, 28/3; Markos, 16/5; Luka, 1/11-23; Yuhanna, 20/12-13; Resullerin İşleri, 8/26; 12/6-11; 27/23-24) ya da müşahede halinde (Resullerin İşleri, 10/3) melekleri görüp onlarla konuşmuş, bazan da melekler onlara insan kılığında görünmüştür (Markos, 16/5; Luka, 24/4; Resullerin İşleri, 1/10; 10/30; Vahiy, 15/6). Yeni Ahid’de sadece iki meleğe isim verilmiştir. Bunlar Zekeriyyâ ve Meryem’e Tanrı’dan haber getiren Cebrâil (Luka, 1/19, 26) ile başmelek diye sunulan Mîkâil’dir (Yehuda, 9; Vahiy, 12/7). Ayrıca Tanah’taki Urim ve Tumim’e benzer şekilde Yeni Ahid’de de kuraya başvurularak Tanrı’nın iradesinin belirlenmeye çalışıldığına işaret edilmiştir (Resullerin İşleri, 1/21-26). Yeni Ahid yazarları da kâinatın yaratılmasını ve tabiat olaylarını Tanrı’nın gücünü, hikmetini ve iradesini açıklayan/vahyeden işaretler olarak değerlendirmişlerdir (Romalılar, 1/18-21). Hıristiyan teolojisinde vurgulandığı üzere insanın kendisinin ve âlemin sonradan yaratıldığını düşünüp bir yaratıcının varlığı fikrine ulaşması mümkündür. Tanrı kendisi hakkında bilinebilecek her şeyi bildirmiştir; çünkü yaratılışından beri dünya Tanrı’nın mükemmelliklerinin okunduğu bir kitap gibidir (Latourelle, s. 335-336). Şu halde yaratılmış olan âlem üzerinde düşünerek elde edilen Tanrı bilgisi mutlak anlamda bir vahiydir; zira âlem Tanrı’nın insanı saygıya çağıran bir tezahürüdür. Ancak Tanrı, ilâhî tezahürün bu ilk şeklini açıklamak, teyit etmek ve tamamlamak için kesin ve özel bir kelâmı da insana göndermiştir. Fakat Yeni Ahid’de vahyin vasıtaları şeklinde görülen müşahede, melekler, kura, yaratma ve tabiat hadiseleri Yeni Ahid’in bütünlüğü içinde silik ve önemsiz kalmaktadır. Hıristiyan kutsal kitabının vahiyle ilgili olarak Îsâ Mesîh, havâriler ve kutsal ruh üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Tanrı kelâmı (Yuhanna, 1/1), Tanrı’nın oğlu (Matta, 4/3; 26/63; 27/40; Markos, 1/1; Luka, 1/35; 8/28) ve hatta bizzat Tanrı (Yuhanna, 1/1) diye nitelendirilen Îsâ en son ve en mükemmel vahiydir. Hıristiyan teolojisinde havâriler kimi zaman peygamber olarak, kimi zaman da peygamberden daha üstün görülmüştür (Matta, 13/17; Luka, 10/23-24). Havâriler, Îsâ Mesîh’te görüp duydukları şeyleri kutsal ruhun gözetimi ve rehberliğiyle sonraki nesillere hatasız nakletmişlerdir.

Pavlus’un Mektupları’nda ayrıca uhrevî bir vahiyden söz edilmektedir. Buna göre vahiy iki aşamada tamamlanmaktadır. Birinci aşamada vahiy, saklı olan gizemin tarihsel Mesîh vasıtasıyla açıklanmasını ve Tanrı’nın adaletinin ortaya çıkmasını içermektedir (Romalılar’a Mektup, 3/21-25; 16/25-27). Bu vahyi seçilmiş insanlar iman aracılığıyla almış, Pavlus diğer havârilerle birlikte bu vahyi açıklama görevini üstlenmiştir. Bununla birlikte Pavlus vahyin ikinci aşamasını, yani uhrevî vahyi daha çok önemsemektedir; çünkü Îsâ Mesîh’in vahyi, ancak tam bir kurtuluşu sağlamak için tekrar ortaya çıktığında tamamlanacaktır (Korintoslular’a Birinci Mektup, 1/7-8; Selânikliler’e İkinci Mektup, 1/6-8; Titus’a Mektup, 2/13; İbrânîler’e Mektup, 9/28). Îsâ Mesîh vasıtasıyla tarihte verilmiş olan vahiy ile gelecekte verilecek vahiy arasında bir devamlılık vardır. Uhrevî vahiy ile herkes vahye muhatap kılınacaktır; zira bu vahiy vahyin son aşaması, en güzel ve mükemmel şeklidir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 13/12).

Bunların yanında hıristiyan inancında Eski Ahid vahyinin bir silsile halinde ve parça parça gerçekleştiği, Yeni Ahid vahyinde oğulun sözünün bir bütün halinde geldiği vurgulanmıştır. Eski Ahid’de vaad, emir, tehdit, teofani, söz, rüya ve müşahedeyi içeren vahiy Yeni Ahid’de oğulun şahsında birliğe kavuşmuştur. Yine vahyi alan kişiler bakımından Eski Ahid’de Tanrı seçilmiş kişilerle yani İsrâiloğulları’yla konuşmuş, vahiy İsrâiloğulları’na ait bir özellik olmuştur. Yeni Ahid’de ise vahiy belli bir gruba ait değildir ve Tanrı, Mesîh’in İncil’i vasıtasıyla bütün insanlarla konuşmuştur. Eski Ahid’de peygamberlerin yanı sıra Tanrı’nın insanları yönlendirmek için kullandığı kişiler de vahiy alırken Yeni Ahid’de Mesîh vahyin yegâne vasıtası olarak gösterilmiştir (Yuhanna, 1/18). Eski Ahid meleklerin aracılığıyla vahyedilmiş sözlerdir; buna karşılık Yeni Ahid Tanrı tarafından bildirilmiş bir kurtuluştur. Mesîh bir “söz”den daha fazlasını, kendisinin açıkladığı kurtuluşu insanlara sunmuştur; dolayısıyla Yeni Ahid’deki vahiy Mesîh’in bildirdiği kurtuluş kelâmıdır (Latourelle, s. 69). Eski Ahid’in vahyi dağ, ateş, karanlık, fırtına gibi kozmik öğelere bağlı iken yeni vahiy gökten ve göksel bir aracı ile yani Îsâ Mesîh’le insana ulaşmıştır (İbrânîler’e Mektup, 12/18-29). Buna göre Yeni Ahid’le gerçekleşen yeni vahyin üstünlüğünü savunmak yeterli değildir; aynı zamanda Eski Ahid’in yararsızlığı ve geçersizliği de açıklanmalıdır (İbrânîler’e Mektup, 7/18-28; 8/13; 10/1-4). Eski vahyin içeriği harflerle ilgilidir ve insanı helâke sürüklemiştir; yeni vahiy ise ruhla ilgilidir ve insana yaşam vermiştir (Korintoslular’a İkinci Mektup, 3/6). Bu sebeple çoğu dinden farklı olarak Hıristiyanlık’taki vahiy anlayışı şifahî bir iletişimi değil Îsâ Mesîh’te ortaya çıkan tarihsel bir realiteyi ifade etmektedir. Hıristiyan inancına göre Îsâ, Tanrı’dan aldığı mesajları insanlara ileten bir elçi değil bizzat yaşayan bir vahiydir. Hıristiyanlık’ta ayrıca Îsâ Mesîh’in herhangi bir kutsal kitap yazmadığına/yazdırmadığına inanılmaktadır. Hıristiyanlar mevcut İnciller’in Îsâ Mesîh’in hayatını içerdiğini ve kutsal ruhun ilhamı sayesinde hatasız bir şekilde yazıldığını kabul etmektedir. Buna göre hıristiyan kutsal kitabı koleksiyonu hem vahyi hem kutsal ruhun ilhamını içermektedir ve Hıristiyanlık’taki kutsal kitap anlayışını “kutsal kitap=vahiy+ilham” formülüyle ifade etmek mümkündür. Bu mânada ilham hıristiyan inancında vahiy ile paralellik arzeden, hatta vahyi tamamlayan bir unsurdur. İlham etmek ifadesi Kitâb-ı Mukaddes’te sadece bir defa geçmekte ve kutsal metinlerin Tanrı’nın ruhunun rehberliğiyle yazıldığını belirtmektedir (Timoteos’a İkinci Mektup, 3/16). Hıristiyan inancına göre kutsal yazılar kutsal ruh tarafından ilham edilmiştir ve söz konusu kitapların asıl yazarı Tanrı’dır; insanlar ise Tanrı’nın yazma işinde kullandığı vasıtalardır (, I, 506).

Hıristiyan teolojisi, XIX. yüzyıla kadar Kitâb-ı Mukaddes’in ilâhî karakteri üzerinde durup insan ürünü olma yönünü en az seviyeye indiren bir yaklaşımı benimsemiştir. Literal ilham anlayışı diye adlandırılan bu düşünceye göre Kitâb-ı Mukaddes’teki bütün sözler Tanrı tarafından yazdırılmış ve yazar kayıt yapan bir makine olmaktan ileri gitmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te hiçbir hata ve çelişkinin yer almayacağını kabul eden bu dogmanın günümüzde de savunucuları vardır (Charlier, s. 208). Literal ilham düşüncesinin XIX. yüzyılda sarsılmasının ardından hıristiyan teolojisi Kitâb-ı Mukaddes’in beşerî yönü üzerinde durmaya başlamıştır. Bu anlayışa göre Kitâb-ı Mukaddes hem ilâhî hem beşerîdir; ilâhî olmasına rağmen beşerî, beşerîliği aracılığıyla ilâhîdir. Bu iki unsur ne birbiriyle karışmakta ne de birbirinden ayrılmaktadır. Tanrı, Kitâb-ı Mukaddes’in yegâne yazarı değildir; Kitâb-ı Mukaddes’in şekli ve yapısı yazarların eseridir; çünkü kutsal ruh yazarlara hazır sözleri ve ifade kalıplarını nakletmemiştir. İlhamın muhataba bir şey dikte etmek şeklinde anlaşılması, yazarların da aldıkları bilgileri otomatik biçimde yazdıklarının düşünülmesi yanlıştır. İlhamın gerçekleşmesi mûcizevî bir yolla olmamış; Tanrı yazarın etkinliğine herhangi bir müdahalede bulunmamıştır. Kutsal metin yazarları diğer yazarlar gibi yazılarında kendi etkilerini bırakmışlar, hatta genelde ilham aldıklarının bile farkına varmamışlardır. Bu sebeple ilham insanın normal etkinliğini ortadan kaldıran ilâhî bir fiil değil kutsal ruhun insan düşüncesi ve iradesi üzerinde doğrudan etkisidir. Ruhun bu etkisi yazara bütün yapacaklarını bildirmekte ve onun eksikliklerini gidermektedir. Ruhun ilhamı yazarın yaptığı işi gölgede bırakmadan onu yöneten aşkın prensiptir. Böylece yazar kendi özgür iradesiyle Tanrı’nın isteklerine yanlışsız olarak uymaktadır. İlham vesilesiyle Tanrı yazarın yaptığı işin sorumluluğunu üzerine almakta ve metnin gerçek yazarı olmaktadır. Yazarın sorumluluğu da iptal edilmiş değildir; sadece yaptığı iş ilâhî bir alana çekilmiş ve yeni bir önem kazanmıştır. Dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddes’te ezelî ve ebedî hakikat beşerî ifadelerle açıklanmış ve zorunlu şekilde dilin eksiklikleriyle sınırlandırılmıştır. Buna göre vahiy, Tanrı’nın başkalarının bilmesine imkân olmayan şeyleri seçilmiş insanlara bildirmesi sürecidir. İlham ise vahyi alan kişilerin görüp duydukları şeyleri gerek sözlü gerekse yazılı biçimde başkalarına aktarırken Tanrı tarafından korunmaları anlamına gelmektedir. Bu sebeple ilhamın vahyin diğer insanlara ve nesillere nakledilmesiyle ilgili bulunduğu söylenebilir; çünkü peygamberlerin vaazları şifahî vahiy olduğu gibi ilham edilmiş kutsal metinler de birer yazılı vahiydir. Hıristiyan teolojisinde vahiy ile ilham arasındaki diğer bir fark da vahyin oğul, ilhamın ise kutsal ruhla ilişkilendirilmesidir. Ancak hem ilhamın hem de vahyin konusu Tanrı’nın seçilmiş sorumlu insanlara kendisini açıklayıp onlarla konuşmasıdır.

Literal ilham düşüncesini benimseyen geleneksel hıristiyan teolojisinde kutsal kitaplar Tanrı’nın ilhamıyla yazıldığından hıristiyan vahiy anlayışıyla diğer dinlerin vahiy anlayışı arasında ortak bir zemin bulmak mümkündür. Modern felsefede “önerme merkezli vahiy anlayışı” diye adlandırılan bu modele göre kutsal metinler ilâhî vahyin veya ilâhî ilhamın ürünü olduğundan kutsal metinlerde yanlış, çelişki veya tahrifat bulunmaz. Çelişkili ve yanlış gibi görünen ifadeler ise değişik şekillerde yorumlanarak çözülmeye çalışılır. Buna karşılık hem Tevrat hem de İnciller’e yönelik modern bilimsel eleştirilerin bulguları önerme merkezli vahiy anlayışının temel kabullerini derinden sarsmıştır. Kitâb-ı Mukaddes’le ilgili tenkit çalışmalarında ortaya çıkarılan metin içi çelişki ve farklılıklar, Tevrat ve İnciller’in harfi harfine Tanrı’dan gelen veya Tanrı’nın yazdırdığı metinler olmadığını göstermiştir. Ayrıca önerme merkezli vahiy anlayışında insan Tanrı ile bir metin aracılığıyla karşılaşmaktadır. Modern Batı teolojisi bu dolaylı karşılaşmayı “ben-o karşılaşması” diye adlandırmakta, soğuk ve uzak bir iletişim şekli olması sebebiyle de bunu eleştiri konusu yapmaktadır. Modern Batı teolojisinde “ben-o karşılaşması” yerine “ben-sen karşılaşması” ekseninde yeni bir vahiy anlayışı geliştirilmiştir. Bu anlayışa göre kutsal metinler vahyin ve vahyin sonuçlarının bir kaydıdır. Kitâb-ı Mukaddes’te bulunan her şey vahiy değildir. Kutsal yazılar vahiy tecrübesini veya belirli insanların Tanrı anlayışını yansıtmaktadır; dolayısıyla bunlar sadece vahyin harfiyen kaydı değil vahye verilen değişik cevaplardan doğan kişisel, sosyal ve ulusal deneyimlerin kaydıdır (Lewis, s. 613-614). Kurtuluş tarihi veya kişi merkezli vahiy anlayışı olarak da adlandırılabilecek olan bu düşünceye göre vahiy Tanrı’nın bazı gerçekleri bildirmesinden ziyade insanlık tarihi içinde gerçekleşen ilâhî eylemleri içermektedir. Vahiy, ilâhî sözler koleksiyonu değil Tanrı’nın tarih içinde yaptığı fiillerdir. Kurtuluş tarihi insanlık tarihinin belirli bir dilimidir; İsrâiloğulları’nın bir millet halinde ortaya çıkmasıyla başlamış, Tanrı’nın insan formunda bizzat kendini Îsâ Mesîh şeklinde insanlığa göstermesiyle, yani hıristiyan toplumunun doğuşu ile sona ermiştir. Kurtuluş tarihi doktrinine göre Kitâb-ı Mukaddes, Tanrı’nın kendini açıklamak için kullandığı tarihî olayların kaydedildiği bir kitaptır. Bu kitap kutsal ruhun kelime kelime dikte etmesiyle yazılmamış, yüzyıllarca süren bir dönem içinde değişik yazarlar tarafından kaleme alınmıştır. Kurtuluş tarihi düşüncesini savunan teologlar ilâhî olarak vahyedilen hiçbir teolojik ifadenin bulunmadığını iddia etmektedir. Dinî doktrinler vahyedilmemiştir; bunlar, kutsal metinlerde zikredilen ve vahiy niteliği taşıyan olayların dinî önemini anlayan insanlar tarafından meydana getirilmiştir (Hick, VII, 452-453). Bu yeni yaklaşımın temsilcileri arasında vahyi tarihî bir olay şeklinde gören William Temple ve H. Richard Niebuhr, vahyin Tanrı ile doğrudan karşılaşma tecrübesi olduğunu savunan Karl Barth, Rudolf Bultmann ve Emile Brunner, vahyi yeni bir şuur ve farkındalık hali diye açıklayan Paul Tillich yer almaktadır. Kısa bir karşılaştırma yapmak gerekirse önerme merkezli geleneksel vahiy anlayışında vahiy Tanrı ve insanın kurtuluşuyla ilgili ilâhî sözleri içerirken modern vahiy anlayışında vahyin içeriğini Tanrı’nın eylemleri ve Îsâ Mesîh’te insan olarak kendini göstermesi teşkil etmektedir. Geleneksel anlayışta inanandan beklenen kutsal metinlerde açıklanan ilâhî mesaj ve buyruklara uygun davranmak, bunların Tanrı sözü olduğuna inanmaktır. Modern anlayışta ise inanan kişiden bizzat karşılaştığı ilâhî gerçekliğe güven duyması beklenmektedir (Kılıç, s. 147-155).


BİBLİYOGRAFYA

D. C. Charlier, The Christian Approach to the Bible, London 1958.

H. H. Rowley, The Faith of Israel, London 1961.

Y. Kaufmann, The Religion of Israel (trc. M. Greenberg), London 1961.

G. O’Collins, Theology and Revelation, London 1968.

R. Latourelle, Theology of Revelation, London 1968.

N. Smart, “Revelation”, A Dictionary of Comparative Religion (ed. S. G. F. Brandon), London 1970, s. 538.

S. G. F. Brandon, “Revelation”, A Dictionary of Comparative Religion (ed. S. G. F. Brandon), London 1970, s. 538.

E. Lewis, “Revelation”, Harper’s Bible Dictionary (ed. M. S. Miller – J. L. Miller), New York 1973, s. 613-614.

A. Kaplan, Handbook of Jewish Thought, Jerusalem 1979.

R. P. McBrien – G. Chapman, Catholicism, London 1981.

H. Haag, “Révélation”, , X, 586-599.

Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Ankara 1988.

K. Ward, Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World’s Religions, Oxford 1994.

R. Fernhout, Canonical Texts: Bearers of Absolute Authority, Atlanta 1994.

Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul 1995.

Şaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri, Ankara 1996.

Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 2001, s. 71-112.

Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, İstanbul 2002.

K. K. Klostermaier, A Survey of Hinduism, New York 2007, s. 45-58.

Muhammet Tarakçı, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XI/1, Bursa 2002, s. 193-218.

a.mlf., “Hıristiyanlıkta Vahiy Anlayışı”, a.e., XII/2 (2003), s. 171-201.

a.mlf., “Origen ve Alegorik Kitab-ı Mukaddes Yorumu”, a.e., XIX/1 (2010), s. 183-213.

C. F. D. Moule, “Revelation”, , IV, 54-58.

N. Schiffers, “Revelation”, Encyclopedia of Theology, New York 1986, s. 1453-1460.

J. Deninger, “Revelation”, , XII, 356-362.

G. Gnoli, “Zarathushtra”, a.e., XV, 556-559.

Hikmet Tanyu, “Ahd-i Cedîd”, , I, 501-507.

J. Hick, “Revelation”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. D. M. Borchert), Detroit 2006, VII, 451-454.

E. Lipinski, “Revelation”, Encyclopedia Judaica, Detroit 2007, XVII, 253-254.

J. J. Ross, “Revelation”, a.e., XVII, 254-257.

W. S. Wurzburger, “Revelation”, a.e., XVII, 257-258.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 42. cildinde, 443-447 numaralı sayfalarda yer almıştır.