VEHHÂBÎLİK

Ortaya çıkışından günümüze kadar İslâm dünyasında çok yönlü ve geniş bir etkiye sahip dinî ve siyasî bir harekettir. Adını hareketin dinî yönünün temellerini atan Muhammed b. Abdülvehhâb’a nisbetle almış, bu adlandırma akımın dışındaki dinî çevrelerde, ilmî ve siyasî sahalarda geniş kullanım alanı bulmuştur. Mensupları ise akımı Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinin aslına dönüşmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (ehl-i tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i hadîs ya da Selefiyye diye anılmayı tercih etmiştir. Bunun yanında birçok İslâm ülkesinde, Vehhâbîlik’le doğrudan ilgileri olmadığı halde ortak bazı görüşleri ve tutumları sebebiyle kimi gelenekçi ve modernist dinî gruplar ya da son yıllarda siyasal İslâm, radikalizm, dinî aşırılık veya terörle ilişkilendirilen çeşitli grup ve hareketler için de Vehhâbî adı uluslararası basın ve politik çevrelerde yaygınlık kazanmıştır. Çeçen bağımsızlık hareketiyle Orta Asya ülkelerindeki rejim karşıtı dinî-siyasî hareketler için bu ismin kullanılması söz konusu yanlış adlandırmanın göze çarpan örneklerinden biridir (Knysh, XLIV/1 [2004], s. 22-26).

Tarihçe. Vehhâbîliğin kurucusu, Arabistan’ın Necid bölgesindeki Uyeyne’de Hanbelî kadısının oğlu olarak 1115 (1703) yılında dünyaya gelen Muhammed b. Abdülvehhâb’dır. Düşünceleri ilim tahsili amacıyla gittiği Mekke ve Medine’de şekillenmeye başladı. Basra seyahati sırasındaki müzakere ve münazaralarında özellikle tevhid inancına yönelik farklı görüşleri bölgedeki bazı âlimlerin tepkisini çektiği için Necid’e dönmek zorunda kaldı. Uyeyne emîriyle ihtilâfı yüzünden Hureymilâ’da bulunan babasının yanına yerleşti. Babasının ölümünün (1740) ardından şirk diye gördüğü bazı dinî uygulamalar için bir hareket başlattı. Ancak kendisine karşı muhalefetin şiddetlenmesi üzerine tekrar Uyeyne’ye, burada da ciddi bir muhalefetle karşılaşınca 1158’de (1745) Suûd ailesinin hâkimiyetindeki Dir‘iye’ye gitti. Hureymilâ ve Uyeyne’de bulamadığı siyasî himayeye Dir‘iye emîri Muhammed b. Suûd’un yanında kavuşması İbn Abdülvehhâb için önemli bir gelişme oldu. Bu ikisi arasında yapıldığı iddia edilen bir antlaşmaya göre Suûdî emîri, şeyhin Suûdî hâkimiyetini desteklemesi taahhüdü karşılığında Vehhâbî davasını yayma hususunda her türlü yardımı yapmaya söz verdi. Böylece İbn Abdülvehhâb fikirlerini yayabilmek için ihtiyaç duyduğu siyasî desteğe, İbn Suûd da siyasî hâkimiyet alanını genişletebilmek için güçlü bir dinî şahsiyete kavuşmuş oluyordu. Bu ittifakın sağladığı dinamizmle Suûdîler, İbn Abdülvehhâb’ın vefat ettiği 1792 yılına kadar geçen sürede Riyad, el-Harc ve Kasîm’de hâkimiyet kurdular, Necid’in bedevî kabilelerini itaat altına aldılar. 1795’te ise Ahsâ’yı ele geçirdiler.

XIX. asrın ilk yıllarından itibaren Suûdî-Vehhâbî ittifakı kuzeyde Irak ve Suriye, güneyde Uman ve batıda Hicaz topraklarına doğru yayılmaya çalıştı. 1801’de Kerbelâ’ya gerçekleştirilen baskının ardından 1803-1805 yılları arasında Tâif, Mekke ve Medine ele geçirildi. Bağdat ve Şam eyaletlerinin Suûdî-Vehhâbî kuvvetlerinin Hicaz’ı ele geçirmesine engel olamaması üzerine bölgede yeni bir güç olarak yükselen Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa, Vehhâbîler’i Hicaz’dan çıkarmak için görevlendirildi. 1811’de harekete geçen Mısır kuvvetleri 1813 yılı itibariyle Mekke ve Medine’yi tekrar Osmanlı yönetimi altına aldılar. Dir‘iye’ye kadar geri çekilen Suudî-Vehhâbî kuvvetleri 1818’de bu şehri de kaybetti. Türkî b. Abdullah 1824’te Riyad’ı geri alarak Suûd emirliğini yeniden tesis etti ve Vehhâbî ulemâsı Riyad’ı tekrar merkez edindi. Cebelişemmer bölgesinde ortaya çıkan güçlü emîr Muhammed b. Reşîd’in Suûd ailesine karşı mücadelesi sonucu Suûdîler’in 1891’de Riyad’dan ayrılıp Küveyt’e yerleşmeleriyle Vehhâbîler siyasî destekten mahrum kaldı.

1902’de Abdülazîz b. Abdurrahman es-Suûd’un Riyad’ı tekrar ele geçirmesiyle Vehhâbîlik Necid’de yeniden etkin duruma geldi. 1912 yılından itibaren Necid kabilelerine mensup bedevîleri “hicre” denilen köy ve kasabalarda iskân eden ve görevlendirdiği hocalarla bunlara dinî eğitim veren İbn Suûd, İhvân adlı etkili bir askerî gücü de teşkil etmiş oluyordu. Riyad ve çevresinde Vehhâbî-Suûdî hâkimiyeti artmaya devam etti. Osmanlı Devleti fiilî durumu kabullendi ve Mayıs 1914’te Necid’e vilâyet statüsü verilerek Abdülazîz b. Abdurrahman vali tayin edildi. I. Dünya Savaşı şartlarında güçlenmeye devam eden Suûdîler, Reşîdîler ve Şerif Hüseyin kuvvetlerine karşı verdikleri mücadelelerde başarılı olup 1920’lerde Hicaz bölgesine hükmeder duruma geldiler. İbn Suûd’un açtığı cihad bayrağı altında 1930’lara kadar sürecek bir mücadele sonucunda Suudi Arabistan bugünkü sınırlarına ulaştı. İngiltere ile yapılan antlaşmalar İhvân güçlerinin daha ileriye varacak harekâtına izin vermiyordu. Cihadı sürdürmek isteyen İhvân reisleri gayri müslimlere ve Şiîler’e karşı hoşgörülü olmakla, Vehhâbî prensiplerinin uygulanmasında yetersiz kalmakla suçladıkları İbn Suûd’a isyan ettiler. Bu isyan devlet görevlisi âlimlerin fetva desteği ve askerî tedbirlerle 1929’da bastırıldı. 1932’de Suudi Arabistan Krallığı’nın ilân edilmesiyle Vehhâbîlik bağımsız ve kalıcı devlet desteğine kavuşmuş oldu.

Doktrin. İslâm tarihi boyunca benzeri pek çok fikir ortaya çıkmasına rağmen Vehhâbîlik kadar kolay yayılan ve siyasal boyut kazanan başka bir fikir hareketi görülmemiştir. Bunda şüphesiz Vehhâbîliğin bedevî hayat anlayışı ile uyumu, o dönemde özellikle Necid bölgesinde bedevîler arasında cehaletin, bid‘at ve hurafelerin iyice yaygınlaşmış olması, bölgenin Osmanlı Devleti tarafından kontrolünde zorluklar ve aksamalar, hareketin başlangıçtan beri siyasal ve ekonomik hedeflerle birlikte tabana kolayca yayılması, çeşitli iç ve dış sorunlara odaklanan Osmanlı devlet adamları ve âlimlerinin hareketin derinlik ve gücünü farketmekte gecikmesi başta olmak üzere birçok etken vardır. Muhammed b. Abdülvehhâb ülkesinde ve gittiği yerlerde -kendi anlayışına göre- şahit olduğu bozuk inanışlar, sakıncalı dinî uygulamalar, idarî haksızlıklar, hukukî yanlışlıklar, ibadet hayatındaki cehalet ve gevşeklikler karşısında temelini tevhid inancının teşkil ettiği ıslah fikrini ortaya atarak gereklerini uygulamaya başlamıştır. Âlemin yaratılışı ve idare edilişi gibi vasıfların sadece Allah’a ait bulunduğunu ifade eden “tevhîd-i rubûbiyyet”, ibadet ve dua edilecek, kendisinden korkulacak ve rahmetine ümit bağlanacak yegâne merciin Allah olduğunu belirten “tevhîd-i ulûhiyyet” tevhid inancının eksiksiz uygulanışı için gereken unsurlardır. Üçüncü bir unsur olan “tevhîd-i esmâ ve sıfât” ile alâkalı ilâhî sıfatlar ve müteşâbihat konularında Ehl-i hadîs ekolünün bilinen tercihlerini takip eden İbn Abdülvehhâb ağırlıklı biçimde ulûhiyyet tevhidi üzerinde durmuş, bununla ilgili olarak şefaatin sadece Allah’ın izniyle âhirette gerçekleşeceğini, Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin doğrudan şefaat yetkisine sahip bulunmadığını söylemiştir. Bu sebeple Resûlullah ile sahâbîlerin ruhlarından ya da velîlerden dünyada şefaat beklemek şirke götüren bir davranıştır. Aynı şekilde Allah’a dua ederken isteklerin kabulü için Resûl-i Ekrem’i ve diğer bazı şahsiyetleri aracı kılma mânasına gelen tevessülü de sakıncalı gören İbn Abdülvehhâb, bunu Câhiliye müşriklerinin putları aracı kılmasına benzeterek şirk tehlikesine dikkat çekmiştir. Bundan dolayı türbe ve mezar ziyaretlerinde yapılan dua ve niyazlarda ölmüş bir şahsı şefaatçi veya aracı kılma ihtimali bulunduğundan kabrin başında namaz kılmayı ve dua etmeyi de şirk kapsamı içinde değerlendirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, I, 41-67; Keşfü’ş-şübühât, I, 161-169).

Muhammed b. Abdülvehhâb’ın söz konusu görüşlerini izleyen Vehhâbî âlimleri ölmüş şeyh ile irtibat kurmayı anlatan râbıta, ondan yardım dilemek anlamındaki istimdad gibi tarikat geleneği içinde yer alan bazı davranışları ulûhiyyet tevhidine zarar verdiği için eleştirmiştir. Tasavvufî istidlâl yolu olan mükâşefe de onlara göre güvenilmez bir metottur. Bir mürşide bağlanarak dinî hayatı yaşamak insanı şirke götürebilir. Esasen tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıktığından bid‘at sayılan akım ve müesseselerdir. Şîa’yı da bu bağlamda ele alan İbn Abdülvehhâb, Şiîler’in Ehl-i beyt ile onların makam ve türbelerine gösterdikleri ölçüsüz tâzim ve onlardan yardım dileme uygulamalarını, bazı sahâbîleri küfre nisbet edip lânetlemelerini ve sahih sünneti reddetmelerini öne sürerek Şiîler’in irtidad küfrüne düştüklerini iddia eder (Risâle fi’r-red ʿale’r-Râfıża, XII, 12-62). Muhammed b. Abdülvehhâb, meşhur Kitâbü’t-Tevḥîd’inde yer alan konuların çoğunu ulûhiyyet tevhidini zedeleyen inanç ve amellere tahsis etmiş; riya, Allah’tan başkası adına kurban kesme veya yemin etme, nazarlık ve muska takma, resim ve heykel yapma türünden tutum ve davranışları ele alıp bunların şirk ile olan ilişkilerini ortaya koymaya çalışmıştır (I, 28-31, 35-37, 98-99, 111, 138-139).

Kelime-i şehâdetle ifade edilen tevhid inancı Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre mutlaka amellerle hayata yansımalıdır. İman ile amel bir bütündür. Şirke yol açan amellerden sakınmayıp tevhidi yaşamayanlar, bid‘atlardan kaçınmayanlar gerçek mümin sayılmaz (Kitâbü Fażli’l-İslâm, I, 207-217). Kur’an ve Sünnet’te yer almayan ve sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve amelleri ifade eden bid‘at Vehhâbîlik’te üzerinde çok fazla durulan geniş kapsamlı bir kavramdır ve her hâlükârda mücadele edilmesi gereken bir sapmadır. Kelâm ve felsefe metotlarıyla dinî konuların ele alınması da bid‘at özelliği taşıyan bir yöntemdir. Şirke kapı aralayan türbe inşasının yanı sıra mescidlere kubbe ve yüksek minareler yapmak, içlerini süslemek de bid‘at sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in doğumunu ve diğer kandil gecelerini kutlamak, Kur’an ve hadislerde bulunmayan dua ve zikirleri tekrarlamak, Kur’an’ı makam ve nağme ile okumak, mevlid okutmak, tesbih kullanmak bid‘at kapsamında değerlendirilerek menedilmiştir. Tütün ve kahve müskirat cinsinden sayıldığı için haram kabul edilmiş, yaklaşık XIX. yüzyılın başlarından 1930’lu yıllara kadar bu maddeleri açıktan tüketenlere had cezası uygulanmış, tütün ticareti ve kahvehane işletmeciliği yasaklanmıştır.

Muhammed b. Abdülvehhâb tevhidin doğru bir şekilde kalplere yerleştirilmesi, şirk ve bid‘atın gönüllerden ve toplumdan yok edilmesi için iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma prensibinin etkili biçimde işletilmesini gerekli görür; bunu âlim, âdil, güç ve otorite sahibi bir yöneticinin müslümanları yönetmesi şartına bağlar. Böyle bir imama biat etmek bütün müslümanların görevidir. Bu imam toplumu şeriat kurallarına göre yönetir, iyiliği emredip kötülükten sakındırır. Bu vazifenin icrasında âlimler imamın yardımcılarıdır. Tebliğ, vaaz, nasihat, ikaz, münazara, münakaşa usulleriyle bu görev yerine getirilir. Buna rağmen insanlar hâlâ şirk ve bid‘attan vazgeçmiyorlarsa imamın yetkisi ve sağladığı güç sayesinde zor kullanılarak, gerekirse savaşla fesadın ortadan kaldırılması yoluna gidilir (Keşfü’ş-şübühât, I, 171-177; Kitâbü’l-Cihâd, II, 359-360).

Kur’an ve sahih sünnet İslâm’ın birbiriyle çatışmayan temel kaynaklarıdır. İbn Abdülvehhâb sahâbe ve tâbiînin bu iki kaynak üzerindeki yorumlarına değer verir. Ancak onların kendi aralarındaki ihtilâfları söz ve amellerinin mutlak bir kaynak olmasını engeller. Sahâbe icmâını kuvvetli bir delil kabul etmesine rağmen fukahanın icmâına itibar etmeyip kıyası diğer Hanbelîler gibi nâdiren kullanır. Kesin bir delille yasaklanmayan fiil ve maddelerin mubah sayılması gerektiği kanaatini taşır, örf ve geleneği dinî kaynak olarak kabul etmez. Buna karşılık hükümlerin teşekkülünde kamu düzen ve menfaatine (maslahat) önemli bir yer verir. Mensuh görünen âyetleri tarihsel bağlamında ele alıp Kur’an’daki nesih olgusunun kapsamını daraltır. Hükümler âyet ve hadislerin literal anlamlarına dayanmalıdır. Ancak şer‘î maksatlar da aynı derecede önemlidir ve nasların metinleri bu maksatlar gözetilerek ele alınmalıdır. Usulüne uygun olmak şartıyla ictihad şeriatın teşekkülünde vazgeçilmez bir yere sahiptir. Bu sebeple taklidi reddeden İbn Abdülvehhâb, şeriatın Kur’an ve Sünnet kaynaklı ilâhî yapısına vurgu yaparak onu kul yapısı gördüğü fıkıhtan ayırır. Fıkıh mezheplerine bağlı ictihadı ve bunun taklidini onaylamaz (Delong-Bas, s. 93-118).

İnanç ve amel konularındaki görüşlerini eserlerinde ayrıntılı biçimde işleyen Muhammed b. Abdülvehhâb’ın klasik Ehl-i hadîs (Hanbeliyye, Selefiyye) çizgisine bağlılığı ortadadır. Eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin kitaplarına sıkça başvurması da bu hususu kanıtlamaktadır. Ancak onu bu şahsiyetlerin bir mukallidi veya bir Hanbelî âlimi olarak değerlendirmek doğru değildir. Meselâ erken dönem Hanbelîler’inin tasavvufla ilişkileri, İbn Teymiyye’nin Kur’an ve Sünnet’e aykırı düşmeyen zühd hareketini benimsemesi gibi hususlar dikkate alındığında tasavvuf ve tarikat erbabına karşı çok sert ve dışlamacı bir tutum sergileyen İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin farklılıkları ortaya çıkar. Diğer taraftan tekfirde aceleci davranıp onu muhalif inançlara karşı bir silâh gibi kullanmaları, cihad kavramını, aynı din içindeki farklı inanç ve geleneklere karşı siyasî ve askerî güç kullanımı ve işgal ettikleri yerlerdeki baskıcı uygulamaları meşrulaştıran bir muhtevada anlamaları onları apayrı bir ekol haline getirmiştir.

Muhammed b. Abdülvehhâb’dan sonra Vehhâbî fikriyatı dört oğlu, ayrıca torunları ve öğrencileri tarafından geliştirilmiştir. Kitâbü’t-Tevḥîd üzerine yazılan şerhler XIX. yüzyıl Vehhâbî düşüncesinin en önemli ürünleridir. Torunlarından Süleyman b. Abdullah’ın Teysîrü’l-ʿazîz’i ile Abdurrahman b. Hasan’ın Fetḥu’l-mecîd’inden başka Hamed b. Atîk’in İbṭâlü’t-tendîd’i bu bağlamda kayda değer eserlerdir. Osmanlı Devleti’yle olan savaş halinin psikolojisi eserlere yansımış, dönemin kitap ve risâleleri kâfir addedilen Osmanlı-Mısır güçlerine karşı halkı savaşa teşvik eden, Osmanlı kuvvetlerine yardımda bulunan yerel unsurları ise tekfir eden bir muhteva ile kaleme alınmıştır. Süleyman b. Abdullah’ın ed-Delâʾil fî ʿademi muvâlâti ehli’ş-şirk’i ile Hamed b. Atîk’in Sebîlü’n-necât ve’l-fikâk min muvâlâti’l-mürteddîn ve ehli’l-işrâk’i bu tür eserlerin en tanınmışlarıdır. Öte yandan Mısır ordusunun Necid bölgesini ikinci defa zaptı ve bunu izleyen iç siyasî kavgaların etkileri de Vehhâbî literatüründe iz bırakmış, ayrıca ulemâ arasında ciddi ihtilâflara yol açmıştır. Suûdî tahtını kardeşi Suûd’a kaptıran Abdullah b. Faysal’ın Irak’taki Osmanlı yönetiminden yardım talebini meşrû gören Muhammed b. Aclân ile Osmanlı hâkimiyetindeki toprakların dârülharp statüsünü tartışarak buralardan hicreti vâcip görmeyen Ahmed b. Duayc, Hamed b. Atîk tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Bu süreçte İbn Atîk’in yanı sıra İbn Abdülvehhâb’ın ailesi olan Âlü’ş-Şeyh’ten Abdurrahman b. Hasan ve Abdüllatîf b. Abdurrahman gibi merkezî Necid’in âlimleri Vehhâbîliğin bilinen dışlamacı eğilimini ısrarla sürdürürken dış etkilere daha açık olan ve ticaret yolları üzerinde bulunan Kasîm, Hâil ve Ahsâ bölgelerinin Vehhâbî âlimleri daha ılımlı ve hoşgörülü bir tutum izlemiştir.

Etkileri. Vehhâbîlik hareketi ilk yıllarından itibaren olumlu ve olumsuz birtakım tepkilerin odağı haline gelmiştir. Karşı görüşteki müslümanları müşrik veya bid‘atçı saymaları, onlarla savaşmaları, dört mezhebe ve tarikatlara, kabir ziyareti ve mevlid gibi yaygın uygulamalara karşı çıkmaları Vehhâbîlik karşıtı çevrelerce en çok gündemde tutulan konulardır. Bu yüzden Muhammed b. Abdülvehhâb ile Vehhâbîler Kur’an’ı keyfî yorumlamak, Hz. Peygamber’in mânevî şahsiyetine saygısızlık göstermek ve muteber âlimleri hiçe saymakla suçlanmıştır. İthamlarında aşırıya kaçanların yanı sıra itidali korumaya çalışan birçok müellifin eserlerinden geniş bir reddiye edebiyatı meydana gelmiştir. İlmî sahada İbn Abdülvehhâb’ın en önemli hasmı sayılan Riyad ulemâsından Süleyman b. Sühaym reddiyeleri ve uyarıcı mektuplarıyla yeni hareketin karşısında durmuş, Süleyman b. Abdülvehhâb da eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-ilâhiyye fi’r-red ʿale’l-Vehhâbiyye adlı eseriyle kardeşinin fikirlerini onaylamadığını ortaya koymuştur. Ahsâ ulemâsından Muhammed b. Fîrûz, İbn Abdülvehhâb’a ağır bir reddiye yazmakla kalmamış, Necid’deki kanunsuzluklara müdahale etmesi için Osmanlı padişahına başvurmuştur. İbn Fîrûz, ayrıca Muhammed b. Sellûm, İbrâhim b. Cedîd gibi Necid asıllı bazı âlimleri de yanına alarak bir Güney Irak kasabası olan Zübeyr’de ilmî bir muhalefet halkası oluşturmuştur. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi zamanındaki bu Selefî muhaliflerinden başka başlangıçta Vehhâbîliğe yakınlaşmakla birlikte hareketin dışlamacı karakterini gördükten sonra bu akımdan uzaklaşan Osman b. Abdülazîz b. Mansûr, Emîr es-San‘ânî ve Şevkânî gibi âlimler de tenkitlerini yazıya dökmekten geri kalmamıştır. Hanbelî mezhebi tarihçisi İbn Humeyd ise tepkisini, es-Süḥubü’l-vâbile adlı tabakat kitabına Muhammed b. Abdülvehhâb’ın biyografisini koymamak suretiyle göstermiştir.

Vehhâbîliğe karşı Selefiyye dışındaki muhalefet şüphe yok ki daha kapsamlı ve daha yoğundur. Meşhur Hanefî âlimi Muhammed Emîn İbn Âbidîn Reddü’l-muḥtâr’ında Vehhâbîliği ve kurucusunu eleştirmiş, Mekke’nin Şâfiî kadısı Ahmed b. Zeynî Dahlân kaleme aldığı eserlerle XIX. yüzyıldaki Vehhâbî karşıtlığını besleyen en etkili müellif durumuna gelmiştir. Tasavvuf çevrelerinin muhalefeti ise daha şiddetli olmuştur. İdrîsiyye tarikatının kurucusu Mağribli Şeyh Ahmed b. İdrîs, Iraklı Nakşî-Hâlidî şeyhi Dâvûd b. Süleyman b. Circîs, Hindistan’dan Fazlürresûl Bedâûnî aynı asırdaki Vehhâbîlik karşıtı mücadelelerin sûfî kanadında en çok anılan isimlerdir. Öte yandan müslümanları taklit ve hurafelerden kurtarmak, dinde yenileşmeyi gerçekleştirmek suretiyle geri kalmışlığı aşmak amacına yönelik ilmî, fikrî ve edebî çalışmalarıyla XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında temayüz eden İslâmcı veya reformcu kimlikli bazı önemli şahsiyetler Vehhâbî hareketini savunmuştur. Muhammed Reşîd Rızâ, Muhammed Kürd Ali, Ahmed Emîn, Abbas Mahmûd el-Akkād, Tâhâ Hüseyin ve bazı eleştirileriyle Mahmûd Şükrî el-Âlûsî bu şahsiyetlerin önde gelenlerindendir.

Arabistan dışındaki müslümanlar üzerinde Vehhâbî tesirinin XIX. yüzyılda ortaya çıkmış bazı halk direniş hareketlerinde görüldüğü iddiası yaygın bir tez olmasına rağmen güçlü kanıtlara dayanmamaktadır. Hint alt kıtasında Ahmed-i Birîlvî’nin Mücâhidûn hareketi, Bengal’de Hacı Şerîatullah’ın Ferâizî hareketi, Endonezya’da Paduri hareketi, Batı Afrika’da Osman b. Fûdî’nin hareketi ve Libya’da Senûsî cemaati birçok Batı kaynağında Vehhâbî diye nitelendirilmişse de bunların hiçbiri -bazı fikrî ve amelî benzerlikler bir yana- Vehhâbîliğin uzantısı çerçevesinde görülecek yapılara sahip değildir. Ortak özellikleri bulundukları ülkelerde sömürgecilere karşı sert bir silâhlı direnişi temsil etmeleridir. Onların uzlaşmacı İslâmî cemaatlerden ayrı telakki edilmesi ve müslümanlar nezdinde iyi çağrışım yapmayan bir sıfatla nitelendirilmesi muhtemelen söz konusu hareketlere Vehhâbî adı verilmesinin gerçek sebebini teşkil etmiştir.

Vehhâbîliğin Arabistan dışındaki etkileri asıl XX. yüzyılda belirginleşmiştir. Gelişen ulaşım ve iletişim imkânları farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necidli ulemâ ile irtibatını kolaylaştırmıştır. Bunlar arasında Hindistan Ehl-i hadîs cemaati ile Mısır’daki Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye cemiyeti en eski oluşumlar diye zikredilebilir. Nijerya’da İzâle cemaati, Mali’de Subbanu hareketi ve Moritanya’da Müceydirî ekolü, Mâlikî medreselerine ve ülkelerindeki tarikatlara karşı duruşlarıyla Batı Afrika’daki diğer İslâmî akımlardan farklılaşmıştır. Yemen’deki Demmâc Dârülhadîsi, Suudi Arabistan okulları dışında Vehhâbî akımının günümüzde varlığını sürdüren en önemli öğretim kurumu sayılabilir. Diğer İslâm ülkeleriyle Avrupa ve Amerika’da kurulmuş olan çeşitli davet teşkilâtları, yayınevleri, cami vakıfları ve öğrenci dernekleri bulundukları bölgelerde Vehhâbî öğretilerinin propagandasını üstlenmiş durumdadır. Koyu Batı kültürü aleyhtarlığı söz konusu kuruluş ve cemaatlerin en belirgin ortak karakteridir. Bu aleyhtarlığı siyasî alanlarda ve militer usullerle yürütmeyi hedefleyen, Batı kaynaklarınca “cihâdîler” diye nitelendirilen, Vehhâbîlik etkisindeki büyüklü küçüklü şiddet yanlısı organizasyonlar da çeşitli yerlerde varlıklarını sürdürmektedir. Cezayir’deki Cemâatü’s-Selefiyye li’d-da‘vâ ve’l-kıtâl, Endonezya’daki Leşger-i Cihâd bu tür teşkilâtlardandır.

Literatür. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bütün eserlerini içeren ayrıntılı bir bibliyografya çalışması, Ahmed ed-Dubeyb’in Âs̱ârü’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb başlıklı kitabında ortaya konmaktadır (Riyad 1982). XIX ve XX. yüzyılların Vehhâbî âlimleri başta akîde olmak üzere çeşitli konularda hacimli ve müstakil eserler kaleme almıştır. Bunların dışında söz konusu ulemânın risâlelerini, fetvalarını ve mektuplarını Reşîd Rızâ’nın tahkikiyle bir araya getiren Mecmûʿatü’r-resâʾil ve’l-mesâʾili’n-Necdiyye ile (Riyad 1996) Mecmûʿatü’t-tevḥîdi’n-Necdiyye (Riyad 1999) adlı kitaplar, Süleyman b. Sehmân’ın hazırladığı el-Hediyyetü’s-seniyye ve’t-tuḥfetü’l-Vehhâbiyye (Kahire 1344/1925) ve Abdurrahman b. Muhammed b. Kāsım’ın hazırladığı ed-Dürerü’s-seniyye fî ecvibeti’n-Necdiyye (Riyad 1995) adlı mecmualar Vehhâbî fikriyatının birinci el kaynaklarının en önemlilerindendir. Vehhâbîliğe yönelik reddiyelerin ve bunlara cevaben yazılmış kitapların bir listesi Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân’ın Kütüb ḥaẕẕere minha’l-ʿulemâʾ başlıklı eserinde yer almaktadır (Riyad 1995). Abdullah Muhammed Ali’nin hazırladığı Mâ ellefehû ʿulemâʾü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-red ʿalâ ḫurâfâti daʿveti’l-Vehhâbiyye adlı benzer bir bibliyografya çalışması da Şiî müellifi Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ’nın Naḳżu fetâva’l-Vehhâbiyye adlı kitabının (Kum 1995) sonuna eklenmiştir.

Diğer bir grup kaynak Necid ülkesinin tarihi üzerine yazılmış eserlerden meydana gelmektedir. Bunların en tanınmışı olan Hüseyin b. Gannâm’ın Târîḫu Necd’i (Beyrut 1985) Muhammed b. Abdülvehhâb’ın mektuplarını da ihtiva etmektedir. Lümaʿu’ş-şihâb fî sîreti Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb adlı yazarı meçhul eser ise (Beyrut 1967) Vehhâbîliğin kurucusunun hayat hikâyesine tahsis edilmiştir. Yine Osman b. Bişr’in ʿUnvânü’l-mecd fî târîḫi’n-Necd’i (Riyad 1999), İbrâhim b. Îsâ’nın Târîḫu baʿżi’l-ḥavâdis̱i’l-vâḳıʿa fi’n-Necd’i (Riyad 1999) ve Abdullah el-Bessâm’ın Ḫizânetü’t-tevârîḫi’n-Necdiyye’si (baskı yeri yok, 1999) Vehhâbîlik tarihi hakkında en önemli başvuru kitaplarıdır. Ulemâ tabakat kitapları da başka bir grup kaynağı teşkil etmektedir. Bunların en eskisi, İbn Receb’e ait eẕ-Ẕeyl ʿalâ ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile’nin devamı sayılan İbn Humeyd en-Necdî’ye ait es-Süḥubü’l-vâbile ʿalâ ḍarâʾiḥi’l-Ḥanâbile’dir (Beyrut 1996). Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’ş-Şeyh’in ʿUlemâʾü’d-daʿve (Kahire 1966) ve Meşâhîru ʿulemâʾi’n-Necd (Riyad 1974) adlı eserleri, Muhammed b. Osman el-Kādî’nin Ravżatü’n-nâẓırîn’i (Riyad 1989), Abdullah b. Abdurrahman Âl-Bessâm’ın ʿUlemâʾü Necd ḫilâle s̱emâniyeti ḳurûn (Riyad 1997) başlıklı altı ciltlik eseri ve Süleyman b. Hamdân’ın Terâcimü müteʾaḫḫiri’l-Ḥanâbile’si (Demmâm 1999) muhtevalarında tanıtılan âlimler ve eserleri üzerinden Vehhâbîliğin ilmî gelişimini izlemeye imkân vermektedir.

Arabistan’da seyahat eden veya bir süre görev yapan Batılı seyyah ve diplomatların Vehhâbîlik tarihi, ayrıca Vehhâbîler üzerindeki gözlem ve notlarını içeren eserleri ilgili literatürün diğer bir parçasını teşkil eder. Bu yazarlardan ilki olan C. Niebuhr 1765’te bölgede seyahat etmekle birlikte Necid’e gitmemiştir. Onun ikinci elden verdiği bilgiler sıhhatli değildir (Reisebeschreibung nach Arabien und anderen umliegenden Ländern, Kopenhagen 1774-1778). 1803’te Mekke’de bulunan Ali Bey’in Vehhâbî işgali sonrası durum hakkındaki izlenimleri diğer seyyahların raporlarına oranla hayli olumludur (Voyages d’Ali Bey el Abbassi, Paris 1814). Fransa’nın Bağdat ve Halep konsolosları J. B. Rousseau ile L. A. O. de Corancez, XIX. yüzyılın başındaki Vehhâbî işgallerine dair müşahedelerini aktardıkları kitaplarında Vehhâbîlik hakkında hatalı hükümler vermekten kurtulamamıştır (Notice historique sur les wahabis, Paris 1809; Histoire des wahabis, Paris 1810). Mısır kanadından olayları izleyen F. Mengin ve J. L. Burckhardt’ın notları, XIX. yüzyıldaki Osmanlı-Vehhâbî mücadelesinin bazı ayrıntılarını kaydetmesi açısından önemli sayılmaktadır (Mengin, Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed Aly, Paris 1823; Burckhardt, Notes on the Bedouins and the Wahabys, London 1831). 1784-1806 yıllarında İngiltere’yi Irak’ta temsil eden H. J. Brydges’in kitabı benzer eserlere kıyasla daha tarafsız ve sıhhatli bulunmaktadır (A Brief History of the Wahauby, London 1834). Riyad’a 1862’de giden W. G. Palgrave ile 1865’te giden L. Pelly, yöneticileri ve ahalisiyle beraber ikinci Suudi Devleti’nin başşehrini renkli ve çarpıcı ifadelerle tasvir etmektedir (Narrative of A Year’s Journey Through Central and Eastern Arabia, London 1865; Report on A Journey to Riyadh in Central Arabia, New York 1866). B. Raunkiaer, A. Musil ve E. Rutter ise XX. yüzyılın ilk çeyreğine ait izlenimlerini eserlerinde kaydetmektedir (Through Wahhabiland on Camelback, London 1969; Northern Neğd, New York 1928; The Holy Cities of Arabia, London 1928). Abdülazîz b. Suûd’un yakın dostu H. S. J. B. Philby, Vehhâbîliğin XX. yüzyıldaki yükselişini ve toplumsal hayattaki yansımalarını çok yakından izleyen biri olarak zikredilmesi gereken diğer bir Batılı müelliftir (özellikle bk. Arabian Jubilee, London 1952).

Vehhâbîlik üzerine yazılmış Türkçe eserler içinde en tanınmışı Eyüp Sabri Paşa’nın Târîh-i Vehhâbiyyân’ıdır (İstanbul 1296). Müellif, Osmanlılar ile Vehhâbîler arasında geçen olayları anlattığı kitabında yer yer Vehhâbî inanç ve uygulamalarına sert eleştiriler yöneltmektedir. Ahmed Cevdet Paşa’nın Târîh-i Cevdet’i de (VII. cilt, İstanbul 1309) aynı tarihî olaylara ve benzer tenkitlere yer vermektedir. Cevdet Paşa’nın İbn Abdülvehhâb’ı İslâmiyet’in ilk yıllarında ortaya çıkmış yalancı peygamberlerle ilişki kurarak değerlendirmesi, Eyüp Sabri Paşa’nın Vehhâbîliği Karmatî hareketine benzetmesi yapılan eleştirilerin objektiflik ölçülerini zorlayan tesbitlerdir. Said Nursi’nin Mektûbât’ı içinde “Haremeyn-i Şerîfeyne Vehhâbîler’in Tasallutuna Dair” bir risâle bulunmaktadır (28. mektup, 6. risâle). Hüseyin Kâzım Kadri Abdülvehhâb ve Vehhâbîler adlı çalışmasında (Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbîlik: Hüseyin Kâzım Kadrî’nin Vehhâbîlik Risalesi, İstanbul 2007, s. 191-304) ictihad taraftarlığı ve bid‘at karşıtlığı türünden fikirler zemininde Vehhâbîliği savunurken bu akımın Osmanlı düşmanlığı güden siyasetini eleştirmektedir. Bu eski eserlerden başka Vehhâbîlik üzerine 1970’lerden itibaren genellikle reddiye üslûbunda birçok Türkçe kitap yayımlanmıştır (bk. bibl.)

BİBLİYOGRAFYA

Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevḥîd (Müʾellefâtü’ş-Şeyḫi’l-İmâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb içinde, nşr. Abdülazîz er-Rûmî v.dğr.), Riyad, ts. (Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye), I, 28-67, 98-111, 138-139.

a.mlf., Keşfü’ş-Şübühât (a.e. içinde), I, 161-177.

a.mlf., Kitâbü Fażli’l-İslâm (a.e. içinde), I, 207-217.

a.mlf., Kitâbü’l-Cihâd (a.e. içinde), II, 359-360.

a.mlf., Risâle fi’r-Red ʿale’r-Râfıża (a.e. içinde), XII, 12-62.

İbn Gannâm, Târîḫu Necd (nşr. Nâsırüddin el-Esed), Beyrut 1405/1985, s. 207-293.

H. J. Brydges, Mûcez li-târîḫi’l-Vehhâbî (trc. Uveyza b. Mutrîk el-Cühenî), Riyad 1425/2005, s. 38-53.

İbn Humeyd, es-Süḥubü’l-vâbile ʿalâ ḍarâʾiḥi’l-Ḥanâbile (nşr. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd – Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Beyrut 1416/1996, III, 995-997.

Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ʿale’l-Vehhâbiyye, Kahire 1980, tür.yer.

Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Târîḫu Necd (nşr. M. Behcet el-Eserî), Kahire 1343, s. 106 vd.

M. Reşîd Rızâ, el-Vehhâbiyyûn ve’l-Ḥicâz, Kahire 1344.

L. Kaba, The Wahhabiyya: Islamic Reform and Politics in French West Africa, Illinois 1974, tür.yer.

J. S. Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, Leiden 1978, tür.yer.

Abdullah b. Muhammed b. Hamîs, ed-Dirʿiyye, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 100 vd.

M. Celâl Kişk, es-Suʿûdiyyûn ve’l-ḥallü’l-İslâmî, Kahire 1402/1982, s. 85-108.

A. Layish, “Ulamā and Politics in Saudi Arabia”, Islam and Politics in the Modern Middle East (ed. M. Heper – R. Israeli), London 1984, s. 29-63.

Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1986, s. 96-117.

Sâlih el-Verdânî, Mısır’da İslami Akımlar (trc. H. Acar – Ş. Duman), Ankara 1988, s. 143-161.

Eymen el-Yâsînî, ed-Dîn ve’d-devle fî memleketi’l-ʿArabiyyeti’s-Suʿûdiyye, London 1987, tür.yer.

Cüheymân el-Uteybî, Resâʾilü Cüheymân el-ʿUteybî (nşr. Rif‘at Seyyid Ahmed), Kahire 1988, tür.yer.

M. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merḥaletün zemeniyye mübâreke lâ meẕhebün İslâmî, Dımaşk 1408/1988, s. 231-236.

Abdullah es-Sâlih el-Useymîn, eş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb: Ḥayâtühû ve fikrüh, Riyad 1412/1992, tür.yer.

E. Peskes, Muḥammad b. ʿAbdalwahhāb (1703-92) im Widerstreit, Beirut 1993, tür.yer.

a.mlf., “Wahhābiyya”, EI² (İng.), XI, 39-45.

Qeyamuddin Ahmad, The Wahhabi Movement in India, New Delhi 1994.

Tayyib b. Ömer b. Hüseyin, es-Selefiyye ve aʿlâmühâ fî Mûrîtâniyâ, Beyrut 1416/1995, tür.yer.

A. Vasiliyev, Târîḫu’l-ʿArabiyyeti’s-Suʿûdiyye, Beyrut 1995, tür.yer.

Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsa’da Osmanlı Hâkimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara 1998, s. 17-65.

B. Radtke v.dğr., The Exoteric Aḥmad Ibn Idrīs: A Sufi’s Critique of the Madhāhib and the Wahhābīs, Leiden 2000, s. 19-23, 34-43.

Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 2001.

H. J. Oliver, The Wahhabi Myth, Victoria 2002.

O. Roy, Küreselleşen İslam (trc. Haldun Bayrı), İstanbul 2003, s. 124-152, 170-184.

Madawi al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, Cambridge 2003, s. 14-71.

G. S. Rentz, The Birth of the Islamic Reform Movement in Saudi Arabia, London 2004, tür.yer.

N. J. Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford 2004, s. 93-118.

Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004, tür.yer.

a.mlf., “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20, Ankara 2004, s. 205-234.

D. Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, New York 2006, tür.yer.

Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, İstanbul 2007, tür.yer.

Zâkir Kādirî, “Vehhâbîler”, TY, I/2 (1340), s. 122-130; I/5 (1341), s. 389-402.

Yusuf Ziya Yörükân, “Vahhabîlik”, AÜİFD, I (1953), s. 51-59.

M. S. Zaharaddin, “Wahhabism and its Influence Outside Arabia”, IQ, XXIII/3 (1979), s. 147-157.

M. Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-Continent”, Mecelletü Külliyyeti’l-ʿulûmi’l-ictimâʿiyye, IV, Riyad 1980, s. 3-15.

E. Sirriyeh, “Wahhabis, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Journal of Middle Eastern Studies Bulletin, XVI, London 1989, s. 123-132.

M. Cook, “On the Origins of Wahhābism”, JRAS, üçüncü seri: II/2 (1992), s. 191-202.

a.mlf., “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 491-492.

R. H. Dekmejian, “The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia”, MEJ, XLVIII (1994), s. 627-643.

A. H. al-Fahad, “From Exclusivism to Accommodation: Doctrinal and Legal Evolution of Wahhabism”, New York University Law Review, LXXIX/2 (2004), s. 485-519.

A. Knysh, “A Clear and Present Danger: Wahhabism as a Rhetorical Foil”, WI, XLIV/1 (2004), s. 3-26.

Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyât, X/1, Ankara 2007, s. 139-160.

Neşet Çağatay, “Vehhâbîlik”, İA, XIII, 262-269.

Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 492-494.